مفهوم شناسى استبداد در ادبيات سياسى علماى عصر مشروطيت

داوود مهدوى زادگان

مجله آموزه ، شماره 5 ، پائيز 83

مقدمه

آدميان به دليل برخوردارى از قوه فاهمه، هرگز نمى توانند استنتاج هاى ذهنى و كنش هاى عينى شان رابدون آن به سرانجام روشنى برسانند. كم ترين و اولين وجه تاثيرگذارى فاهمه، عبارت از برداشت ها و مفاهيمى است كه فرد از موضوعات مورد علاقه اش در خزانه ذهن گرد مى آورد. دركى كه ما از اين موضوع داريم، مبنايى براى كاوش هاى نظرى و احياناً كنش هاى علمى مان واقع مى شود. البته منشأ برداشت ها، تعريف هايى است كه از موضوع داريم. مجهولات انگيزه اى براى برقرارى ارتباط و مواجهه پديد نمى آورند; مگر آن كه ما حداقلى از تعريف موضوع مجهول را در نزد خود فراهم آورده باشيم. بديهى است كه هر قدر تعريف به حاق موضوع نزديك تر باشد، برداشت ما از آن روشن و منطقى تر خواهد بود. تغيير برداشت ها به اين دليل ممكن است پديد آيد كه تعريف روشنى از موضوع نداريم و يا اين كه به تعريف جديدترى نايل شده ايم. وجه تاثيرگذارى اين حقيقت را بيش از هر جاى ديگر، در كنش هاى سياسى و اجتماعى مى توان بررسى كرد.

آن دسته از نخبگان كه تعريف و برداشت روشن و دقيقى از واقعيت هاى سياسى و اجتماعى داشته اند، در رهبرى جمعى و هدايت آن واقعيت ها به سوى اهداف خاص موفق تر از ديگران بودند. آنان هم بر عمل خود واقف بودند و هم مى دانستند كه جامعه را به چه سمت و سويى سوق مى دهند. بر اين اساس، پژوهش گر سياسى و اجتماعى مى تواند اين حقيقت را به مثابه سرنخ و روزنه اى براى نفوذ در واقعيت هاى تاريخى تلقى كرده، گره هاى كور رخدادهاى سياسى و اجتماعى را از هم باز نمايد. علاوه بر آن، معلوم مى شود كه ريشه اختلاف در كنش هاى سياسى و اجتماعى در كجا بوده است; آيا در مقام تفهّم است يا در مقام تشخيص؟ آيا دامنه اختلاف تا مرز تعاريف و مفاهيم پيش رفته يا آن كه محدود به مقام تعيين و تشخيص مصداق است؟

اهميت اين مطلب در تيپ شناسى نخبگان و جريان شناسى گروه هاى اجتماعى، وضوح بيش ترى پيدا مى كند. اگر گروه مرجعى در مقام تفهّم و تعاريف اختلاف جدّى بين خود ندارند، نمى توان آنان را به چند شاخه اصلى تفكيك نمود; بلكه بايد آن ها را ذيل تيپ كلى قلمداد كرد.

اهميت ديگرى كه براى اين نوع رويكرد روش شناسانه مى توان متذكر شد، آن است كه مفهوم شناسى، حجاب تاريخى ميان پژوهش گر و پديده هاى اساسى و اجتماعى را از سر راه برداشته، امكان زيستن در فضاى ذهنى ديگران را فراهم مى سازد. يك محقق براى تحليل كنش هاى سياسى و اجتماعى نخبگان در جامعه، به چنين زيستنى نياز دارد. اين گونه كنش ها را نمى توان از قبيل اشياى بى جانى تلقى كرد كه نياز به تفهّم درونى نداشته باشد. كنش هاى سياسى و اجتماعى، پديده هاى معنا دارى هستند كه بايد به عمق آن ها نفوذ كرد تا به معناى آن ها دست يافت; از اين رو مفهوم شناسى، روشى مناسب براى درك صحيح از معانى كنش هاى سياسى و اجتماعى خواهد بود.

أ) طرح مساله

با وجودى كه قريب به يك قرن از نهضت مشروطيت در ايران مى گذرد، هنوز جاى پژوهش هاى بنيادى درباره آن وجود دارد; زيرا دامنه تاثيرگذارى مشروطيت تا به امروز، بلكه تا فرداهاى دورتر نيز ادامه داشته و خواهد داشت. در اين واقعه تاريخى، قشرهاى مختلفى حضور جدى داشته اند و از ميان آن ها نقش علما و مرجعيت دينى در پديد آمدن و هدايت اين جنبش مردمى چشم گيرتر است; ليكن تحقيق در باب مسائل پيرامونى عمل سياسى آنان نادر است.

از جمله مسائلى كه هنوز جاى تحقيق دارد، بررسى ريشه هاى پديدآمدن دو دستگى ميان علماى دينى به مشروعه خواه و مشروطه خواه است. رهبران دينىِ نهضتى كه فعاليت سياسى خود را با مبارزه عليه استبداد و مظاهر آن آغاز كرده و در اين راه به توفيق هايى هم دست يافته بودند، به يك باره در ميانه راه اختلاف نظر پيدا مى كنند و به دو گروه عمده مشروطه خواه و مشروعه خواه تفكيك مى شوند. همين جدايى بر آينده سياسى ايران عصر مشروطه سايه انداخته; به طورى كه بازتاب آن را تا به امروز مى توان پى گيرى كرد.

باور كلى مشروعه خواهان آن است كه نهضت مردمى عدالت خواهى بعد از آن كه توانست استبداد حاكم را در برابر خواسته مردم به زانو در آورد، آن گاه كه در مقام بيان خواسته هاى خود برآمده بود، گرفتار انحراف و خروج از مسير اصلى شده است. به زعم آنان مبارزه عليه استبداد ناتمام به حال خود رها شده و جامعه ايرانى از نيمه راه در حال بازگشتن به دوره حاكميت استبداد مى باشد; اما اين بار با تجربه جديدى از استبداد مواجه خواهند شد.

متنى كه در ادامه بحث بدان اشاره خواهد شد، نمونه اى از برداشت و تحليل مشروعه خواهان از نهضت ضد استبدادى مردم ايران و وضعيت موجود پس از تاسيس مجلس شوراى ملى است. از اين گفته ها بر مى آيد كه آنان خواهان سه مطلب عمده بودند: اولاً روند فعلى نهضت ضد استبدادى متوقف شود; ثانياً انگيزه ها و اهداف نهضت به بازخوانى نيازمند است; ثالثاً با وضعيت موجود، نهضت مردمى نياز جدى به اصلاحات بنيادى دارد.

براين اساس، مى توان گفت كه مشروعه خواهان در درون نهضت ضد استبدادى ايران، پايه گذار حركت اصلاح طلبانه دينى بودند كه تا به امروز اين حركت به راه خود تداوم بخشيده است. تحصن كنندگان مشروعه خواه در زاويه مقدسه حضرت عبدالعظيم(عليه السلام)مقاصد اصلاح طلبانه خود را در يكى از اطلاعيه هايشان اين گونه بازگو كرده اند:

باسمه تعالى شانه. بر عموم اهل اسلام اعلان و اعلام مى دارد كه امروز مجلس شوراى ملى، منكر ندارد. نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات. اين كه در باب حسد و اصحاب غرض مى گويند و مى نويسند و منتشر مى كنند كه جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاجى شيخ فضل الله ـ سلمه الله تعالى ـ منكر مجلس شوراى ملى مى باشند، دروغ است، دروغ. مكرر در همين موقع توقف زاويه مقدسه مطلب خودشان را بر منبر و در محضر اظهار و اجهار نمودند. و در حضور گروهى انبوه از عالم و عامى قرآن بيرون آورده قسم هاى غلاظ و شداد ياد كردند و مخصوصا روز جمعه گذشته به اين شرح نطق فرمودند كه: ايها الناس، من به هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم; بلكه من مدخليت خود را در تأسيس اين اساس بيش از همه كس مى دانم; زيرا كه علماى بزرگ ما كه مجاور عتبات عاليات و ساير ممالك هستند، هيچ يك همراه نبودند، و همه را به اقامه دلايل و براهين من همراه كردم. از خود آن آقايان عظام مى توانيد اين مطلب را جويا شويد. الآن هم من همان هستم كه بودم. تغييرى در مقصد و تجددى در رأى من به هم نرسيده است.

صريحا مى گويم همه بشنويد و به غائبين برسانيد كه من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم كه عموم مسلمانان آن را مى خواهند; به اين معنا كه البته عموم مسلمانان مجلس مى خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و بر خلاف قرآن و بر خلاف شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله)و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى، قانونى نگذارد. من هم چنين مجلسى مى خواهم. پس من و عموم مسلمين بر يك رأى هستيم. اختلاف ميانه ما و لا مذهب هاست كه منكر اسلاميت و دشمن دين حنيف هستند. چه بابيه مزدكى مذهب و چه طبيعيه فرنگى مشرب طرف من و كافه مسلمين اين ها واقع شده اند و شب و روز در تلاش و تك و دو هستند كه مسلمان ها اين فقره را مشتبه كنند و نگذارند كه مردم ملتفت و متنبه شوند كه من و آن ها همگى همراهى و همراه هستيم و اختلافى نداريم.

آيا به رأى العين مشاهده نمى كنيد (اى برادران دينى من) كه از تاريخ انعقاد اين مجلس هر چه در تهران آزادى طلب و طبيعى مشرب و بابى مذهب است، يك دفعه از پشت پرده بيرون آمده اند و به دسته بندى و هرزگى و راهزنى شروع كرده اند. بگوييد ببينم اين چه اختصاصى و خويشاوندى است ميانه اين سنخ مردم و اين مجلس معقود در بهارستان. خداى تعالى راضى مباد از كسى كه درباره مجلس شوراى ملى غير از تصحيح و تكميل و تنقيح، خيالى داشته باشد. و بر مسلمان ها تدليس و اشتباه مى كنند و راه دفع شبهه را از هر جهت مسدود مى سازند تا سخن ما به گوش مسلمانان نرسد، و به خرج مردم بدهند كه فلانى و ساير مهاجرين، منكر اصل مجلس شوراى ملى شده اند.

