شهر خدا

(تصرف فقيهان شيعه در جوهر فلسفه سياسى غرب)

موسى نجفى

منبع :

مجله آموزه ، شماره 5 ، پائيز 83

شهر خدا اصطلاحى است كه در حوزه فلسفه سياسى به كار مى رود. آن چه كه در نظريه افلاطون مدينه فاضله خوانده مى شود، در انديشه متكلمان مسيحى; مانند آگوستين، شهر خدا يا مدينه الهى نام دارد. اين واژه تخصصى و خاص حوزه فلسفه سياسى، در دوران جديد غرب در آتلانتيس جديد فرانسيس بيكن جاى خود را به شهر علم و دانش داد. در انديشه هاى سياسى اسلام، بين شهر خدا و شهر علم و دانش دوگانگى و تعارضى نبوده است; اما بايد گفت تأسيس شهر الهى يا مدينه فاضله را نخستين بار فيلسوف بزرگ، ابونصر فارابى، عنوان كرد كه رئيس اول آن را واضع النواميس نام نهاده كه به نظريه شيعى امامت بسيار نزديك مى شود و يا به تعبيرى برگردان فلسفى آن نظريه مى تواند باشد.

اما تحقق عملى شهر خدا را در دنياى اسلام، چه كسى مى بايست متكفل شود؟ آن چه به ايران اسلامى شيعى و ذهنيت تاريخى آن مربوط مى شود، نخستين بار صوفيان خانقاه اردبيل ـ كه پيروان شيخ صفى الدين اردبيلى بودند ـ اين مهم را تحت زعامت مرشد كامل به مرحله عمل آورده و به عبارتى از تخت پوست ارشاد به سرير سلطنت نشستند; اما اين حكومت زمينى، فراز و نشيب هاى بسيارى را طى كرد تا اين كه پس از چهار سده در عصر مشروطيت، شيعه در نگاهى جديد با دنياى غرب، يك بار ديگر در پى آزمونى نو درآمد.

در اين ميان، يك تجربه و الگوى چند ساله در ذهن و فكر آنان بايد كنار گذاشته مى شد، و آن سلطنتى بود كه ديگر نه با آميختگى با مرشد كامل و يا فرّه ايزدى، كه با استبداد ايل فاتح قاجار يكى شده بود. در اين فرصت مشروطه خواهى، در برخى از حوزه هاى فكرى شيعه دوباره اين آرمان كهن شكل گرفت; اما با اين تفاوت كه به دليل محدوديت هاى زمانه كم تر پيرامون رئيس اول و حاكم; بلكه بيش تر حول و حوش ماهيت و ميزان تحقق مدينه، آن هم در پرتو قانون گفتوگو به ميان آمد; ولى فضاى مشروطيت از نهاد جديدى صحبت به ميان مى آورد كه بتواند جاى خالى اين خلأ تئوريك را پر كند و آن، تبلور اراده و خواست ملى، يعنى مجلس شورا بود.

تجربه عملى مشروطه و سرنوشت تلخ آن در دوران پهلوى باعث شد كه شيعه از اين نظريه نيز، به عنوان نظريه نهايى بگذرد و به نظريه جمهورى به عنوان قالب، نظر بيندازد; اما در مشروطه قالب قدر مقدور به عنوان مهم ترين محور بحث و نظر درآمد. غالب مصلحان و متفكران، مشروطه را گذارى مهم براى عبور از استبداد مى دانستند; ولى از خود اين قدر مقدور نيز چگونه مى بايست گذر كرد؟ و اصولا اين گذار از استبداد به كدام سمت و سوى بايست انجام مى شد؟ اين مهم ترين اختلاف بين شريعت خواهان و غرب گرايان مى تواند شمرده شود.

