نظريه هاى دولت بر بنياد گفتمان ثابت سياسى شيعه

در انديشه سياسى مرحوم محلاّتى، نائينى و حاج آقا نوراللّه اصفهانى

ذبيح اللّه نعيميان

مجله آموزه ، شماره 3 ، پائيز 83

در انديشه سياسى شيعه، همواره گفتمان سياسى ثابتى بر اساس اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى و اصل لزوم ايفاى مسؤوليّت دينى وجود داشته است. اين گفتمان ثابت، در حالات گوناگون، پاسخ دهنده مقتضيات جديد براى نظام سازى و تصميم سازى بوده و نظريه هاى دولت را بر اساس گفتمان سياسى و ثابت شيعه، به صورت قدر مقدورهاى گوناگون ترسيم كرده است. مقاله حاضر فقط به بررسى اصل لزوم تأمين مشروعيّت معطوف به نظام سازى و تصميم سازى مى پردازد.

درآمد

اهميّت بررسى انديشه هاى سياسى عالمان مربوط به عصر مشروطه و ريشه هاى دينى آن، امرى نيست كه ضرورتش بر كسى پنهان باشد. در فضاى فكرى انقلاب اسلامى، انديشه هاى مرحوم نائينى (1273ـ1355ق) بيش از عالمان مشروطه خواه ديگر مورد توجه قرار گرفته است; امّا عالمان مشروطه خواه ديگرى مانند حاج آقا نوراللّه اصفهانى (1278ـ1346ق) نيز بوده اند كه در همان عصر مشروطه جايگاه و تأثير عملى  (و چه بسا نظرى) بيش ترى در سطح ايران داشته اند; همان گونه كه گذشته از هم سطح بودن مقام علمى، كسى مانند مرحوم محمّد اسماعيل محلاتى (1269ـ1343ق) ـ دست كم با توجه به سبقت نگارش رساله وى بر نوشتار مرحوم نائينى ـ نمى تواند ناديده گرفته شود. يادآور مى شود كه حاج آقا نوراللّه و مرحوم محلاتى نيز، همانند مرحوم نائينى در زمره افراد پيشنهادى از طرف مراجع نجف در جايگاه و مقام فقيهان ناظر بر قانون گذارى در مجلس دوم بوده اند. نوشتار حاضر به بررسى مقايسهوار مسأله پيوند مشروعيّت با نظام سازى و تصميم سازى سياسى، از نگاه اين سه بزرگوار مى پردازد و ترتيب ذكر ديدگاه ايشان، به لحاظ ترتيب نگارش اين سه رساله خواهد بود.

دو ساحت و مرحله در تأملات سياسى

براى فهم فضاى حاكم بر عصر مشروطه و كيفيّت نگارش رساله هاى افرادى مانند مرحوم نائينى، حاج آقا نوراللّه و محلاّتى ناگزيريم به بررسى مؤلّفه هايى بپردازيم كه بستر انديشه چنين فرزانگانى را بهتر مى شناسانند; از اين روى، بحث را در دو مرحله ـ كه خود دو ساحت جداگانه اند ـ مطرح مى كنيم: در يك مرحله، به دنبال استخراج بنيادهاى پر تأثير در فهم انديشه سياسى دينى اين شخصيّت هاى سترگ خواهيم بود، و در مرحله ديگر، به كاوش در انديشه ها و مؤلّفه هاى معطوف به نظام سازى و تصميم سازى سياسى مى پردازيم كه در دو جبنه نظام سازى و تصميم سازى سياسى مطرح خواهند بود.

بدبختانه برخى در مقام بررسى باورهاى عالمان گذشته و حال، ميان اين دو ساحت تفكيك نكرده و مواضع عملى ايشان را كه بيش تر با اوضاع زمانىِ دوران هاى گوناگون متناسب بوده، انديشه سياسى دينى آنان پنداشته اند و بر اين اساس، به بسيارى از عالمان مانند ميرزاى شيرازى، شيخ فضل اللّه نورى و... ، امورى چون به رسميت شناختن سلطنت مسلمان ذى شوكت در عرفيّات و اعتقاد به انحصار وظيفه عالمان در امور شرعى از قبيل داورى و اجراى حدود و امور حسبيّه (با تفسير محدودى از آن) نسبت داده شده است.1