ايها المومنون، تلگرافى كه اين چند روزه به اسم حجج الاسلام و المسلمين آقاى حاجى و آقاى آخوند و آقاى آقا شيخ عبدالله ـ دامت بركاتهم ـ طبع و انتشار داده اند و خواسته اند برخلاف تقرير ما شهرتى داده باشند، همان تلگراف را خواه پسند انتسابش به حضرات آقايان معظم ـ دامت بركاتهم ـ محقق و معلوم باشد و خواه مثل بعضى ديگر مجعول و موهوم باشد، ما مهاجرين آن تلگراف را قبول داريم و مقصدمان همان است كه در آن تلگراف مندرج است. كسانى كه از روى قوانين خارجه نظام نامه اساسى براى مجلس شوراى ملى تدوين مى كنند، نگارشات خود را بر طبق همان صورت تلگراف قرار بدهند، ديگر دعا گويان را هيچ شكايت و موجب مهاجرت نخواهد ماند و معلوم خواهد شد كه منكر مجلس و مخرب مجلس ما هستيم يا ديگران (جفّ القلم و تمّ الكلم).

در زاويه مقدسه حضرت عبد العظيم(عليه السلام) سه شنبه 16 جمادى الثانى 1352.1

در مقابل، برداشت علماى مشروطه خواه از مخالفان آن بود كه آنان با اساس مشروطيت مخالف بوده، خواهان بازگشت استبداد هستند و شعار مشروعه خواهى را اغواگرايى، مغالطه كارى و تفرقه افكنى ميان مسلمانانى مى دانند كه اراده احقاق حقوق ضايع شده به وسيله حاكميت استبدادى را كرده اند. مرحوم سيد عبد الحسين لارى در رساله قانون در اتحاد دولت و ملت، شعار مشروطه نمى خواهيم، دين نبوى مى خواهيم را از باب شبهه افكنى و ايجاد فتنه ميان مسلمانان و مؤمنان تفسير مى كند.2 مرحوم آيت الله حاج آقا نورالله اصفهانى در قالب يك گفت و گوىِ تخيلى در رساله اى با عنوان مكالمات مقيم و مسافر اين برداشت مشروعه خواهان را كه تمام اين خرابى ها از مشروطه و مشروطه طلب است، هر چه به آن ها مى گوييم اين مطلب جديده چيست كه درآورده ايد؟ مگر پيغمبر تازه مبعوث شده و كتاب تازه نازل شده، دين جديدى تأسيس شده كه به حرف ها دولت و ملت را به هم انداخته، ايران را هرج و مرج كرده ايد، به گوش آن ها نمى رود، به نقد كشانده، و جديد بودن مشروطه طلبى را انكار كرده و مشروطيت را همان قانون و دستورالعمل حضرت خاتم الانبياء(صلى الله عليه وآله)معرفى نموده است.3 و يا مرحوم شيخ محمداسماعيل محلاتى، وقتى مى شنود كه در تهران اعلانيّه هايى منتشر شده كه در آن مشروطيت و وجود مجلس شوراى ملّى را منافى با مذهب اسلام و احكام قرآن معرفى كرده اند، خود را به ارشاد جاهلان و دفع افترا و خرافات درباره مشروطيت موظف دانسته، درصدد بيان مراد از سلطنت مشروطه و مطابقت آن با اسلام و احكام قرآن برآمده است.4

بدين ترتيب اغلب علماى مشروطه طلب، در مقام پاسخ گويى به شبهات مخالفان بحث را به ساحت معنا و مفهوم برده، از آن موضوع وارد بحث و مجادله با مخالفان مشروعه خواهان شدند; اما آيا اختلاف واقع شده ميان دو گروه از علماى عصر مشروطيت، ريشه اى نظرى دارد و به ساحت معنا مربوط مى شود يا خير؟ اين جاست كه تا درباره اين اختلاف، از حيث نظريه پردازى و مفاهيم تحقيق نشود، هرگز نمى توان به نتيجه روشنى از حوادث عصر مشروطه دست يافت. پژوهش را بايد از اين نقطه آغاز كرد كه آيا اختلاف ميان مشروعه خواه و مشروطه طلب ريشه اى و نظرى است يا آن كه اختلاف آنان به سطح نازل ترى از مفاهيم و نظريه پردازى اختصاص دارد; از اين رو مفهوم شناسىِ بنيادى ترين موضوعات در انديشه سياسى علماى عصر مشروطيت به عنوان نقطه آغاز، ضرورت پيدا مى كند.

تحليل مفهومىِ جدى ترين موضوعات مورد نظر علماى اين دوره، كاملا نشان خواهد داد كه تا چه اندازه اختلافات به ساحت معنا و مفهوم مربوط مى شود و تا چه اندازه به ساحت عمل و عينيت هاى تاريخى و اجتماعى باز مى گردد; از اين رو تحليل مفهومى را بايد به اصلى ترين موضوعى معطوف كرد كه سرآغاز همه مباحث نظرى بعد از خود است، و آن موضوعى غير از استبداد نمى تواند باشد; زيرا سرآغاز اين نهضت، شعار مبارزه عليه حاكميت استبدادى بوده است. استبداد، عامل تحريك كننده براى خيزش هاى مردمى در ايران معاصر است; لذا مفهوم شناسى استبداد در ادبيات سياسى علماى عصر مشروطيت، راهى مناسب براى حصول برداشتى درست از رخدادهاى سياسى و اجتماعى ايران معاصر خواهد بود.

ب) فرضيه

برداشت اوليه از مطالعه تعريف ها و تفسيرهاى علما در باب استبداد، آن است كه همگى در مفهوم استبداد تقريباً اتفاق نظر دارند و همگان از منظر دينى به اين موضوع توجه كرده اند. گرچه تعابير مختلف است، مقصود آنان از استبداد يك چيز بيش تر نيست. بنابراين نمى توان پذيرفت كه اختلاف موجود ميان دو گروه علماى مشروطه طلب و مشروعه خواه به ساحت نظر و تعاريف استبداد باز مى گردد.

تمام سخن مشروعه خواهان با علماى مشروطه طلب آن است كه نبايد گفت و گو را به ساحت تعريف و نظر كشاند; زيرا بين ما و شما در مقام تعريف، اختلاف نظر جدى وجود ندارد. بايد بحث را به واقعيت هاى خارجى معطوف كرد. اختلاف، در تحليل واقعيت هاى عينى است. آن چه كه علما و مسلمانان از برپايى چنين نهضتى اراده كرده اند، چيزى نيست كه در حال اتفاق افتادن است.

پس براى معلوم ساختن درستى اين برداشت اوليه، به سراغ تعاريف ارائه شده درباره موضوع محورى در نهضت مشروطيت ـ كه همان استبداد باشد ـ رفته; سپس به ارزيابى اين برداشت خواهيم پرداخت.

ج) تعريف استبداد در رسائل علماى عصر مشروطه

1. كتاب آفتاب و زمين5

شهرت نويسنده كتاب ناشناخته باقى مانده است; ليكن متن، گواهى مى دهد كه نويسنده بايد از عالمان دينى باشد; زيرا بر انديشه اسلامى اشراف داشته و بر مبناى آن مباحث نظرى و عملى خود را بيان كرده است. در يك جا دل خوش كردن به ظاهر مسلمانى و چشم پوشى از حقايق و معنويات را مورد نكوهش قرار داده است و يك دليلش را در اين مى داند كه يكى از فروع اسلام و اركان دين ما امر به معروف و نهى از منكر بود و اگر ماآن را ترك نمى كرديم و حافظ آيين خود بوديم، به طور كلى و قطعى مى توان گفت كه آن چه كردند (استبداد و استعمار) نمى توانستند كرد و آن چه نكردند، بايستى كرده باشند.6

به هر حال، نويسنده در اين كتاب (آفتاب و زمين) مى كوشد علت اصلى انحطاط ايران عصر قاجارى و راهكار عملى خروج از اين وضعيت اسف بار را معلوم سازد. او در لابلاى تحليل خود از وضعيت سياسى و اجتماعى موجود به طور انضمامى ـ بى آن كه بخواهد خواننده را گرفتار مباحث نظرى كند ـ حاكميت استبدادى و علت پديد آمدن آن را شرح داده است. نويسنده در ابتداى كتاب اشاره دارد كه وى از همان دوران جوانى كه شاهد سوء سياست و ستم پيشگى كاركنان اين مملكت بوده، دغدغه انحطاط ايران را داشته و همواره در اين فكر بوده كه چگونه مى توان اين رسم ستم كارى را از ميان برداشت و دوباره روز فيروزى اين مرز و بوم را نظاره گر شد. او در حالى اين كتاب را نگاشته كه هشت سال از فرمان مشروطيت مظفرالدين شاه قاجار مى گذرد; اما هنوز فاصله زيادى با آرمان مشروطيت وجود دارد. تأليف اين اثر نتيجه زحمت ها و تجربه هاى نويسنده در راه تحقق آن آرمان هاست.7

نويسنده كتاب آفتاب و زمين كه دوره استبداد را ايام غفلت و روزگار به من چه و به تو چه توصيف كرده، در بيان ساده، حاكم مستبد را شاهى مى داند كه هرچه مى خواست مى كرد: از جنگ و صلح و دوستى با دشمن تا دادن امتياز به بيگانگان، محروم نمودن تبعه مملكتش از حقوق اوليه، ممنوع كردن اجراى احكام دينى، حراج كردن ولايات و فروختن رعايا، پاداش دادن به مفت خواران و كم كردن حقوق افراد سپاهى، خانه نشين نمودن علماى عامل و مبغوض داشتن مردان باغيرت و راه انداختن مجلس طرب و مسخرگى; خلاصه هر چه كه مى خواست مى كرد.

چنين رفتارى تا آن جا پيش رفته كه خُلق وخوى داروغه و گزمه و در نهايت تمام مملكت خصلت استبدادزدگى پيدا كرده است.8 نتيجه سلطه پادشاهان مستبد چنين نيست كه در كاهش قواى مادى مملكت خود را نشان دهد; بلكه آثار كاستن قواى معنوى مردم نيز هست. فضاى استبدادى پر از پستى، خيانت، شهوت پرستى، طمع كارى و رشوه خوارى است و چنين فضايى فرصت بسيار مناسبى براى نفوذ بيگانگان و انجام فعاليت هاى استعمارى پديد آورده است.9

نويسنده علت اصلى چنين وضعى را نه در خصلت استبدادى حاكمان يا خوى استبدادزدگى ايرانيان مى داند، كه مجوز همه اين گونه رفتارها همانا عدم تفكر و مرعوبيت بى جايى است كه در افراد ملت يافت شده.10 وقتى فرد يا جمعى چراغ فكر و بينايى خود را كور و عقل و دانايى خويش را گم كرده، در بيابان حيرانى سرگردان شده و به بيغوله غفلت افتاده، درندگان انسان نما همه فوراً براى خوردنش دندان طمع تيز كرده و به چشم شهوت در او نگريسته، تباهى و نيستى او را سرمايه عيش و حفظ هستى قرار داده و هر يك وى را به طرفى مى خواند.11 پس هر كس هر چه در گمراهى و فريب خوردن ببيند، نتايج بى فكرى است.