نكته مهم در سير تاريخى شهر خدا در انديشه سياسى غرب نسبت به طرح كلى اين مفهوم آن است كه اين واژه با دو واژه مشابه مدينه فاضله در نظر فلاسفه سياسى در يونان باستان و شهر علم و دانش در نظريه هاى بعد از رنسانس قرابت دارد; ولى از نظر ماهيت روابط و ذات اين مدل تفاوت عمده دارد: در يكى فيلسوف و ديگرى دانشمندان مسؤول تنظيم روابط و مديريت و فرمانروايى و سرورى و سالارى مدينه هستند; ولى در شهر خدا قلمرو از شهر شيطان و حكومت هاى دنيوى جدا مى شود و بايد سيطره معنوى آن به هدايت حكومت هاى مادى بپردازد; اما اين قلمرو به آسانى قابل دسترسى در حكومت هاى دنيوى نبوده و در نهايت الگوى عملى اين شهر به نفوذ معنوى پاپ ها در واتيكان ختم شده و سرانجام كار قيصر به قيصر و حق مسيح به مسيح ارجاع داده شده.

اين سه مفهوم در انديشه هاى سياسى اسلام با طرحى كه متفكر بزرگ اسلامى، فارابى، مى ريزد واضح النواميس و رئيس اول و سرور و هدايت گر مدينه داراى صفاتى مى شود كه به نبى(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم شيعه اختصاص دارد. در اين طرح ديگر مابين حكومت هاى دنيوى و اخروى و مدينه فلسفه با مدنيه علم، جدايى نيست و سهم هر يك در اين طرح نه تنها محفوظ بوده، بلكه حضور يكى به معناى غيبت ديگرى تلقى نمى شود.

در الگوى ناقص تر شهر خدا; يعنى طرحى كه صوفيان نظريه ساز خانقاه شيخ صفى الدين اردبيلى مى ريزند، مرشد كامل همان فره ايزدى را به نظر مى آورد. تخته پوست ارشاد را بر روى تخت سلطنت پهن كرده و از موضع نيابت عام از امام غايب(عليه السلام) يا به وكالت و نمايندگى امام معصوم(عليه السلام) به رفق و فتق امور مى نشيند. مدل اين چنانى در اردبيل و عصر صفويه، و آن چنانى در آراى فارابى در دو چيز مشتركند يا اين كه دو چيز را با خود به ارمغان مى آورند:

الف) به طرح نظريه خود، امكان تحقق زمينى مى دهند و راه به ظاهر طولانى يا غير قابل عبور زمين و آسمان را هموارتر از آن چه هست قابل دسترسى نشان مى دهند.

ب) اگر به دلايلى دستيابى به اصول و آرمان هاى اين انديشه ها به آسانى ممكن نبود و حتى در مقاطعى غير ممكن تلقى شود، اساس طرح اين نظريه حكومت هاى رايج را به نقد كشيده و مبانى مشروعيت آن ها را زير سؤال مى برد و پيروان اين انديشه را اگر قادر به حكومت نسازد، به عناصرى ناآرام و ناراضى تبديل مى كند.

با توجه به تمهيدات تاريخى و فكرى گفته شده مى توان اظهار داشت: طرح مشروطه كه طرحى غربى بود، با تصرفى ظريف درحوزه هاى شيعه مواجه شده و صورت مسأله آن دچار تحولى شگرفت مى شود.

مى دانيم كه طرح جامعه مدنى و حكومت قانون، طرحى است كه ابتدا نظريه پردازانى چون هابز و لاك و سپس مينتسكيو و روسو و اصحاب قرار داد اجتماعى در انداختند. اين طرح در حقيقت، مقابله با استبداد و از طرفى فرار از شهر خدا و درست كردن شهر قانون، شهر علم و شهر قدرت بود. در حقيقت مدل جامعه مدنى، حد نهايى و گفتمان جديد فلسفه سياسى غرب بود كه بعد از مرحله مدينه فاضله فيلسوفان و شهر خدايى حكيمان و متشرعان و در ادامه شهريار ماكياولى و آتلانتيس جديد مطرح مى شد و همه چيز در قرارداد حرف آخر را مى زد.

اين طرح با صورت مسأله اى جديد وارد ايران شد. درست است كه براى مقابله با حكومت استبداى از آن استفاده بهينه اى شد; ولى نظريه قدر مقدور و مرحله گذار نشان داد كه براى متفكران حوزه شيعه، اين حرف آخر نبوده و نيست; از اين رو مشروطه مقابل استبداد است; ولى نه تنها بديل و حتى آنتى تز شهر خدا نيست، بلكه مى توان از آن به عنوان پلى نظرى براى حركت به سوى چنان هدفى استفاده كرد; هر چند توقف روى اين پل به علت ناكامى حوزه هاى دينى مشروطه خواه و مشروعه خواه بيش از چند دهه به درازا انجاميد، به نظر مى رسد اين پل مى توانست پلى نظرى باشد; ولى در عمل پلى تاريخى براى نظريه پردازان دوره بعدى شد.