غفلت از آموزه شايع، ارتكازى و فقيهانه لزوم برخوردارى از مشروعيّت دينى در تصرّفات حكومتى يا تغافل از آن، چنين نتيجه اى را به دنبال داشته است كه برخى نويسندگان بپندارند آن چه به شكل سنّتى تا اوايل قرن سيزدهم به عنوان ولايت فقيه در فقه شيعه مطرح بوده، هرگز به معناى نظريه دولت و نگرش به امر حكومت و سياست نبوده است.2 روشن است كه اين عالمان به سبب عدم تمكّن عملى براى تأسيس دولت اسلامى، در برخى موارد با به كار بردن راهكار اذن فقيه به تحديد قدرت سلاطين و هدايت آن ها دست يازيده اند و در مقام حمايت يا اصلاح نظام درجه دويى متناسب با زمان خويش بوده اند يا آن كه اوضاع را براى مخالفت عملى مؤثّر مناسب نديده اند، نه آن كه درصدد به رسميّت شناختن سلطنت مسلمان ذى شوكت در عرفيّات به گونه درجه اول و اصيل بوده باشند. به رسميّت شناختن حكومت اين سلاطين ـ به معناى مشروع دانستن اصيل آن ها ـ امرى نيست كه مورد موافقت مكتب تشيّع و عالمان آن قرار گرفته باشد; به عبارت ديگر، اين گونه نيست كه اعتقاد به عدم مشروعيت ذاتى حكومت سلاطين، به برخى انديشهورزان منحصر باشد و انديشهورانى چون علاّمه مجلسى، سيّد كشفى، ميرزاى شيرازى، شيخ فضل اللّه نورى و مرحوم عبدالكريم حائرى به گونه اى ضمنى3 به اين امر متّهم شوند كه حكومت سلاطين را (به صورت اصيل و شناسايى درجه اوّل) مشروع و بى نياز از تأمين مشروعيّت الهى از طريق اذن فقيه مى دانسته اند.4

با اين توضيح بر آن هستيم تا ميان اصول ارزشى كه حكومت آرمانى اسلام را ترسيم مى كند و اصول ويژه اى كه مقتضى پيوند انديشه با عملِ سازگار با وضع زمانه است، تفاوت نهيم. اصول و مؤلّفه هاى معطوف به ساحت نظام سازى، امورى اند كه فيلسوف سياسى، در جهت عملى كردنِ اصول بنيادين مورد نظر خود به كار مى گيرد و ممكن است هر يك از آن ها در بستر زمانى خاصّى طرح شوند و در زمان ديگر، تغيير يابند; هر چند بايد نزديك ترين گونه قدر مقدور، براى عملى كردن اصول بنيادين انديشه سياسى دينى باشند.

هدف از بحث حاضر، پرداختن به زير ساخت هاى فكرى معطوف به نظام سازى و تصميم سازى سياسى است. در اين فضا، مؤلّفه تصميم سازى اشاره به پيوند مستمرّ مؤلّفه هاى فكرى با ساحت عمل سياسى است. به تعبير ديگر، نهادينه شدن نظام سياسى در حوزه عمل را بيان كند و بحثى كه درباره آن ارائه خواهيم كرد، بحث جدايى نيست و در قالب اصول و مؤلّفه هاى نظام سازى پوشش داده خواهد شد; امّا تأكيد بر آن از اين روى است كه اصول و مؤلّفه هاى مورد نظر در بحث عالمانى چون مرحوم نائينى، حاج آقا نوراللّه و محلاّتى به اين بخش نيز ناظر است.

بر اساس آن چه روشن شد، شايد بتوان اين تفاوت را ميان مرحله انديشه سياسى دينى و نظام سازى و تصميم سازى سياسى، پذيرفت كه در تأمّل نوع دوم، عناصر پيشنهادى از جانب يك نفر، بيش تر به اوضاع حاضر نگاه دارند و لزوماً تطابق كامل با آرمان هاى فرد نخواهند داشت; بلكه متناسب ترين و نزديك ترين شكل تطبيق آرمان ها با وضع موجود است; حال آن كه در تأمّلات مربوط به انديشه سياسى دينى بيش از آن كه حكايت كننده نظام متناسب با وضعيت حاكم باشد، بيان كننده آرمان ها، ارزش ها، معيارها و اصول بنيادينى است كه يك صاحب نظر به دنبال آن هاست و ثبات خاصّى دارد. ناگفته پيداست كه در برخى تعابير ممكن است مثلاً نظام سياسى به معنايى به كار گرفته شود كه به معناى مورد نظر از اصطلاحِ انديشه سياسى نزديك باشد; چنان كه وقتى مى گوييم نظام سياسى اسلام، در واقع بيان كننده نظام برآمده از انديشه سياسى اسلام است و از جهت معنايى با آن نزديكى خاصّى دارد. به هر حال، در بحث حاضر كاربرد پيشين مورد نظر است.