مؤلف با نگاه تيزبينانه اى به وضعيت پيش آمده بعد از قبول مشروطيت، به اين نكته اشاره دارد كه تفاوت گذشته و حال، تنها در لفظ است. گر چه مدت كمى از فرمان مشروطيت مى گذرد، تغييرات جدى، آن گونه كه براى هر امرى ـ اعم از سلطنت، مليت، انتخاب، سردارى، تعليم، صناعت، ماليات، تجارت و غيره ـ شرايطى مقرر باشد; اتفاق نيافتاده است. چرا كه تنها به لفظ قناعت كرده و به اسم خوشحال گشته ايم و گويا به هيچ وجه در اين امور و اوضاع فكر نمى كنيم.12 تنها عده قليلى اصل مشروطيت را درك كرده، آن را امرى معقول و موافق با شرع مقدس ديده، در راه تحقق آن از بذل جان و مال خود مضايقه نكردند. اغلب علماى اعلام هم با اين نهضت همراهى كردند;13 ولى بسيارى هم سكوت اختيار كردند و اين سكوت تأثير به سزايى در آينده مشروطيت پيش آورد.

آن ها هم عقايد باطله و اخلاق ذميمه و صفات رزيله خود را در لباس مشروطيت جلوه داده، يك همچو معناى معقول و مشروع و مقدسى را خوار و بى مقدار نمودار نموده، مطلب را وارونه ساختند، و بدين دسيسه، جمع ما را متفرق و قواى ما را پراكنده كرده و همان كلماتى را كه مستبدين عار داشتند در مقابل رعايا عارض و دادخواه بر زبان جارى سازند، اين آقايان باطن مستبد، ظاهر مشروطه در برابر ملت ستم ديده گفته و همان افسانه حمام جنيان را نشان دادند.

پس اكنون كه هشت سال از فرمان مشروطيت مى گذرد، زهر جان گداز استبداد را در ظرف هاى مشروطه نما كرده و به خورد ما مى دهند. بايد خودمان در صدد اصلاح و تبديل بر آمده، جداً و حقيقتاً مشروطه خواه شده، به حدود و حقوق خويش راضى شويم و به تكاليف عمل كنيم و ظالمان و متجاوزان را ببنديم.

نويسنده در يك تحليل نهايى جامعه شناختى از مردم ايران، بر اين باور است كه اگر ايرانى بيدار شود و بداند گم شده او چيست و در جيب كيست، همان روز، روز رستاخيز اين دزدان و خائنان خواهد بود، و ما وعده مى دهيم كه با همه اشتباه كارى ها و مشكل تراشى ها، چنين روزى را درك كند.14

2. رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه15

اين كتاب تأليف شيخ محمداسماعيل محلاتى غروى، از مجتهدان شناخته شده نجف است كه در عصر مشروطيت مى زيسته و اين رساله را در سال 1327ق نوشته. نويسنده از مدافعان مشروطه است و اين رساله را در مقام پاسخ به شبهاتى كه درباره مشروطيت ايراد شد، نگاشته است. وى مخالفان را از جمله افراد متنسّك و غير متنسّكى مى داند كه به دليل ضعف عقل و كمى علم و جهل به حقيقت امر با مشروطيت مخالفت مىوزند; چون افراد باكفايت براى پاسخ گويى و رد شبهات عليه مشروطه موجود نبود، بر خود واجب عينى دانسته كه در مقام دفاع از مشروطيت و پاسخ به شبهات برآيد.

نويسنده، فصل اول رساله خود را به بيان فرق ميان سلطنت مشروطه محدوده و سلطنت مطلقه مستبده اختصاص داده است. سلطنت مستبد، عبارت است از:

استيلاى اراده شخصيه ملوكانه است بر تمام امور مملكت، نوعى باشد يا شخصى به هر نحو كه شهوت و يا غضب او اقتضا كند; چه اين كه به حال ملك يا ملت مفيد باشد يا مضر.

و اين نوع استيلا، سيره عملى بسيارى از پادشاهان جور در مملكت ايران بوده است. خلاصه، سلطنت مستبده، آزاد بودن شاه است در هرچه كه خواسته باشد; اما سلطنت مشروطه، همان اشتراط در سلطنت است; يعنى تمديد نمودن اشغال پادشاهى و تقييد كردن اطلاق ادارات آن را به حدود و قيودى كه به حسب نظر عقلا و سياسيون مملكت به حال نوع مفيد باشد و موجب قوام مملكت و باعث ازدياد قوت و شركت دولت و ملت گردد.16

اين كه سلطنت مشروطه نسبت به سلطنت مستبده، مشروعيت و معقوليت دارد، جاى هيچ ترديدى نيست. اين ها از امورى است كه به صرف تصور مى توان يكى را بر ديگرى ترجيح داد. هيچ شخص باانصاف ـ اگر چه كافر باشد ـ هرگز راضى نمى شود كه دست و پاى ظلم باز باشد تا هر نحو جست و خيزى كه مى خواهد بكند; مگر آن كه اغراض شخصى و خيالات نفسانى باعث ترجيح دادن سلطنت مستبده بر سلطنت مشروطه شود.17

نويسنده ريشه تمام خرابى ها و انحطاط ايران را در همين سلطنت مطلقه مستبده دانسته است و نداى دينى وا شريعتاى مخالفان را دستاويز و راه نجاتى براى حاكمان مستبد از انقلاب مشروطه خواهى تلقى كرده. ثمره اشتراط سلطنت، يكى در تحديد جور و تقييد ظلم هايى است كه از ناحيه سلطنت و حواشى آن بر مردم وارد مى شود، و ديگرى جلوگيرى از نفوذ تدريجى كفار و استيلاى آن ها بر مسلمانان.18 البته نويسنده درباره ثمره دوم توضيح روشنى ارائه نكرده كه چگونه سلطنت مشروطه مانع استيلاى كفار بر مسلمانان خواهد شد.

به هر حال، نويسنده ابعاد حاكميت استبدادى را از زاويه شؤونات هفت گانه سلطنت باز نموده، به تشريح آن ها مى پردازد. اين امور عبارت است از: اخذ خراج و جلب اموال مخصوص از عموم رعيت، تحصيل قوه دفاعى به تشكيل ارتش تعليم ديده و تهيه تجهيزات نظامى، دفع شر اشرار داخلى و ايجاد امنيت، قطع مواد معاندات و دفع خصومات ميان مردم، انجام امور عام المنفعه، حفظ ثغور مملكت از تعديات اجانب و حملات آن ها و حفظ رعايايى كه در خارج مقيم اند.19

شيخ محمداسماعيل محلاتى پس از آن كه شرح مفصلى از مفاسد و خرابى هاى ايران عصر قاجارى ارائه مى دهد، منشأ اين انحطاط را ـ اساس كه همه مفاسد است ـ در سلطنت مستبده مى داند; زيرا وقتى پادشاه مملكت فعال مايشاء باشد، هيچ تضمينى براى علاج خرابى ها و مفاسد نيست. هر تجاوزگر و اجنبى براى رسيدن به مقاصد پليدش، كافى است كه خاطر شاه مستبد را راضى كند; آن گاه مى تواند آن اختيار مطلقى كه شاه نسبت به مردم دارد، به چنگ آورد و بر اين مرز و بوم هرگونه دستبرد و ظلمى را روا دارد.20 پس علاج اين خرابى ها، در تقييد اطلاق شهوات سلطنت و خودسرى و لاحدى ادارات دولت است. بايد ناظرانى از خود ملت ايران انتخاب شوند تا بر رعايت آن حدود و قيود نظارت داشته باشند. تعيين حدود و قيود هم معطوف به همان وظايف هفت گانه است.21

نويسنده در ادامه برخى از شكوك و شبهات مطرح در باب مشروطيت را بيان كرده، در صدد پاسخ به آن ها برآمده است. از اين پاسخ چنين به نظر مى آيد كه وى منكر آن است كه روايت غير دينى از مشروطيت نيز وجود دارد و تمام شبهات هم ناظر به همان روايت غير دينى است; مثلا اين تصور را كه قانون مشروطيت، تعيين حكم شرعى و تكليف الهى را به مجلس واگذار كرده، دروغ محض و ناشى از بى خبرى مخالفان مى داند. كار مجلس راجع به امور دنيوى است و دخلى به امور دينى ندارد و اگر قول عوام خلاف شرع باشد، البته كه در مقابل قول مجتهد بى اعتبار است.22 شركت در معاهدات بين المللى باعث سد باب اجتهاد نخواهد شد; زيرا امور سياسى دخلى به احكام شرعى كه مورد اجتهاد مجتهدان است، ندارد و تصورى غير از اين، ناشى از جهل و بى خبرى است.

مؤلف معتقد است قانون اساسى، تحديد كار سلطنت و امور عامه سياسى است و كارى به احكام كلى شرعى ندارد. مجلس هيچ گاه از مردم نمى خواهد كه از اطاعت علما روى برگردانند; بلكه قانون اساسى تصريح كرده كه مرجع در مرافعات، مجتهد عادل جامع الشرايط است.23 مشروطيت، حريت از قيد رقيت استبداد را مى خواهد; نه اين كه مردم را به آزادى از عبوديت خداوند دعوت كند. تمام ملى گرايان به وجود واجب الوجود و به بعثت نبى اى از انبياى الهى قائلند; چه يهودى و چه نصارا و چه مجوس و چه مسلمانان، همه تابع قانون الهى ابلاغ شده از سوى نبى خود هستند. پس با مشروطه شدن سلطنت، كسى از دين خود خارج نمى شود. آيا انگليس كه مشروطه است، آن چه را كه در دين نصارا حرام است، در مملكت خود اعلان به جواز آن داده؟ شيوع منكرات اسلامى در اروپا، به دليل اعتقادات دينىِ آن جاست; نه به دليل حريت و مشروطه خواهى. مذهب هر ملتى ـ هر چه باشد ـ سرانجام سلطنت يا استبدادى است يا مشروطه.24

بدين ترتيب، پاسخ هايى كه نويسنده به مخالفان مشروطيت مى دهد، توأم با پيش فرض هايى مانند نسبى گرايى و جداانگارى حوزه دين و سياست است.