در عصر مشروطيت، سه حوزه دينى با قالب و گرايش مشروطه و مشروعه توجه به اين قدر مقدور را گامى به سوى آرمان هاى بعدى خود دانستند، و به نظر مى رسد در هر سه اين حوزه ها دو نكته گفته شده قبلى تحقق يافته است:

الف) تحقق الگوى كامل تر;

ب) نقد حوزه هاى سياسى حاكم و رايج. بايد گفت كه گزارش غالب مورخان از مشروطيت با صورت مسأله گفته شده، منطبق نيست و اصولا وقايع و روند حوادث را با حكايت و نگاه ديگرى مى سنجند.

يك نكته مسلم است، و آن اين كه توازن اطلاعات در مورد حوزه هاى مختلف مشروطه خواه وجود ندارد و گرايش هاى مختلف فكرى به اندازه سهم واقعى و وجودى شان، به رشته تحرير تاريخ نويسان مشروطيت نيامده اند. در اين زمينه برخى رقابت ها و تعصب هاى قومى را هم بايد اضافه كرد. با اين وصف و با توجه به نظريه هاى كلانى مثل شهر خدا يا تحقق مدينه فاضله مى توانيم به برخى حوزه هاى فكرى و سياسى عصر مشروطيت نظر بيندازيم. در اين مورد سه حوزه فكرى ـ دينى برجسته مى نمايد:

اول، حوزه مشروطه خواه نجف اشرف;

دوم، حوزه مشروعه خواه تهران;

سوم، حوزه مشروطه خواه اصفهان.

رويكرد حوزه مشروعه خواه در ابتدا با مشروطيت از سر لطف بود; ولى با تغيير تحولات و حوادث پايتخت به تدريج راه خود را از مشروطيت جدا كرد، و اصولا كلام، ادبيات و زمينه هاى حركت مشروعه خواهى، خود را بر اساس ديگرى غير از مشروطه پى ريزى نمود.

برخى مورخان سكولار و البته بى انصاف، اين فضا و ادبيات را در حوزه مشروعه، به جفا، به استبداد نسبت مى دهند; ولى بايد گفت از مجموعه اسناد و مدارك و انديشه هاى آنان ـ على رغم برخى سياست ها و يكسان نمايى ها ـ نوعى خط و جريان از هر دو جبهه ظهور و بروز يافته است.

حوزه نجف نيز، در پى تحقق ارزش هاى دينى و آرمانى الهى بود و لااقل در دوران اول مشروطيت، قدر مقدور و مرحله گذار را پذيرفته بود و كتاب ارزشمند و مشهور تنبيه الامه و تنزيه المله حكايت از اين نكته دارد; اما در مرحله دوم مشروطيت، حوزه نجف برخى چشم اندازهاى ديگر و مرحله بالاتر از دوره گذار را صريح تر و شفاف تر مطرح كرد. اين مهم به دو صورت انجام يافته است:

الف) انتقاد صريح و نسبتاً تند به روند حاكميت مشروطيت در ايران;

ب) مباحثى چون حكومت اسلامى، تمدن اسلامى، نقد نظام هاى غربى و... .

مى دانيم كه نجف و حوزه عراق در زمان مشروطيت، در قلمرو سياسى حكومت عثمانى قرار داشت و هر آن چه كه گفته شد، براى ايران جنبه عملى تر و براى عراق و نجف جنبه نظرى تر داشته است.

حوزه سوم، حوزه اصفهان است كه به نظر مى آيد در مرحله اول و از همان گام هاى اوليه مشروطيت، در پى طرح مبانى نظرى حكومت دينى، به طور عملى در مقام اجراى شريعت و تحقق اهداف اسلامى بر مى آيد.