اين مرحله از تأملاّت، ما را به بنياد گفتمان ثابتى در انديشه سياسى شيعه راهنمايى مى كند كه بر اساس تأمين مشروعيّت دينى براى دولت ها شكل گرفته است; همان گونه كه روشن خواهد شد، تغيير اقتضائات زمانى و مكانى كه رقم زننده تغييراتى در نظريّه پردازى هاى متناسب با زمان است، نمى تواند تغيير دهنده ثابت گفتمان شيعه باشد و حدّاكثر آن كه خرده گفتمان هايى در قالب گفتمان ثابت و كلانى به شمار مى رود كه تفكيك كننده مرز شيعه گرى از گفتمان مقابل آن در انديشه مسلمانان است; البته ورود انديشه هاى سكولار به حوزه فكرى برخى مسلمانان نيز، به معناى تغيير گفتمان شيعه نخواهد بود; بلكه به معناى خروج آنان از پيش فرض هاى گفتمان ثابت شيعى اسلامى است.

به هر حال، در ساحت انديشه سياسى دينى، دو مؤلفّه و اصل بنيادين ذيل را در انديشه هاى كسانى چون مرحوم محلاّتى، حاج آقا نوراللّه و نائينى مى بينيم كه به صورت هاى گوناگون تجلّى يافته اند:

أ) اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى;

ب) اصل لزوم ايفاى مسؤوليت.

در مقاله حاضر فقط به ابعاد اصل نخست خواهيم پرداخت.

أ) اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى در انديشه سياسى دينى

براى آشنايان با گرايش هاى كلامى در جهان اسلام روشن بوده كه تصدّى حكومت به وسيله غير فقيه در انديشه شيعى، مورد پذيرش عالمان اين مكتب نبوده است.5 اين امر فقط به صورت مسأله فقهى مد نظر قرار نگرفته; بلكه مسأله اى كلامى و مرز تشيّع و تسنّن بوده است. در اين چارچوب، هر نوع همكارى با چنين حكومت هايى، اگر توجيهى منطقى و شرعى نداشته باشد، اعانت بر ظلم و حرام شمرده مى شود. وارد شدن در سازمان ادارى اين حكومت ها و تصدّى امور از طرف حاكمان جور بر اساس مبانى دينى حرمت دارد;6 خواه اين تصدّى براى انجام اعمال خلاف و حرام يا ولايت بر امور مباح و حلال يا ولايت بر مجموعه اى از هر دو نوع مذكور باشد; همان گونه كه روايات متعدّدى بر اين امر دلالت دارد و عالمان شيعه در كتاب هاى مربوط به شرح آن ها همّت گمارده اند;7 البته بر اساس روايات بسيارى نيز ورود به دستگاه حاكمان جور، در برخى موارد ويژه، جايز و حتّى داراى پاداش الهى بسيار بزرگ دانسته شده است; البته در اين موارد شرط است كه انگيزه خدمت به مؤمنان در كار باشد و عنوان همكارى با دستگاه صدق نكند يا آن كه در تزاحم دو عنوان مذكور، عنوان خدمت، اولويّت داشته باشد.

جهت هاى حرمت تصرّف در حاكميّت اغتصابى

به اين نكته مى توان توجّه كرد كه آن چه داراى عنوان مناصب حكومتى و اعمال حكومتى و مانند آن است، به دو اعتبار حرمت دارد: از يك سو، حرمت مذكور از جهت تصرّف عدوانى و ستم گرانه در حقوق مردم است، و جهت ديگرى كه اهمّيّت بيش ترى دارد، حرمت ذاتى تصدّى ياد شده است كه تصرّفى بى اذن شارع مقدّس شمرده مى شود. در اين ميان، آن چه از حيث مفهوم از مناصب و شؤون حاكميّت و سلطه شناخته نمى شود، فقط به يك عنوان حرام است، و آن ورود در سازمان سلاطين جور مى باشد. اين وحدت عنوان وقتى است كه عناوين ديگرى مانند اعانت بر ظلم و تقويت ظالمان و مانند آن بر عمل شخص صدق نكند.

توجه به عناوين گوناگونى كه مستلزم احكام شرعى متفاوت درباره يك عملِ در ظاهر يكسان است، اهميّت فراوانى دارد; چنان كه حتّى موارد خاصّى كه وارد شدن در سازمان حكومت هاى غاصب و جائر به عناوين ثانوى تجويز شده است، در مراتب گوناگونى از احكام مباح، مكروه، مستحب و واجب تقسيم شده اند.8 بى توجّهى به اين گونه عنوان هاى مختلف مى تواند مانع رسيدن به تحليل درستى درباره مواضع و رفتارهاى متفاوتى باشد كه گاه عالمان شيعه طىّ قرون گوناگون در برابر حكومت ها اتّخاذ كرده اند.