3. رساله انصافيه

ملاعبد الرسول مدنى كاشانى، يكى ديگر از علماى مشروطه خواهى است كه اين رساله را در دفاع از مشروطيت و در سال 1328ق نگاشته است. ملاعبد الرسول مدنى در تعريف استبداد مبنايى تر عمل كرده است; زيرا بحث را از بيان فرق ميان انسان و حيوان آغاز نموده، كه در آزادى و بندگى است. انسان وقتى انسان است كه آزاد باشد; يعنى مختار نفس و مال و عيال و منزل و كسب و امور معاش و قلم و طبع و عقايد خويش باشد. مرجع اين معنا را هم روايت نبوى الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم دانسته است. و چون طبع انسان بر اين قرار است كه خواهان آزادى خود و بندگى ديگران مى باشد، به قانون نياز داريم تا انسان ها ميل به خودسرى پيدا نكنند:

هر كس بخواهد خود و بنى نوع خود آزاد باشند، بايد اطاعت قانون نمايد.

پس خودسرى و استبداد در جايى است كه آزادى نباشد و آزادى هم در جايى است كه قانون حاكم باشد، نه انسان. راه ترقى و تمدن نيز در حاكميت قانونى باشد. دولت مطلقه يا استبدادى، دولتى است كه صاحب منصبان آن هر چه بكنند، مسؤول پاسخ گويى نيستند، نه به قانون و نه به مردم. چنين دولتى به وحشيان و صحرانشينان اختصاص دارد. حال جامعه استبدادى، حال صحرانشينى و زندگى غيرمتمدنانه است.

از طرف ديگر دولت مشروطه، دولتى است كه مشروط به قانون باشد; يعنى صاحب منصبان آن به قانون ملتزم باشند. هيچ كس نبايد مملكت را حق خود بداند و همه بايد به قانون ملتزم باشند.25 البته برترين قوانين، شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله) است و مسلمانان تا وقتى كه از شريعت اسلامى اطاعت مى كردند، متمدن و ثروتمند بودند. اروپاييان هم چون از اين قانون محروم بودند، چاره مشروطه را به كار بستند و پارلمانى تأسيس نمودند تا قانون براى آسايش ملت خود وضع كنند.

صاحب رساله انصافيه به گونه اى خاص مفهوم استبداد و خودسرى را توسعه داده و برخى از اَشكال مشروطه خواهى را مصداق استبداد دانسته است، و آن در جايى است كه صاحب منصبان فقط به اسم مشروطه قناعت كرده، در خيال اطاعت و اجراى قانون نباشند و يا آن كه قوانين به حسب اغراض شخصى و هواهاى نفسانى وضع شده باشند، زيرا اميال و اغراض شخصى مختلف است و اگر اميال در وضع قانون دخالت كند، اختلاف در قانون پيش مى آيد، و چنين قانونى هم باعث اختلاف در ملت مى شود; حال آن كه اساس وضع قانون براى رفع اختلاف است; از اين رو چنين ملتى گسسته خواهد شد و به حالت استبدادى كه حاكميت انسان (نه قانون) بود، باز مى گردد.26

سرّ حرمت شرعى عمل به رأى، استحسان و قياس ـ و بلكه مطلق ظن ـ در همين مطلب است كه در وضع قانون، اميال فرد دخالت مى كند. نويسنده نمونه اين نوع استبداد را در شرايط به وجود آمده پس از انقلاب مشروطه احساس مى كند: مستبدانى كه اغراض نفسانى شيطانى خود را از طريق پوشيدن لباس مشروطه بهتر تحصيل مى كنند; از اين رو نويسنده از اين كه مستبدان ديروز و مشروطه چى امروز ميراث خوار تمام جان فشانى هاى مشروطه خواهان واقعى شده اند، تأسف خورده، مردم را به ترك هواى نفس و متابعت قانون دعوت مى كند:

نمى دانم آن ها كه جان فشانى در اقامه اركان مشروطيت مى كنند و از بذل جان ومال و غيره خوددارى نمى كنند، آيا مى دانند چه بر خلق بيچاره مى گذرد؟ آن ها كه به اسم مشروطه طلبى مصدر امور شده اند ـ راه به دست دزد سپردن بد نيست; اما به شرط اين كه از شمشير انتقام بترسد ـ آيا مى دانند خلق ايران همان مخلوقى هستند كه بودند، عوض نشده اند؟ در اين سه سال كه محال است تغيير طبيعت داده باشند، مگر اين كه اجراى اغراض نفسانى شيطانى خود را از پوشيدن اين لباس بهتر مى دانند و به اين اسم خود را مى خوانند... تازه اسم مشروطه را ياد گرفته ايم، هنوز معنايش را نفهميده ايم و نمى خواهيم بفهميم. وقتى بفهميم بايد خود را به اين طريقه غير عاديه بداريم، نخواهيم خواست بكنيم; اگر بخواهيم، نخواهيم توانست. حضرت عيسى(عليه السلام)نتوانسته; با اين كه مرده زنده مى كرد. بى رنگ را به هر رنگ مى توان رنگين كرد; اما سياه را سفيد كردن ممكن نيست. مردكى وحشى بى قانونى را مى توان تحت قانون آورد; اما آن ها كه تحت قانون هواپرستى زيست كرده، خيلى مشكل است از تحت قانون هوا بيرون آمده، تحت قانون خدايى در آيند.27

4. رساله بيان معناى سلطنت مشرطه و فوائدها28

جناب عمادالعلما خلخالى، از علماى مقيم نجف اشرف، اين رساله را در شوال 25 شوال سال 1325 منتشر كرده است. نويسنده پس از مقدمه اى مفصل كه در آن ارجاعات زيادى به كتاب و سنت شده، معناى سلطنت مطلقه و مشروطه را در دو فصل توضيح داده است. او نيز مبناى تعريف خود را بر عنصر قانون مدارى پايه ريزى كرده است.

مملكت در سلطنت مطلقه، بر پايه قانون مشخص اداره نمى شود. همه بايد تابع اوامر سلطان بوده، تنها در برابر او مسؤولند. در چنين سلطنتى امورى كه هر عقل سليمى بر قبيح بودن آن صحه مى گذارد، ممكن است قبيح نباشد; مثلا قصاص قبل از جنايت و مجازات بدون تقصير، قبحى ندارد و يا كشتن بدون تقصير و چاپيدن اموال مردم، غارت رعيت، تكريم آدم كش و فروختن ممالك به حكام ولايات و غيره، همه اين ها به دليل آن است كه قانونى در بين نيست تا اين كارهاى خلاف وجدان و عقل قبيح شمرده شود. آن چه حاكم است، امور دل خواه و خواهش ها و اميال سلطانى است. براى چنين سلطانى مهم نيست كه مملكت به ويرانه اى تبديل شده يا نه، او فقط مشغول لهو لعب و عيش و طرب است.29

در مقابل، سلطنت مشروطه بر مجلس منتخبان شاه و ملت مبتنى است كه به تدبير مصالح ملت و وضع قوانين اهتمام مىورزند و همه وزرا و حكام بلاد در برابر مجلس مسؤولند. شخص سلطان در رتق و فتق امور مهم مملكتى استقلال ندارد. رأى وزين سلطنت، در عداد باقى آراى مشورت خانه ملّى مندرج است. هيچ عقل سليمى انتظام امور يك مملكت را به يك يا چند نفر قليل واگذار نمى كند.30 به هر حال، مشروطه تعديات غير متناهى سلطنت مطلقه را محدود مى كند; بلكه به كلى مضمحل مى نمايد.

نويسنده در خاتمه بحث چند تنبيه لازم را بيان مى كند. از ميان اين امور، ذكر تنبيه دوم در اين گفتار بى فايده نخواهد بود. به زعم وى آن چه مسلم است اين كه قوانين ايرانيان، نبايد با قواعد شرعى هيچ گونه مخالفتى داشته باشد و اگر قانون غير موافقى وضع شود، اين قانون رسميت ندارد و لازم الاجرا هم نيست. نويسنده در ذيل اين مطلب به چند نكته ديگر نيز اشاره كرده است:

اول آن كه در وضع قوانين، بايد مقتضيات و حالات امروزه ملت ايران لحاظ شود تا خلاف آن، قانونى وضع نشود. بر همين اساس، نبايد قانون اروپاييان را تماماً ترجمه كرد و بر طبق آن عمل نمود; زيرا بسيارى از قوانين اروپايى مخالف با قواعد شرع، مطابق با حالات و مقتضيات جامعه ايرانى نيست. اروپاييان به اقتضاى زمانه مملكت خودشان قانون وضع كردند و در طول چندين سده به حك و اصلاح آن پرداخته اند.

دوم آن كه خروج يك ملت از حالت استبدادى و وحشى گرى به اعلى درجه تمدن، به يك باره ممكن نيست، و به همين دليل هم مى توان گفت كه اجراى قانون اروپاييان براى ايرانيان، مجوز شرعى و عرفى ندارد. پس بايد در آغاز راه قوانين مجملى را وضع نمود و سپس به تدوين قوانين مفصل روى آورد.

سوم آن كه تمام قوانين شرعى، عرفى، سياسى و مدنى در قرآن مجيد، اخبار ائمه(عليهم السلام) و كتب فقهاى اماميه(قدس سرهم) گرد آمده است. پس اولا ما به قوانين اروپايى نياز نداريم; ثانياً اگر هم به دليل كمى وقت و نداشتن فرصت بدان ها نيازمنديم، در آغاز كار بايد اصول مختصرى را از قوانين اروپاييان با رعايت موافقتش با قواعد شرعى ترجمه كرد و به صورت قانون درآورد.31

5. رساله مكالمات مقيم و مسافر32

شايد كم تر عالمى مانند آيت الله حاج آقا نورالله نجفى اصفهانى باشد كه توانسته به گونه اى عينى و ملموس، حالات استبداد را توضيح دهد. گر چه رساله مقيم و مسافر سبك داستانى ـ محاوره اى دارد; اما گزارشى مستند از واقعيات جامعه استبدادزده است. اين اثر علمى كه در دفاع از مشروطيت تأليف شده، در ماه رجب سال 1372ق منتشر گرديده است. داستان، گفت و گويى است ميان فردى از قريه سعادت آباد با عالم متبحر و آگاه به مسائل سياسى و اجتماعى زمان ها كه به آن جا سفر كرده. در واقع، داستان گفت و گويى خيالى ميان طرفدار مشروعه خواهى (مقيم) و عالم مشروطه طلب (مسافر) است. حاج آقا نورالله اصفهانى مى كوشد از زبان مسافر، در مقام دفاع از آرمان هاى مشروطه خواهى برآيد.