اصفهان تنها شهر و حوزه مشروطه خواه در ايران است كه علما به طور عملى رياست مهم ترين نهاد سياسى شهر، يعنى انجمن مقدسى ملى را در دست داشته اند و تمام نهادهاى مشروطه خواه و جلوه هاى مدنى آن را با تفسير شريعت خواهانه تأسيس كرده اند; به عنوان مثال در جرايد اصفهان، از اختلاف بين مشروطه و مشروعه و حتى اختلاف بين آزادى خواهان اثرى نمى بينيم. در اصفهان ارتش ملى و بسيج مشروطه خواهان با رژه پنجاه هزار نفرى در برابر دو نفر از علماى دينى، آيت الله آقا نجفى و آيت الله حاج آقا نورالله اصفهانى انجام يافته است. در مشروطيت اصفهان، در مدارس جديد، در تأسيس مريض خانه جديد، قرائت خانه (محل خواندن روزنامه براى بى سوادان)، اتحاديه تجار و... نفرت از استبداد به همراه دورى از استعمار خارجى، به صورت كاملا علنى و صريح موج مى زند. اين زمينه ها در اصفهان دو مرحله دارد:

اول، مرحله تاريخى كه خود چند مرحله داشته است;

دوم، مرحله تحقق نظام سياسى به دنبال شكست استبداد.

مرحله تاريخى حكومت دينى مشروطه خواهان در اصفهان، چند جهش فرهنگى، مدنى و اجتماعى را به طور طولى و عرضى طى كرده است كه به عناوين آن اشاره مى شود:

1. فرهنگ شيعه، در شهر اصفهان از سده هاى قبل به طور آزادتر و جدى تر در جريان بوده است; به عنوان نمونه آيت الله سيد محمد باقر شفتى يا آيت الله شيخ محمد باقر اصفهانى در دهه هاى قبل از مشروطيت، در اصفهان حدود شرعى را اجرا مى كردند.

2. روابط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى اين شهر در فضايى دينى در جريان بوده و اين مسأله در زمينه اقتصادى بعد از قيام تحريم تنباكو و تأسيس شركت اسلاميه، به نوعى انديشه استقلال و خود كفايى ملى رسيده است.

3. روابط اين مجموعه فرهنگى با حوزه عثمانى و همچنين با ساير اديان بخصوص مسيحيان و يهوديان در سطح بالايى بوده; حتى چند سال قبل از مشروطيت در انجمن صفاخانه اصفهان بين مسيحيان با مسلمانان گفتوگوى آزادى دينى صورت گرفته و در ماهنامه الاسلام چاپ مى شده است.

4. تجربه پايتخت بودن حكومت شيعى صفويه در ذهن و انديشه اصفهانيان، نوعى باور وآگاهى خاصى را ايجاد كرده است.

5. بيوتات و خاندان هاى دينى و علمى ريشه دارى در اصفهان بود و در اصفهان، مانند نجف، نسل ها و دودمان هاى ريشه دار دينى به وجود آمده بود.

عوامل مذكور بعد از بر طرف شدن مانع استبداد و جرقه مشروطيت ـ از نظر تحقق نظام سياسى ـ موجب نوعى جهش در نظر و عمل شده است.

نكته مهم در اصفهان اين است كه بين مشروعه شيخ شهيد نورى با برداشت هاى اجتهادى حوزه نجف در زمينه مردم سالارى و نهادهاى جديد، نوعى تلفيق و آشتى جديد در افقى بالاتر فراهم كرده بودند. در اصفهان در بحث مشروطه و مشروعه، تعارض و دو دستگى ـ مانند ساير شهرها ـ به چشم نمى خورد و اين به سبب تلفيق دو شخصيت دينى، يعنى آقا نجفى و حاج آقا نورالله است. نكته مهم ديگر اين كه آن چه در حوزه نجف در مقام نظر اتفاق افتاد و همچنين دغدغه هايى كه شيخ فضل الله در لوايح حضرت عبدالعظيم حسنى(عليه السلام)بر آن پاى مى فشرد، در گامى بالاتر تحت يك نظام هماهنگ دينى بدون چالش هاى نجف و تهران، در حال پياده شدن بود. اجراى شريعت، دفع بدعت، دورى از استعمار خارجى و جايگزينى آرام و تدريجى، نقش مردم به جاى سلطه استبداد، گام هاى موفقى بود كه در نهادهاى جديد اصفهان، انجمن مقدس و اتحاديه علما برقرار مى شد; هر چند اين تلفيق و اتحاد و نظرگاه مشترك بين متشرعان و آزادى خواهان مقدس، چند صباحى دوام نيافت و طولى نكشيد كه در اثر تحولات استبداد صغير و پس از مشروطه دوم، دين داران به كنج خانه ها خزيدند و آزادى خواهان جديد، لفظ مقدس را از انجمن مقدس ملى برداشته و به انجمن ملى تبديل كردند. تو گويى اين روند در تهران نيز ادامه يافت و اين لفظ از مكاتبه ها و مكتوبات نيز، هم زبان با اذهان زدوده شده و مجلس شوراى ملى نيز ديگر دار الشورا مقدس نبود. اين روند عرفى گرايى و مقدس زدايى، آفتى بود كه نهضت مقدس ملى يا نهضت اسلامى را به آسيبى جديد دچار كرد و در نهايت به رضا شاه پهلوى تحويل داد.