1. ديدگاه مرحوم محلاتى

مرحوم محلاتى بر اساس انديشه بنيادين اسلامى بر اين باور است كه حكومت بايد مشروعيّت الهى داشته باشد; حتى اين امر به حكومت مسلمانان اختصاص ندارد و حكومت غيرمسلمانان را نيز شامل مى شود:

سلطنتى كه در ايران جارى و معمول است و هكذا آن چه كه در ممالك كفريّه داير است، هر دوى آن ها از اقسام سلطنت جور است و دولت آن ها، دولت ظالمه است و استيلاى آن ها بر مردم ـ چه بر كفّار و چه بر مسلمين ـ استيلا به غير حق است و به حكم شريعت مقدسه اسلاميّه حرام و غصب است; ولى كيفيت ظلم ظلمه مسلمين با كيفيت جور جائرين كفّار مختلف است.9

ناسودمندى خواست مردم در مشروعيّت يابى

مرحوم محلاّتى چنين اعتقاد دارد كه اصل تأمين مشروعيّت الهى آموزه اى از مؤلّفه هاى بنيادين در انديشه سياسى اسلامى و بويژه در مكتب تشيّع و پيش فرض بنيادينى است كه بايد در فلسفه سياسى لحاظ شود و تا حد امكان، به آن نزديك شد. در اين جهت اين نكته مورد تأييد اوست كه:

پس مدار حق بودن سلطنت و وجوب اطاعت او، بر آن است كه به خدا برگردد و به تعيين او باشد، ولو بالواسطه، و اگر كه نشد، مشروطه بودن يا به اذن و اجازه مردم شدن موجب حقيّت او نشود، مگر به مذهب اهل سنّت و جماعتى كه اختيار نسبت سلطان را به خلق ايكال كنند; امّا به مذهب شيعه كه خلق را در تعيين امام اختيارى نباشد، رضاى مخلوق به سلطنتى، موجب حقيّت او نشود، مادام كه از جانب خدا نباشد.10

وى از اين مطلب گريزان است كه فرجام و كاركرد مشروطه، همانند مشروعيّت دهى اهل تسنّن به سلطنت (رضاى مخلوق به سلطنتى و اين راه كه اختيار نسبت سلطان را به خلق ايكال كنند) شود. بنابراين، مشروعيّت را برآمده از رأى ملّت نمى داند.

محلاّتى در پاسخ به اشكال مذكور، اين نكته را يادآورى مى كند كه اصلاً موضوع بحث چيز ديگرى است و اگر چنين فرضى مورد بحث بود، اشكال وارد بود:

اگر بالفرض از طرف پادشاه از علما سؤال مى شد كه سلطنت من بر حقّ است يا باطل و آن ها در جواب مى گفتند كه اگر از روى اجبار و غلبه بر رعيّت است، باطل، و اگر به رضا و رغبت آن هاست، ـ چنان چه در مشروطه بايد باشد ـ حقّ خواهد بود، در اين صورت تو را مى رسيد كه از طرف آذربايجان قد مردانگى علم كنى و فرياد بركشى كه اين فتوا بر طبق قواعد مذهب عامّه است نه مذهب شيعه; ولكن نه كسى همچه سؤالى كرده و نه كسى همچه جوابى داده و زمينه مطلب كه موقع جواب و سؤال شده، به شكل ديگرى است و آن، آن است كه دست مملكت ما از دامن سلطنت حقّه الهيّه بالفعل كوتاه است و سلطنت جائره در اين مملكت داير است و آن كه متصدّى و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد... و از اين جا معلوم شد كه حكم علما كه رشته آن به رشته حكم محكم ولى عصر ـ عجل اللّه فرجه الشريف و فرجنا بفرجه بسته ـ از روى موازين صحيحه مذهب جعفرى است، نه از روى اصول و قواعد مذهب عامه.11

خلاصه آن كه مى بينيم مرحوم محلاتى، تأمين مشروعيّت الهى را براى حكومت، امرى ضرور مى شمرد و برخلاف ديدگاه اهل تسنّن، حكومت برآمده از خواست مردم را داراى مشروعيّت الهى نمى داند.

2. ديدگاه مرحوم نائينى

مرحوم نائينى بر اساس انديشه سياسى خويش كه از انديشه فقهى كلامى او برآمده است، نظامى آرمانى در ذهن دارد كه با مؤلّفه هاى اين انديشه است; امّا نظامى را نيز طرّاحى مى كند كه با شرايط حاكم بر عصر مشروطه نيز متناسب باشد. در هر صورت، وى حكومت را نيازمند اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى مى داند.