نويسنده از همان آغاز بحث به بيان تعريف و فرق ميان سلطنت مطلقه و سلطنت مشروطه مى پردازد. مطلقه و مشروطه بودن، دو وصف متضادى است كه ذات سلطنت به آن دو موصوف مى شود. پس سلطنت در هر دو وصف، مشترك است و آن عبارت از فرمانفرمايى كسى بر خود يا افراد ديگرى است و از آن به سلطان، حاكم و آقا تعبير مى كنند. اگر اقتضاى سلطنت چنان است كه قول و عمل فرمانفرما، بايد مطاع باشد (چه با قانون مملكت موافق باشد يا نباشد)، آن را سلطنت مطلقه نامند و اگر سلطنت، به رعايت قانون مملكت ملتزم باشد، به آن سلطنت مشروطه گويند.

در سلطنت مشروطه، حاكم واقعى قانون است، نه فرد. شاه، امير، حاكم، قاضى و آقا، آن قانون را بيان مى كنند. البته چون در مملكت اسلامى; قانون، كتاب خدا و سنت پيغمبر(صلى الله عليه وآله)است، پس اگر سلطنت مشروطه با قانون اسلام مطابق باشد، مطاع است. نويسنده سپس شرحى از چگونگى تأسيس مشروطه از زمان حضرت خاتم الانبياء(صلى الله عليه وآله) ارائه داده است.33

حاج آقا نورالله اصفهانى، فرق اصلى ميان پادشاهان گذشته با سلاطين آن زمان را در اين مى داند كه ظلم و ستم پادشاهان گذشته ـ على رغم شدّت آن ـ در حدّى نبوده كه باعث اضمحلال اسلام، تضعيف مسلمانان، هجوم اجانب و تسلط بيگانگان بر اين مرز و بوم شود; اما سلاطين قاجار، بيت المال مسلمانان را خرج شهوت رانى و امورى مى كنند كه براى اسلام ضرر دارد. آنان، در راه تضعيف مسلمانان و سلطه اجانب بر مملكت، گام برمى دارند.34

بدين ترتيب، حفظ اسلام و بقاى سلطنت شيعه موقوف به مشروطيت است و در اين راه هر قدر از افراد مسلمان كشته شوند، شهيد هستند; به همين دليل است كه علماى نجف اشرف اقدام در استقرار مشروطه را واجب عينى دانسته اند.35

نويسنده براى توضيح بيش تر در باب فرق ميان سلطنت مستبده و سلطنت مشروطه، به وجوهى اشاره كرده است:

مشروطه مى گويد اداره مملكت و حفظ مصلحت عمومى بايد به دست عده اى از عقلاى منتخب مردم انجام شود; ولى مستبد مى گويد حكومت مملكت بايد به عهده يك نفر باشد. از نظر مشروطه خواه، مالياتى كه از مردم و رعيت أخذ مى شود، بايد در راه اصلاح خود رعيت هزينه شود; ولى مستبد معتقد است كه اين ماليات حق مطلق سلطان است و به هر شكل و در هر جايى خواست استفاده كند، كسى حق مخالفت ندارد. مشروطه مى گويد حكم الهى بايد به طور مساوى در حق همه اجرا شود; ولى مستبد مى گويد اجراى احكام الهى بسته به ميل و خواهش ضابط و حاكم و داروغه و كدخداست. مشروطه خواه مى گويد بر طبق شريعت اسلامى هيچ كس را بر ديگرى سلطه نيست; اما مستبد همه چيز را در اختيار مطلق سلطان مى داند.

بدين ترتيب، حاج آقا نورالله اصفهانى وجوه ديگرى از اختلاف ميان مشروطه و مستبد را ذكر نموده و در ذيل هر يك از اين وجوه نمونه هايى از جامعه استبدادزده روزگار خود را بيان كرده است. از جمله نكات باارزشى كه بدان اشاره شده، اين است كه وقتى سلطنت، استبدادى شد، چنين نيست كه رفتار استبداد منحصر در شاه و شاه زادگان و وزرا و امرا باشد; بلكه وقتى سلطنت بر استبداد بنا نهاده شد، تمام افراد به استبداد رفتار مى كنند. هر قوى و زبردست به ضعيف و زيردست خودش ظلم مى كند. گاه مى شود استبداد كدخداى ده، از استبداد سلطان زيادتر مى شود.36

به هر حال، نويسنده غرض اصلى از مشروطيت را احياى قانون الهى و سنت نبوى(صلى الله عليه وآله) مى داند و معتقد است ترك اين قانون كه باعث ذلت و خوارى مسلمانان شده، نتيجه سلطنت استبدادى است. از جمله مفاسد سلطنت مطلقه، برترى تكنيكى بيگانگان نسبت به ما است; از اين رو يكى از خواسته هاى مشروطيت، گذار از اين وضعيت مى باشد:

چرا بايد قوه حربيه ما كم تر از آن ها باشد؟ چرا بايد استعداد ما از آن ها كم تر باشد؟ بايد كارى كرد كه ما هم مثل آن ها قوى باشيم و استعداد آن ها را پيدا كنيم تا بتوانيم حفظ عَلَم اسلام را بنماييم. آن ها ملائكه نيستند، قوه ملكوتى ندارند، از هر راهى كه آن ها داراى استعداد و قوت شدند، ما هم از آن راه برويم تا آن كه مثل آن ها بشويم و چنان چه آن ها به قوه مشروطيت، داراى اين همه قوه و استعداد شدند، ما هم به همان قوه مشروطيت مثل آن ها بشويم. بلى، اگر بخواهيم با اين شمشيرهاى شكسته و آلات حربيه قديمه با آن ها جنگ بنماييم، البته مغلوب خواهيم شد; ولى چنان چه در صدد تحصيل آلات حربيه جديده برآييم و عموم مسلمين را به تعليم علم جنگ دلالت بنماييم، عماً قريب به درجه آن ها خواهيم رسيد و اگر نتوانيم به بلاد كفر فايق بياييم، حفظ بلاد خود را توانيم نمود.37

6. تنبيه الامه و تنزيه المله

اين كتاب معروف ترين اثرى است كه مرحوم آيت الله ميرزا محمدحسين نائينى(رحمه الله) در ربيع الاول 1327ق در دوره مشروطيت به گونه اى مبسوط و نظريه پردازانه راجع به شناخت استبداد و دفاع از مشروطه، به نگارش درآورده است. ميرزاى نائينى مقام تعريف را بر اين پيش فرض بديهى مبتنى كرده كه قوام نظام اجتماعى و چرخه تعيش نوع بشر، بر سلطنت و سياستى متوقف است كه دو وظيفه اصلى بر عهده دارد:

نخست، حفظ نظامات داخلى مملكت، تربيت نوع اهالى و رسانيدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى به حقوق ديگران;

دوم، حفظ مملكت از هجوم و تجاوز بيگانگان و تهيه قوه دفاعى و استعدادهاى جنگى.

به عقيده مؤلف، جعل اين دو وظيفه، بلكه اساس لزوم سلطنت انبيا(عليهم السلام) و حكما بوده است و در شريعت محمد(صلى الله عليه وآله)به وجه كامل و جامع بيان شده است;38اما كيفيت استيلا و تصرف سلطنت، منحصر در دو وجه تمليكيه و ولايتيه است.

حكومت استبدادى يا تمليكيه آن است كه سلطان همه چيز مملكت ـ از جان و مال و اغنام و احشام ـ را ملك خود بداند و رعيت را بنده خويش به حساب آورد و با آنان به هر نحو كه خود بخواهد، معامله نمايد; به هيچ كس پاسخ گو نيست و ديگران به او پاسخ گو هستند. چنين سلطانى حاكم مطلق، و سلطنتش را تمليكيه و استبداديه گويند و جامعه اى كه گرفتار چنين اسارت و مبتلا به اين ذلت باشند، اسرا، ازلا و ارقا گويند.

جامعه استبدادزده زندگى گياهان صحرايى (مستنبتين) را پيدا مى كند.39 اين قسم از سلطنت درجاتى دارد كه آخرين درجه آن به اعتبار آن كه حاكم مطلق خود را فعال ما يشاء مى داند، مرتبه ادعاى الوهيت است.40

سلطنت ولايتيه، عكس نوع اول است. در اين نوع حكومت، اساس سلطنت محدود به همان دو وظيفه اصلى است و حق تجاوز از اين محدوده مقيد را ندارد. پس حقيقت اين دو نوع سلطنت از هم متباين و متمايز است; زيرا اساس قسم اول، بر قهر و تسخير در تحت اراده دل بخواهانه سلطان در آوردن و خلاصه، خداوندى مملكت و اهلش كردن است، و حقيقت قسم دوم، بر پايه ولايت يافتن فرد در اقامه وظايف راجع به حفظ مملكت و اهلش استوار است، نه مالكيت آن. آحاد ملت و شخص سلطان، در همه امور مملكت شريك و نسبت همه به آن ها متساوى اند.41 به عبارت ديگر، اساس حكومت خودسرانه مطلقه، بر استعمار و استرقاق ملت و عدم مشاركت آنان و عدم مسؤوليت پذيرى است، و اساس استيلاى ولايتيه، بر آزادى از اين عبوديت و مشاركت و مساوات آحاد ملت در امور مملكت است.42

مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) به دو نوعِ اصلى از اَشكال استبداد (استبداد سياسى و دينى) اشاره كرده است. اين دو همزاد، بلكه در هم تنيده و حافظ يكديگرند. البته رفع شعبه استبداد دينى صعوبت بيش ترى نسبت به استبداد سياسى دارد; زيرا در استبداد دينى نوعى نيرنگ و تظاهر به دين دارى و مقدس مآبى است كه شناخت آن براى هر كس مقدور نمى باشد.43 استبداد، دينى وظيفه خود دانسته كه براى حفظ شجره خبيثه استبداد در لباس ديانت و به اسم حفظ دين وارد عمل شود. آيه شريفه ولا تلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و انتم تعلمون (بقره، 42) به همين شعبه استبداد دينى اشاره دارد.