آن چه اصفهانيان از اين دوران سهم برده اند، تجربه اى در زمينه حكومت دينى و ارزش هاى الهى و شيعى بود كه تا آن زمان با ابعاد وسيع ياد شده، بى نظير يا كم نظير بود. اين مهم مى توانست در كنار نجف و ساير مقدسان مشروطه خواه و همچنين مشروعه خواهان ديگر شهرها، از نهضت مشروطيت، نوعى افق بالاترى را در زمينه شريعت و اجراى آن در ابعاد ملى و حكومتى و حتى تمدن براى آينده تاريخ ايران ترسيم كند.

در جمع بندى بحث بايد گفت: نظريه مشروطه اگر به عنوان يك فكر غربى با همه هويتش بخواهد پذيرفته شود، نسبت به شريعت دچار اشكال جديدى مى گردد. اين اشكال به اين ترتيب در مورد نظريه جمهورى هم وجود خواهد داشت; اما اگر در اين جوهر تصرف نشود ـ همچنان كه امام(قدس سره) به طرح نظريه ولايت و مشروعه خواهان و شريعت طلبان مشروطه در قرن قبلى انجام دادند ـ اين قالب چند كارايى خواهد داشت:

1. نظريه سيطره معنوى دين بر سيطره مادى حكومت را مورد نقد قرار داده و نشان مى دهد دسترسى به ابعاد شهر خدا به مدلى بالاتر احتياج دارد و آن چه در عمل در دوره قاجاريه قبل از مشروطه بود، كفايت نمى كرده است و اين تحقق محتاج مرحله اى گذار مى باشد.

2. الگوى جامعه مدنى و قرارداد اجتماعى در قالب مشروطه مى تواند رقيب جديد و خشت كج بعد از صفويه و قاجاريه; يعنى مشروعيت نظام سلطنتى را به زير سؤال ببرد و يا لااقل قدرت مطلق آن را بشكند. اين شكست و كم شدن معادله قدرت جديد، شكست به نفع قدرت اين طرف معادله; يعنى علماى دينى و نظريه حكومت دينى تمام مى شده است.

3. با تصرف در قالب مشروطيت و جوهر آن و تبديل كردن آن از يك حكومت ايده آل و نفى تنها قالب ضد استبدادى و نفى ايده آل بودن آن و آوردن آن به مرحله قدر مقدور، راه براى مرحله بعد از قدر مقدور باز مى شد است; از اين رو با طرح قدر مقدور و انضمام آن به مدل مشروطيت نه تنها رقيب سلطنتى را به زمين زدند، بلكه الگوى و محتواى شهر خدا را هم از حاكميّت معنوى ارتقاى درجه دادند و اين مدل را به مدل و مرحله بعد از مشروطيت منتقل كردند و مشروطيت را حد فاصل استبداد و حكومت آرمانى دينى قرار دادند و بدين ترتيب آن را از يك حكومت ايده آل به يك حكومت و مرحله موقت تنزل درجه دادند; از اين رو هم مدل مشروطه و هم مدل شهر خدا در يك صد سال پيش در جوهر فلسفه سياسى خود به دست فقيهان شيعه مورد تصرف قرار گرفت:

1. مدل مشروطيت از مدل ايده آل و نهايى به مرحله گذار مبدل شد;

2. مدل شهر خدا از سلطه معنوى نسبت به استبداد خارج شده و به مرحله بعد از قدر مقدور منتقل گرديد.