ناسودمندى خواست مردم در مشروعيّت يابى

مرحوم نائينى در تكاپوست تا راه مشروعيّت يابى حكومت را تبيين كند و در وضع زمانى خويش راهكار مناسبى براى اجراى اصل لزوم تأمين مشروعيّت تصرّف ارائه دهد. وى سه نوع غصب را در نظام حاكم در زمان خويش مى بيند: اغتصاب رداى كبريايى ـ عزّ اسمه ـ و ظلم به ساحت اقدس احديت، اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت صلوات اللّه عليه و اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد و بر اساس اصل لزوم تأمين مشروعيّت تصرّف كه با طرح سه مقدمه به اثبات آن مى پردازد، بر آن است كه:

مجال شبهه و تشكيك در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولى به نحوه ثانيه با عدم معذوريت از يد از آن باقى نخواهد بود12.

مهم ترين و مبنايى ترين مباحث مربوط به اصل حاضر را بايد در قسمتى پى گرفت كه به انواع غصب و حكومت هاى نامشروع اختصاص دارد. وى تصرّف غير فقيه را در امور حكومتى بدون اذن فقيه برنمى تابد و در اين ميان، فرقى ميان حالتى كه حاكم داراى پشتوانه مردمى است و حالتى كه در آن از اين پشتوانه بهره اى نباشد، نمى گذارد:

تصرّفات نحوه ثانيه، همان تصرّفات ولايتيّه است كه ولايت در آن ها ـ چنان چه بيان نموديم ـ براى اهلش ثابت و با عدم اهليت متصدّى هم از قبيل مداخله غير متولّى شرعى است در امر موقوفه كه به نظارت از حيف و ميل صيانت شود و با صدور اذن عمّن له ولاية الاذن لباس مشروعيّت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد.13

اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى در انديشه مرحوم نائينى، چنان ريشه دار است كه سكوت از لزوم ريشه كن كردن حكومت هاى غاصب در اديان پيش از اسلام را هم برنمى تابد:

چون كه دانستى قهر و تسخير رقاب ملّت در تحت تحكّمات خودسرانه، علاوه بر آن كه از اشنع انحاى ظلم و طغيان و علوّ در ارض و اغتصاب رداى كبريايى و با اهم مقاصد انبيا(عليهم السلام) هم منافى است، پس اهمال و سكوت از قلع چنين شجره خبيثه در هيچ يك از اديان سابقه هم اصلاً محتمل نخواهد بود.14

در بينش اسلام، وظيفه نظارت مردم كه به مثابه حقّى براى آنان مقرّر شده است، جايگاه ويژه اى دارد. اين وظيفه حق گونه، از ديدگاه مرحوم نائينى، در نظام استبدادى قابل تحقّق نيست و فقط در نظام ولايتى مورد نظر مرحوم نائينى امكان حصول آن وجود دارد و بر اين اساس مردم مى توانند حكومت را در عدم انجام وظيفه خود مورد مؤاخذه قرار دهند:

تمام افراد اهل مملكت به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ايمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخريّت و مقهوريّت در تحت ارادات شخصيّه سلطان و ساير متصديّان را در گردن نخواهند داشت. ملّتى را كه متنعّم به اين نعمت و داراى چنين سلطنت باشند، محتسبين و اباة و احرار و احيا خوانند.15

از سوى ديگر، مرحوم نائينى مشاركت سياسى مردم را عنصرى مشروعيّت بخش براى حكومت نمى داند و اين تصوير را امرى مبتنى بر باور اهل تسنّن مى شمرد:

مشروعيّت نظارت هيأت منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنّت و جماعت كه اختيارات اهل حلّ و عقد اّمت را در اين امور متّبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملّت متحقّق و متوقّف بر امر ديگرى نخواهد بود; امّا بنا بر اصول ما طايفه اماميّه... اين گونه امور نوعيّه و سياست امور امّت را از وظايف نوّاب عام عصر غيبت ـ على مغيبه السلام ـ مى دانيم.16

3.ديدگاه حاج آقا نوراللّه

حاج آقا نوراللّه همانند ديگر انديشهوران فرزانه شيعه، اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى را در مرحله انديشه سياسى دينى بنياد گفتمان سياسى شيعه مى داند. همان گونه كه اصل لزوم ايفاى مسؤوليّت را ديگر مؤلّفه مهم در اين مرحله مى شناسد.

در مورد نخست، روشن است كه مشروعيّت در قانون گذارى، متفرّع بر مشروعيّت در تصرّف است و عدم شناسايى دولت هاى غاصب در مذهب شيعه، عدم مشروعيّت قوانين اين دولت ها را نيز در پى دارد. شايان ذكر است كه بحث مستقل درباره مشروعيّت در قانون گذارى، متناسب با رويكرد ايجابى است كه در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى مورد توجّه قرار خواهد گرفت.