مرحوم نائينى سلطنت تملكيه و سلطنت ولايتيه را معارض يكديگر مى داند; اما با پيش فرضى كه درباره سلطنت هاى مربوط به عصر غيبت امام زمان(عليه السلام) بيان مى كند، اذعان دارد اين دو نوع استيلا و سلطنت چندان هم از يكديگر فاصله ندارند; جز اين كه ظلم يكى كم تر از ديگرى است; زيرا به عقيده نويسنده هرگونه حكومتى در عصر غيبت، غاصبانه است. با اين تفاوت كه سلطنت استبدادى دوچيز را غصب مى كند و سلطنت ولايتيه يا مشروطه يك چيز را. سلطنت استبدادى هم غاصب قواى كبريايى ومقام مقدس امامت است و هم غاصب حقوق ملت است; اما سلطنت ولايتيه فقط غاصب مقام مقدس امامت است. پس تحويل و تبديل سلطنت از استبدادى به مشروطه، نوعى تخفيف و تحديد ظلم و اغتصاب است. البته حكومت مشروطه چنان چه مستند به اذن نواب امام زمان(عليه السلام) (مجتهدان جامع الشرايط) باشد، امكان تطهير پيدا مى كند; به خلاف سلطنت استبدادى كه بالذات قبيح و ناپاك است.44

ميرزاى نائينى در يك فصل از كتاب خود به برخى از مغالطات مستبدان درباره سلطنت مشروطه اشاره نموده و پاسخ مى دهد. به زعم وى اين مغالطه ها غالباً از ناحيه استبداد دينى مطرح شده است; زيرا آن ها مى كوشند از موضع دفاع از دين شبهه افكنى كنند.45

مهم ترين مغالطات، مربوط به اصل آزادى است كه به منظور دست شستن از احكام دين و مقتضيات مذهب مطرح شده; حال آن كه اصل حريت، به آزادى از قيد و بندگى سلطان مستبد نظر دارد، نه خروج از رقبه عبوديت الهى و رفع التزام به احكام شريعت و كتابى كه بدان تديّن دارند.46 مغالطه دوم، ناظر به اصل مساوات است. برخى گمان كرده اند كه مراد از مساوات، تساوى در قوانين و حقوق است; در حالى كه در اسلام، احكام مختلف براى عناوين وضع شده و تساوى در احكام معنا ندارد; اما طرفداران سلطنت ولايتيه خواهان تساوى حقوق در مقام اجراى احكام است; نه در وضع قانون. اختلاف اصناف تكليف نسبت به انحاى تكليف، به دين اسلام اختصاص نداشته، در همه شرايع و اديان مطرود جارى است.47

مغالطه سوم آن است كه قانون ما همان كتاب آسمانى و سنت پيغمبر آخر الزمان است و قوانين مجلس شورا الزام شرعى ندارد; حال آن كه وضع قانون به وسيله مجلس شورا در صورتى بدعت است كه مجلس شورا در مقام تشريع برآمده باشد; اما اگر وضع قوانين را به مثابه احكام شرعى ندانند، چه جاى بدعت گذارى است.48

مرحوم نائينى خاتمه بحث خود را به بيان قواى ملعون استبداد و راه هاى علاج آن ها اختصاص داده است.49 به زعم ايشان، اولين و اصلى ترين قواى استبداد، بى خبرى ملت از وظايف سلطنت و حقوق خود مى باشد. دوم، استبداد دينى است كه علاج آن از همه مشكل تر مى باشد. سوم، رواج شاه پرستى در مملكت است. چهارم، ايجاد تفرقه و جدايى ميان مردم مى باشد. پنجم از قواى استبداد، ترساندن ملت است و ششم، طبيعى شمردن زورگويى و معامله استبدادى و تحميلات دل بخواهانه ميان طبقات مختلف جامعه.

7. رساله كشف المراد من المشروطة و الاستبداد50

اثرى است از محمد حسين بن على اكبر تبريزى، از علماى مقيم در تبريز كه به سال 1325ق و در دفاع از مشروعه خواهى آن را تأليف كرده است. نويسنده آن چه درباره استبداد و مشروطه توضيح داده، با عنايت به واقعيات سياسى و اجتماعى است كه در آن زندگى كرده. پس تعريف هاى وى انضمامى يا منتزع از واقعيات خارجى است; چنان كه از همان ابتداى بحث، سخن خود را به عالم عينى معطوف كرده كه مدتى است آواز برادرى و برابرى و اتحاد گوش ها را پر كرده; اما در عمل عداوت و نفاق به حدى بالا گرفت كه دامن اهل ايران به آن آلوده گشت. صداى اضمحلال جور و اعتساف و انبساط بساط عدل و انصاف در آفاق انتشار يافت; ليك آن چه مرئى و مشهود گشت از اطراف و اكناف، وقوع قتل و غارت و اتلاف نفوس و اموال و تضييع حقوق و اشتهار ظلم و عدوان بود.51

وى به رفتار نادرست جرايد و روزنامه هاى زمان خود اشاره مى كند و مى نويسد: در اين جرايد مشاهده مى شود كه از طرفى ملت را به ايجاد آسايش و امنيت و فراوانى و ارزانى ارزاق در آينده وعده مى دهند، و از طرف ديگر، با اظهار ضعف مملكت و ترساندن ملت از شركت همسايه ها، دل مردم را خالى مى كند. نتيجه اين عمل جز ترغيب و تحريص اعادى و بشارت غلبه نمودن خارجى ها بر مملكت چيز ديگر نيست. به عبارت ديگر، به اين مى ماند كه عجز خود را به دشمن بنمايى و او را به سوى خود فراخوانى.52

از اين رو نويسنده سكوت را در شرايطى كه جامعه را فتنه و آشوب گرفته، خلاف حكمت مى داند.53 شيخ محمدحسين تبريزى با اين مقدمه اين گونه به شرح مقصود علماى دين و مردم و شاه از مشروطه و استبداد مى پردازد: اگر مراد از مجلس آن است كه احكامش مخالف با شرع نباشد و قيام بر امر به معروف ونهى از منكر و رفع ظلم و اعانه ستم ديدگان و ترويج دين و نشر عدالت است، كسى با آن مخالفتى ندارد. هم شاه با امضاى آن در مشروطيت و ذكر قيد مشروعه بر اين نوع مجلس صحه گذاشته و هم علماى نجف اشرف و معتكفان در زاويه مقدسه حضرت عبدالعظيم(عليه السلام).

پس از تشكيل مجلس، بسيارى از مجلسى ها و مشروطه خواهان معتقدند كه مجلس موجود، همان مجلس مقصود است; اما برخى ديگر ـ از جمله معتكفان در زاويه مقدسه ـ مى گويند مجلس موجود، غير از آن مجلس موعود است; زيرا مجلس موجود به عدم مخالفت با شرع مقيد نشده است. تحليل نويسنده از اين اختلاف آن است كه نزاع در صغراست و نه در كبرا. مقصود همه يكى است; ولى در تطبيق مجلس موجود با مقصود مشترك، اختلاف نظر است.54

وى در ادامه به مواردى از ناكارآمدى مجلس موجود اشاره مى كند; از جمله اين كه حتى اروپاييان تا اين اندازه در أخذ ماليات افراطى عمل نكرده اند. مقتضاى عقل آن است كه ابتدا براى مردم بيكار شغل مناسبى مهيا كرد. اسباب ترقى مملكت، به وجود مردمان با شوكت و ثروت است كه با دولت در ساخت كارخانجات و كارهاى بزرگ مشاركت دارند; از اين رو نبايد آنان را بالمرة ضايع و نابود كرد. براى ترساندن اشرار و اجانب و گرگ هاى داخلى و خارجى، بايد به قدر امكان به قدرت و شوكت سلطان افزود; نه آن كه از سوى مجلس چند نفر نادان را مأمور تضعيف و چيدن بال و پر سلطان قرار دهند. نتيجه اين كار قوت قلب و جرأت به قتل و غارت رعيت و ضعفاى ملت و هجوم دولت هاى خارجى به سرحدات مملكت است; چنان كه در آذربايجان، اروميه، گيلان، شيراز و كرمان شاهان و ساير بلاد مشهود و مشهور است.55مجلس بايد طورى عمل كند كه باعث صلاح و خشنودى موكلان شود; اما آن چه مشاهده و محسوس است، نارضايتى تمام طبقات مردم از عملكرد مجلس مى باشد. اين است كه معايب و مفاسد باطنى مجلس به قدرى آشكار شده كه بازگشت به وضعيت گذشته جاى تشكر و امتنان دارد.56

نويسنده در تأييد گفته هاى خود به نمونه هايى از عملكرد دولتيان پس از تأسيس مجلس اشاره كرده، در ضمن بيان اين شواهد جريانى از مشروطه خواهى را آشكار مى كند كه عبارت بودند از عقلاى طبيعى و رندهاى منتظر دركمين، به همراهى بعضى از اهل دين. اين جريان توانست لفظ مشروطه را در زبان مردم جايگزين كلمه عدالت خانه كند. از اين جاست كه پرسش از مشروطه به طور جدى مطرح مى شود. اگر مقصود از مجلس شورا وضع قوانين حسب رأى اكثريت و ابلاغ آن به مجريان است، اين معنا خلاف شرع مقدس است، و اگر مقصود اجتماع جمعى از عقلا براى چگونگى به اجرا درآوردن احكام شريعت باشد، در اين صورت مخالفتى با شرع ندارد.57

معناى استبداد از شرح و بيان معناى مشروطه معلوم مى شود. مشروطه خواهى كه خلاف شرع است، مخالفتش هم در مقام اعتقاد و جعل قانون است و هم در مقام اجراى آن. پس مشروطه خواه مخالفت نظرى وعملى با شرع دارد; ليكن مستبد كسى است كه به شريعت اسلامى اعتقاد دارد; ولى در عمل ـ جزءً يا كلا ـ مخالفت مى كند; از اين رو فقها در كتب فقهى شان به ظلام يا سلطان جابر و از اعوان آن ها، به اعوان ظلمه تعبير كرده اند. پس اين گونه اشخاص را فاسق، مجرم و معصيت كار مى نامند; اما اگر در مقام اعتقاد، با شريعت مخالف باشد، كافر است. پس فرق مشروطه و استبداد، در كفر و فسق و معصيت است. پس اگر بنا بر مخالفت است، ـ دست كم مثل دوره استبداد ـ در عمل و كردار باشد و بس، نه در گفتار و نظر.58