آموزه سلطنتِ حقّه انحصارى، در برابر راهكار شناسايى دولت غاصب

مرحوم حاج آقا نوراللّه به اندازه اى به اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى به صورت بنيادِ گفتمان سياسى شيعى اعتقاد دارد كه در برابر شناسايى دولت زمان خويش، به گونه اى مطلق، منكر امكان مشروعيّت يابى سلطنت در عصر غيبت مى شود.

سلطنت، از ديدگاه حاج آقا نوراللّه نمى تواند آن گونه كه شايسته است در تمام ابعادش مشروعيّت يابد و اين امر فقط به زمان امام عصر(عليه السلام) منحصر است:

سلطنت حقّه كه به تمام خصوصيّات مشروع باشد، غير از زمان ظهور حضرت امام عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه ـ امكان ندارد. و لهذا [مستبدّان به ظاهر مشروعه خواه] اين را عنوان نمودند كه مشروطه را به اين عنوان ببرند و مشروعه هم در ظرف خارج محقّق نشود و كار به كام مستبدّين گردد... ; بلكه اصل سلطنت حق مختص و منحصر است به شخص حضرت امام عصر عجل اللّه فرجه.17

اين عبارات، اين پرسش را براى خواننده پديد مى آورد كه آيا به هيچ وجه نمى توان در عصر غيبت، نظامى مشروع داشت، و آيا نظامى كه اذن نواّب عام را داشته باشد، نمى تواند چنين مشروعيّتى را دارا باشد؟

ظاهر چنين سخنى گوياى آن است كه وى (به علّت عدم شايستگى حاكمان زمان خويش) حتّى راهكار اذن فقيه را نيز براى مشروعيّت يابى سلطنت مفيد نمى دانسته است، برخلاف كسانى مانند مرحوم نائينى، محلاّتى و... كه در صدد مشروعيّت يابى براى سلطنت نيز بوده و راهكار اذن فقيه را مفيد ارزيابى كرده است.

اگر فقط به ظاهر اين عبارات توجّه كنيم، ممكن است چنين برداشتى بيابيم; امّا اگر توجّه كنيم كه سخنان وى به وضعى ويژه و اشخاص خاصّى ناظر است كه در عالم خارج وجود داشته، شايد برداشت ما تغيير يابد. موضع وى ضدّ كسانى است كه مقابل مشروطه ايستاده، آن را برنمى تابند و در نظر او به دنبال مشروع ساختن سلطنت هستند و از سوى ديگر، تصريح مى كند كه حكومت سلطان حاضر را نمى توان داراى مشروعيت دانست يا آن كه به وى مشروعيّت بخشيد; بنابراين، ممكن است به اين نتيجه برسيم كه او نفياً يا اثباتاً در مورد كارايى اذن فقيه سخنى نگفته است; چرا كه سلطنت حاليه را داراى شرايطى نمى دانسته كه بتوان به او اذن داد، نه آن كه اساساً كارآمدى اذن فقيه را براى مشروعيّت دهى به حكومت نمى پذيرد.

نكته اى كه مى تواند مؤيد اين مطلب باشد، اين است كه اگر چنين راهكارى را نمى پذيرد، بر چه اساسى نمايندگى وكيلان مجلس را توجيه شرعى مى كند. آيا نمايندگى آنان جزئى از مداخله هاى حكومتى و سلطنتى نيست؟ بنابراين، همان گونه كه تصريح مى كند، اصل سلطنت حق به تمام خصوصيّات مختص به زمان ظهور است و فرض حكومتى كه درجه پايين ترى ازمشروعيّت را داشته باشد، قابل پذيرش خواهد بود و جناب حاج آقا نوراللّه به سبب عدم دستيابى عملى به اين نظام، از آن سخنى نياورده اند و موضوع بحث در زمان او (در برداشت وى) مشروعيّت يابى سلطنت حاليه بوده است، نه آن كه به نحو كلّى بخواهد كيفيّت مشروعيّت يابى حكومت ها را تبيين كند.

حاج آقا نوراللّه حتماً از حمايت امثال مرحوم سيّد كاظم يزدى و شيخ فضل اللّه از محمّدعلى شاه كه مقتضى تكيه بر نوعى مشروعيّت است (اگر نگوييم اذنى به او نداده و به سبب مصالح جهان اسلام از او حمايت كرده است) آگاهى داشته و مصاديق جزئى تر و سطحى از تعامل علما با حكومت ها در ذهن مرحوم حاج آقا نوراللّه بوده است كه تا اندازه اى متضمّن شناسايى آن ها ـ هر چند به صورت شناسايى درجه دو ـ مى باشد; مواردى مانند قبول مبالغى به صورت اجاره بيوتات سلطنتى به وسيله امثال مرحوم ممقانى و آيت الله سيّد كاظم يزدى از شاهان قاجار.

عدم شناسايى سلطنت، عدم حصول شرايط براى اذن فقيه

حاج آقا نوراللّه در مقام نظام سازى ناگزير است تا الگوى مشروعه خواهان را نيز از ديدگاه خويش ارزيابى كند. وى در اين جهت كيفيّت و امكان مشروعه شدن سلطنت مشروطه را بررسى مى كند و اعلام مى دارد كه در شرايط زمان او، لباس مشروعيّت فقط مى تواند بر قامت قوانين مجلس (البته قوانينى كه مطابق با اصول شريعت باشد) پوشانده شود و سلطنت نمى تواند چنين لباسى بپوشد و سلطنت را نمى توان مشروع شمرد; بلكه منظور از مطابقت مشروطه با اسلام، فقط مطابقت قوانين تصويبى مجلس با اسلام است.

بر اين اساس، حاج آقا نوراللّه به گونه اى ظريف، اصل سلطنت را از ريشه منافى شرع و شريعت معرّفى مى كند و از سوى ديگر، هر چند ويژگى ها و قالبى خارجى را براى حكومت نمونه اسلامى در زمان غيبت ترسيم نكرده و حتّى درباره امكان تشكيل آن نيز سخنى ندارد، همين قدر مى پذيرد كه مشروطيّت سلطنت، در زمان فعلى بهترين شيوه اى است كه مى تواند تا حدودى به احكام اسلام قابليت اجرا بخشد يا دست كم بيش تر آن ها را احيا كند:

مطالب دولت پادشاهى، پادشاهى حاليه است. آيا ممكن است اصل پادشاهى اين پادشاه را مشروع كرد؟ تا چه رسد به ساير چيزها از گمرك و ماليات و چيزهاى ديگر. ... آيا كسى كه دولت مشروطه را مشروعه مى كند، آيا تغييرى در پادشاه و پادشاهى فعليه خواهد داد يا خير؟18

حاج آقا نوراللّه، گذشته از آن كه با بحثى تاريخى به ابطال حكومت استبدادى مى پردازد و مشروط بودن حكومت به قوانين اسلامى را يادآور مى شود، توجيه قانونى و شايد هم شرعى قدرت مطلقه سلطان را مورد ترديد قرار مى دهد و با شعار مشهورِ چه فرمان يزدان، چه فرمان شاه19 به ستيز برمى خيزد.

حاج آقا نوراللّه اصفهانى (در كتاب مكالمات مقيم و مسافر20) در اين جهت، در مقام و مرحله نظام سازى، بنياد سلطنت را نمى پسندد و آن را (دست كم سلطان زمان خويش را به علّت نبود شرايط لازم در وى) مشروعيّت پذير نمى يابد. وى بر عكس كسانى كه راهبرد اذن فقيه را بستر شناسايى حكومت مى دانند، تمايلى به طرح آن ندارد; پس بايد توجيهى براى آن يافت.

عدم طرح اين راهبرد، در توجّه ابتدايى مى تواند در دو قالب تحليل شود: يك احتمال ـ همان گونه كه ظاهر برخى عبارت هاى رساله مكالمات مقيم و مسافر آن را به ذهن مى آورد ـ اين است كه وى اصلاً امكان شناسايى و مشروعيّت يابى هيچ حكومتى را در زمان غيبت نمى پذيرد. احتمال ديگر نيز آن است كه به علّت اعتقاد او به عدم تحقّق شرايط و ويژگى هايى كه براى اعطاى اذن از سوى فقيهان به حاكمان لازم است، چنين شيوه اى پيش گرفته كه شناسايى پادشاهى حاليه، پادشاهى اين پادشاه و پادشاهى فعليه را ناممكن اعلام كرده است و قيود مذكور در بيان او، مؤيّد صريحى براى احتمال دوم است.

ب) تجلّى مشروعيّت دينى در ساحت نظام سازى و تصميم سازى سياسى

نظام سازى و تصميم سازى سياسى، مرحله اى از تأمّلات سياسى است كه بر اساس آن مى توان انديشه ها و مؤلّفه هاى بنيادين سياسى دينى را متناسب با وضع زمان قالب بندى كرد. بر اين اساس، لازم است براى نظام سازى و تصميم سازى سياسى مؤلّفه ها و اصول فرعى متناسب با دو اصل لزوم تأمين مشروعيّت و لزوم ايفاى مسؤوليت را به طور جداگانه مورد توجّه قرار داد و به ميراث فلسفه سياسى بزرگ مردان دين در عصر مشروطه در قالب آن ها توجّه كرد.

در اين بخش، به اصول فرعى مربوط به اصل لزوم تأمين مشروعيّت مى پردازيم. اين اصول فرعى عبارتند از:

1. اصل تصحيح فعّال مشروعيّت تصرّف;

2. اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى.