نويسنده وقتى به اين قسمت از بحث (فرق ميان مشروطه و استبداد) مى رسد، مقصود خود از مشروعه را بيان كرده، كه مشروطه مشروعه است. به زعم وى مقصود اروپاييان از تأسيس مجلس شورا، آن است كه گروهى از عقلاى مملكت با يكديگر به تدوين قانون اقدام كنند; زيرا آنان از شريعت و قانون الهى محرومند; حال آن كه ما مسلمانان به شريعت اسلامى مفتخريم. پس از اين حيث به مجلس شورا احتياج نداريم; ليكن مى توان مجلس را تأسيس كرد و نامش را مجلس سنا گذاشت كه وجهه همت آنان، نظارت بر افعال اهل مملكت ـ از اولياى دولت گرفته تا برسد به امناى ملت و قاطبه رعيت ـ باشد و در هر جا ديدند كسى با عدل و شريعت مخالفت مى كند، مانع شده بى ملاحظه نگذارند.59

بنابراين، نويسنده نيز مانند ديگر عدالت خواهان، هرگز پذيراى استبداد نيست; اما بر اين باور است كه اگر حكومت مشروطه مشروعه ممكن نباشد، دوره استبداد بهتر از دوره مشروطه است; زيرا در حكومت استبدادى ظلم، ضرر و فساد كم ترى وجو دارد. او براى اثبات اين مدعا به وضعيت پيش آمده بعد از مشروطه اشاره مى كند كه مساجد مسدود شده اند، در شهرها امنيت وجود ندارد، ارزاق عمومى ناياب شده، بازارها بسته و اشرار به مغازه ها و خانه ها يورش برده و غارت مى كنند، و خلاصه وحشى گرى به مرتبه بالا رسيده است; از اين رو نويسنده مى گويد:

حال از شما مى پرسم كدام مسلم يا كافر اين مشروطه را بهتر از استبداد سابق مى خواند؟60

8. رساله حرمت مشروطه61

وقتى از مرحوم شيخ شهيد، حاجى فضل الله نورى درباره علت موافقت اوليه با مشروطيت و مخالفت ثانويه با آن سؤال مى كنند; ايشان با نوشتن اين رساله خواسته بگويد كه آن چه در شرف وقوع است، نزاع بر سر استبداد نيست. مسأله اصلى در رسمى شدن و قانونى شدن عرفيات اين جهانى به جاى شريعت اسلامى است. پس، نه ما خواهان حفظ دوره استبداديم و نه مشروطه خواهان طبيعى مشرب ماهيت كارشان ضد استبدادى است. بحث بر سر استبداد نيست; بحث بر سر فتنه اى است كه فساد آن از استبداد بيش تر است.

فتنه از آن جا آغاز شد كه شعار عدالت خواهى از همه جا به گوش رسيد و ما (شيخ فضل الله نورى) نيز هم چون هر كس ديگرى كه كلمه طيبه عدل را مى شنود پس آن خواهد رفت، به دنبال آن رفتيم; اما به تدريج كه به تفسير عدالت پرداختند، از آن برداشت هاى بدعت آميز به دست مى آمد تا آن جا كه صريحاً مى گفتند كه ممكن نيست مشروطه با قواعد الهى و اسلامى منطبق شود، و با اين تصحيحات و تطبيقات، دولت هاى خارجى ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.62

اين عده با تأسيس مجلس شوراى ملى و نظام نامه و قانون نويس، عمليات براى اين مقصود را آغاز كردند; از اين رو بازى مشروطه اينان عدالت خواهى نيست.

نظام اسلامى بر پا كننده عدالت است. پايه هاى اين نظام بر دو امر ريخته شده: يكى تحمل احكام دينى و ديگر سلطنت. سلطنت، قوه اجرائيه احكام است. پس اگر بخواهند بسط عدالت شود، بايد به اين دو فرقه تقويت گردد; يعنى حَمَلِه احكام و اولى الشوكه من اهل الاسلام. اين است راه تحصيل عدالت صحيح نافع.63 اگر نزاع بر سر استبداد است، چه جاى تهاجم به دين و شريعت اسلامى است. بنابراين، از ديدگاه مرحوم شيخ فضل الله نورى(رحمه الله)بازى مشروطه، نه يك حركت ضداستبدادى، كه ضد دينى است و ممكن نيست كه مملكت اسلامى در تحت قانون مشروطگى بيايد، مگر به رفع يد از اسلام.64

مرحوم شيخ فضل الله نورى(رحمه الله) مطالب بالا را در رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل65 با شرح بيش تر بيان كرده كه نزاع بر سر استبداد نيست تا ما خود را گرفتار تعاريف كنيم. بديهى است كه هيچ مسلمانى از استبداد دفاع نخواهد كرد. ما نيز اذعان داريم بر اين كه حفظ نظام سياسى و اجتماعى عالم، به قانون وابسته است و بهترين قوانين، قانون الهى اسلام است كه جامع جهات دنيوى و اخروى مى باشد. پس ما ابداً به جعل قانون نياز نداريم تا به تأسيس مجلس شورا محتاج باشيم، مگر آن كه مقصود از آن، اجراى قانون الهى باشد. در اين صورت چه جاى دخالت فرق مختلفه ضاله است؟ چرا بايد قانون مجازاتشان تماماً بر خلاف قانون الهى باشد؟ اگر اين اساس به جهت تقويت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالى در دين و فرق ضاله، از بهايى و ازلى و همه اشخاص فاسد العقيده و دنياخواهان جاهل و يهودى و نصارا و مجوس و بت پرست هاى هند و تمام ممالك كفر و كليه فرق عالم ـ مگر خواص از مؤمنان ـ طالب قوت آن بودند و آن را تقويت مى كردند؟ اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى آن نمى شد، و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را فريب نداده، به كفر پناه نمى بردند و آن ها را يار و معين و محل اسرار خود قرار نمى داند.66

آخر مقبول كدام احمق است كه كفر حامى اسلام شود و ملكم نصارا حامى اسلام باشد.67 ما در پى رفع ظلم بوديم; اما اگر چشم باز كنى مى بينى كه ظلم شديدتر وظالم تغيير كرده. شديدتر از همه اين كه به دين اسلام ظلم شد كه از جان و مال مهم تر است.68

شيخ فضل الله نورى در نهايت، مشفقانه برادران دينى خود را نصيحت كرده كه دواى درد ايرانى داروى اروپايى نيست:

اى برادران اثنى عشرى، بدانيد و آگاه باشيد و بشنويد و تفكر بفرماييد و اغراض نفسانيه دنيويه را كه عاقبت سوء دارد، به كنار بگذاريد و بدانيد كه طبع مملكت ما راغذاى مشروطه اروپا دردى است بى دوا و جراحتى است فوق جراح; زيرا علاوه بر آن كه منافى قواعد اسلام ما است، ايران ما را سه خاصه است كه تا آن سه خاصه در آن باقى است; ايجاد پارلمانت جز منشأ هرج و مرج فوق الطاقه نخواهد شد: يكى از آن سه خاصه وجود مذاهب مختلفه و ديگرى كمى عده جنديّه، سيمى كثرت ايلات باديه، و در ممالك خارجه اين سه وجود ندارد.69

د) نتيجه گيرى

1. در اين جا براى به دست آوردن اتفاق نظر علماى شركت كننده در نهضت مشروطيت، به ارائه گزارشى از نه رساله علمى درباره موضوع استبداد و مشروطه رو آورديم. از اين تحقيق معلوم شد كه آنان تعبيرهاى مختلفى از اين موضوع ارائه كرده اند; ليكن در معنا اختلاف نظر جدى ميانشان وجود ندارد. حاكم مستبد، كسى است كه هر چه بخواهد مى كند و به كسى پاسخ گو نيست و دوره استبدادى، زمانه به من چه و به تو چه است (رساله آفتاب و زمين). سلطنت مستبده، استيلاى اراده شخصى ملوكانه بر تمام امور مملكت است (رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه). در حكومت استبدادى، قانون حاكم نيست و انسان حاكم است (رساله انصافيه). حاكم مستبد، هيچ گاه قانون مدار نيست (رساله بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها). عدم التزام سلطنت به رعايت قانون را استبداد مى نامند (رساله مكالمات مقيم و مسافر). در سلطنت استبداديه، حاكم همه چيز را ملك خود دانسته، با آن هرگونه بخواهد عمل مى كند (كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله). استبداد، حاكميت ظالمانه اى است كه مشروطه به قصد رفع ظلم و ترويج دين و نشر عدالت به راه افتاده است (رساله كشف المراد من المشروطه و الاستبداد). مرحوم شيخ فضل الله نورى(قدس سره)نيز استبداد را به همان معناى بسيطش گرفته كه عبارت از حاكميت ظلم، فساد و ستم باشد (رساله حرمت مشروطه). بنابراين نمى توان گفت كه ميان روحانيان مشروطه خواه و مشروعه خواه اختلاف بنيادى و نظرى وجود دارد. همگان بر اين مطلب كه استبداد نوعى كنش خودسرانه و دل بخواهانه غير مسؤولانه است، اتفاق نظر دارند.

2. با اين حال، تصور علماى مشروطه طلب از مخالفان مشروعه خواه آن است كه اختلاف به ساحت تصور طرفين از معناى استبداد و مشروطه باز مى گردد; از اين رو رساله هاى خود را به روشن نمودن مسأله مفهومى اين دو موضوع معطوف كرده، كاملا از ساحت عينى فاصله گرفته اند. تصور ميرزا فاضل خراسانى ترشيزى در رساله كلمه جامعه شمس كاشمرى70 از علت عمل نكردن عده اى از مردم به وظيفه مشروطيت، آن است كه شايد معناى مشروطيت را ندانستند و اگر بدانند، شايد اندكى در مقام عمل برآيند، و همچنين ساير علماى مشروطه خواه. مخاطب اصلى آنان مشروعه خواهانى است كه گمان مى كنند با اساس مشروط و محدود شدن سلطنت مخالفت مىورزند; اما مخاطب اصلى مشروعه خواهان هرگز علماى مشروطه خواه نبوده است; لذا وقتى در مقام پرسش از معنا و مفهوم مشروطيت بر آمدند، آنان اين سوال را در مقابل مجلسى ها طرح كرده، نه در برابر علما و مراجع دينى; چنان كه در يكى از لوايح متحصنان در زاويه مقدسه حضرت عبدالعظيم(عليه السلام)، از مجلس شوراى مقدس و محترم ملى ايران مورخه سيم شعبان درباره لفظ مشروطيت چنين سوال شده است:

با كمال توقير و احترام خدمت وكلاى محترم مجلس مقدس شوراى ملى زحمت عرض مى كنيم. از آن جايى كه لفظ مشروطه تا به حال در اين مملكت مستعمل نبوده است، فعلا كه اين لفظ در السنه داير است چون مردم اين مملكت با استعمال آن مأنوس نيستند، هر كس اين لفظ را طورى معنا مى كند و مقصود از اين كلمه را به وجهى بيان مى نمايد; خاصه كه اين كلمه در اغلب السنه به لفظ حريت و آزادى ترديف مى شود و بعضى نادانان به اذهان مردم چنين القا مى كنند كه مراد به حريت و آزادى، حريت مطلقه است و اين طورى مى فهمانند كه مجلس مقدس در تمام امور مردم دخالت مى كند و حتى امور شرعيه را در تحت مشورت مى گذارد و اهل مجلس عقول خود را در آن مدخليت مى دهند و اين القائات كم كم موجب وحشت بعضى قلوب شده و پاره اى متحيرند. محض اطمينان و رفع وحشت اين دو سوال كه ذيلا عرض مى شود جواب داده شود: اولا معناى مشروطيت چيست و حدود مداخله مجلس تا كجاست و قوانين مقرره در مجلس مى تواند مخالف با قواعد شرعيه باشد يا خير؟ ثانياً مراد از حريت و آزادى چيست و تا چه اندازه مردم آزادند و تا چه درجه حريت دارند؟ ما داعيان كه در ابتداى امر در تأسيس اين اساس دخالت داشته ايم و سفراً، حضوراً در تشبيه مبانى اين مجلس مقدس بذل جهد كافى كرده ايم، جداً خواهش داريم كه زودتر جواب اين دو سؤال را در كمال وضوح مرحمت و لطف فرماييد كه رفع وحشت قلوب بشود و اين الفاظ را بر خلاف مراد حمل نكرده، اسباب فساد نگردد.71

از اين نامه معلوم مى شود كه اولا، مشروعه خواهان بر معناى دينى مشروطيت واقف بوده، براى همين است كه در ابتداى نهضت سفراً و حضراً مشاركت جدى داشتند; ثانياً، مخاطب اصلى آنان در مخالفتشان با مشروطيت، غير از علما و مراجع دينى است. طرف خطاب آنان مجلس شوراى ملى است كه به نوشتن قانون اساسى و تدوين قوانين بر اساس نظام نامه هاى اروپاييان اقدام كرده اند; ثالثاً، خبر از وجود روايت ديگرى از مشروطيت مى دهند كه توافقى با دين اسلام و شريعت مقدس ندارد. اگر تنها روايت علماى مذهب در كار بود، ديگر در استعمال لفظ مشروطه ابهامى پيش نمى آمد; زيرا اذهان مردم مسبوق به مفاهيم دينى هست.

3. به بيان امروزى مى توان گفت كه علماى مشروطه خواه محل نزاع ميان خود و مشروعه خواهان را به ساحت فلسفه سياسى مى كشاندند و از اين رو در رساله هاى سياسى خود در باب فلسفه حكومت سخن مى رانند; اما علماى مشروعه خواه ضمن آن كه اذعان داشتند در حوزه فلسفه سياسى بين آن ها و علماى مشروطه طلب اختلافى نيست، از آنان مى خواستند كه درباره مسائل روز و فتنه كبرايى كه در آن به سر مى برند، از موضع جامعه شناختى سياسى و معرفت شناسى سياسى بنگرند. آنان كنش هاى سياسى پاره اى از مشروطه خواهان فرنگى مآب را به نهضت ضد استبدادى ـ كه مشروعه خواهان نيز در بر پايى آن مشاركت داشتتند ـ معطوف نمى دانستند و واقعيت را در اين مى ديدند كه: گروهى درصدد كسب قدرت و حاكميت اند كه ظلم و فسادشان كم تر از دوره استبداد پيشين نيست (اگر نگوييم بيش تر نيست); زيرا آنان حامل انديشه دينى نبوده، خود را به رعايت قوانين الهى ملزم نمى دانند; در حالى كه خروج از قوانين الهى مستلزم ظلم و فساد است; زيرا خداوند به عدل رفتار مى كند.

4. بنابراين، جهان عينى علماى مشروطه خواه، محدود به خودشان و مؤمنان مى باشد و كم تر ارتباطى با گروه هاى سكولار و دنيوى مشرب دارد; اما جهان عينى علماى مشروعه خواه وسيع تر است; به طورى كه شامل حضور گسترده طبيعى مشرب ها، فرق ضاله و نفوذ اجانب و كفار در جامعه ايرانى عصر مشروطيت نيز مى شود; از اين رو مى توان گفت كه وسعت نظر و افق تحليل مشروعه خواهان، بسيار عميق تر از مشروطه خواهان است. يك جنبه از اين وسعت نظر را در پيش بينى آينده سياسى ايران مى توان مشاهده كرد. آنان بر اين باور بودند كه پايه هاى استبداد سنتى در حال سست شدن است; اما صداى پاى روى كارآمدن حكومت ظالمانه ترى به نام ديكتاتورى يا استبداد مدرن شنيده مى شود; چنان كه گفته شده:

اى عزيز، اگر محض حب دنيا اقدام در اين امر كردى و دست از وظايف دينى برداشتى، به جان عزيزت كه خطا كردى. آخر الامر ميزان ماليه را كه مشروطه بايد از رعيت و سكنه مملكت بگيرند، از هر صد، نود است. (اى كه از كوچه معشوقه ما مى گذرى، با خبر باش كه سر مى شكند ديوارش) ولى كم كم به هزار اسم گرفته مى شود; مثلا همان بلديه در سال، تقريباً به صد اسم از تو پول مى گيرد و هر حاكمى سالى دو مرتبه حق دارد اعانه بگيرد، چنان چه در اساسيه نوشتند و همان عدليه به صد اسم از تو پول مى گيرد. و هكذا. حاصل بايد رعيت جان بكند و كيسه بانك ملى پرشود وام تجارت آن ها منظم گردد و تمام امور خيريه هم به قانون متروك شود. چه كنى حق دارى، در باغ سبز از براى تو باز كردند.72

راوىِ واقعهِ به دار آويختن مجتهد تراز اول تهران، جمله اى را از شيخ شهيد در واپسين لحظات زندگى نقل كرده كه از آگاهى وى از آينده مشروطيت حكايت دارد. او مى گويد:

بعد از اين كه حرف هايش تمام شد، عمامه اش را از سرش برداشت و تكان تكان داد و گفت از سر من اين عمامه را برداشتند، از سر همه برخواهند داشت.73

پس از اين اعدام دردناك و جانكاه و مظلومانه، ديرى نگذشت كه صداى استبداد مدرنى را كه تنها شيخ شهيد و هم فكرانش مى شنيدند، همگانى شد و مجلس مشروطه هم گريزى از استماع آن نداشت.

>

كتاب نامه

1. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات و روزنامه شيخ فضل الله نورى، ج 1، تهران، مؤسسه فرهنگى رسا، 1362ش.

2. ــــــــــــ ، مكتوبات، اعلاميه ها و چند گزارش پيرامون نقش شيخ شهيد فضل الله نورى، ج 2، چ 1، رسا، 1363ش.

3. رضوانى، هما، لوايح شيخ فضل الله نورى، چ 1، تهران، تاريخ ايران، 1362ش.

4. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، چ 2، تهران، كوير، 1377ش.

5. مدنى كاشانى، عبدالرسول، رساله انصافيه، چ 1، كاشان، مرسل، 1378ش.

6. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، به اهتمام سيد محمود طالقانى، چ 9، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378ش.

7. نجفى، موسى، بنياد فلسفه سياسى در ايران (عصر مشروطيت)، چ 1، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1376ش.

8. ــــــــــ ، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، چ 1، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1379ش.


1. هما رضوانى، لوايح آقا شيخ فضل الله نورى، ص 44.

2. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 407.

3. همان، ص 424.

4. همان، ص 474.

5. موسى نجفى، بنياد فلسفه سياسى در ايران (عصر مشروطيت)، ص 249.

6. همان، ص 289.

7. همان، ص 249.

8. همان، ص 288.

9. همان، ص 250.

10. همان، ص 288.

11. همان، ص 160.

12. همان، ص 290.

13. همان، ص 193

14. همان، ص 295.

15. موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 266.

16. همان، ص 268.

17. همان، ص 270.

18. همان، ص 272.

19. همان، ص 273.

20. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت ، ص 509.

21. همان، ص 510.

22. همان، ص 516.

23. همان، ص 520.

24. همان، 521 .

25. ملا عبدالرسول مدنى كاشانى، رساله انصافيه، ص 78.

26. همان، ص 83.

27. همان، ص 111.

28. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 293.

29. همان، ص 317.

30. همان، ص 319.

31. همان، ص 325.

32. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 423.

33. همان، ص 425.

34. همان، ص 226.

35. همان، ص 430.

36. همان، ص 437.

37. همان، ص 464.

38. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 30.

39. همان، ص 32

40. همان، ص33.

41. همان، ص 34.

42. همان، ص 41.

43. همان، ص 50.

44. همان، ص 74.

45. همان، ص 93.

46. همان، ص 94.

47. همان، ص99.

48. همان، ص 105.

49. همان، ص 141.

50. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 101.

51. همان، ص 113.

52. همان، ص116.

53. همان، ص117.

54. همان، ص 120.

55. همان، ص 128.

56. همان، ص 130.

57. همان، ص 132.

58. همان، ص 136.

59. همان، ص 138.

60. همان، ص 141.

61. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 147.

62. همان، ص 154.

63. همان، ص164.

64. همان، ص167.

65. غلام حسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 174.

66. همان، ص 180.

67. همان، ص 181.

68. همان، ص183.

69. همان، ص 188.

70. غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص611.

71. هما رضوانى، لوايح آقا شيخ فضل الله نورى، ص 67.

72. شيخ فضل الله نورى، رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 185.

73. محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميه ها... ، ج 2، ص 299.