1. تصحيح مشروعيّت تصرّف

اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى دو بُعد دارد: يكى، تأمين مشروعيّت تصرّف ها و به دست گرفتن زمام تمام يا بخشى از امور حكومتى، و ديگرى، تأمين مشروعيّت ضوابط و دستورالعمل هاى مورد عمل در يك نظام. از سوى ديگر، هنگامى كه اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى مورد توجّه قرار مى گيرد، بايد هم حالتى رسمى بيابد و هم به گونه اى مورد توجّه قرار گيرد كه نهادينه و پاينده شود تا يك نظام بتواند در دو بُعد ياد شده، مشروعيّت بالفعل يافته، استمرار داشته باشد. بر اين اساس، هر دو اصل حاضر مورد نياز خواهند بود كه در اين قسمت، به اصل اوّل خواهيم پرداخت و راهبردى را كه در عصر مشروطه مورد بهره بردارى قرار گرفت، تبيين خواهيم كرد.

1ـ1. راهبرد دولت در دولت

راهبرد عملى عالمان شيعه در دوره توانايى و ضعف نسبى نوّاب عام، همانند ديگر عالمان شيعه، راهبرد دولت در دولت است. از عصر امامان(عليهم السلام) نوعى سياست دولت در دولت در درجه هاى گوناگون، راهبرد عملى شيعه تلقّى مى شود. بر اساس اين راهبرد، بزرگان شيعه، همواره كوشيده اند سطح ممكنى از امور را در اختيار داشته باشند. از مهم ترين جلوه هاى اين راهبرد، پيدايش محاكم شرع بوده كه در دوره قاجار نُمود ويژه اى داشته است كه نوعى حاكميّت مزدوج را كه متناسب با توانايى و ضعف نسبى نوّاب عام بوده ترسيم مى كند.

نهضت مشروطه خواهى، بسترى را ايجاد كرد كه (به رغم وجود چالش هاى تحميلى از سوى روشن فكران غرب زده و ضدّ دين و دولت هاى بيگانه) بتوان از راهبرد دولت در دولت گذشت و به راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت ارتقا يافت.

2ـ1. راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت

راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت به معناى تقليل سلطنت به قوّه مجريّه بود. از ديدگاه بسيارى از عالمان، بسترسازى عملى براى تحقّق چنين راهبردى، از طريق هدايت نهادينه نهاد قانون گذارى انجام مى گرفت و نقطه ثقل طرح مشروطه مشروعه، در انديشه شيخ فضل اللّه نيز همين بود.

در غرب نو، فروكاهش الگوى حكومت پادشاه به سلطنت پادشاه و عدم مسؤوليت او و حكومت دولت و مسؤوليت آن، يكى از دستاوردهاى سياسى دوران معاصر در مغرب زمين است.

در مقايسه با فضاى فلسفه سياسى و سياست عملى غربى ها، عالمان مشروطه خواه و مشروعه خواه نيز كه هر يك به نوعى نظام سلطنت مشروطه را مى پذيرفته اند، به دنبال فروكاهش حكومت به سلطنت بوده اند; با اين تفاوت كه آنان سطحى از حاكميّت الهى (سطح عملى و ممكن) را به صورت جايگزين حاكميّت پادشاهى پيشين مطرح مى كرده اند و دخالت مردم در نظام جديد نيز با ارتقاى حاكميّت الهى در نظام سياسى و افزايش سطح مشروعيّت، منافاتى نداشته است. اين زاويه ديد باعث مى شود تفاوت بنيادين رهيافت جناح دين گرا در عصر مشروطه، با رهيافت هاى سكولارمنش روشن شود.

اين رهيافت دو جنبه دارد: يكى، محدود كردن اختيارات سلطنت است. اين رهيافت به جاى عزل پادشاه و تعيين جايگزين مشروع براى او ـ كه عملاً ناممكن بود ـ مورد لحاظ قرار گرفت و رهيافتى مانند اعطاى اذن فقيه به كارگزاران كه از كسانى مانند مرحوم نائينى تصريح شد، براى شخص شاه به كار گرفته نشد و سرانجام به عزل محمّدعلى شاه انجاميد. بُعد ديگر رهيافت دين گرايان مشروطه خواه، قانون گذارى شريعت گرا بود. در ديدگاه عالمان شيعه، نظام مشروطه كه تا حدودى در صدد محدودسازى حكومت شاه و به تعبير ديگر، تبديل حكومت به سلطنت بود، اين امكان را فراهم مى آورد تا با تقويت جنبه اسلامى و بويژه با تعبيه اصل نظارت فقيهان بر مصوّبات مجلس، سلطان را به قوّه مجريّه احكام اسلامى و بازوى اجرايى عالمان تنزّل دهد. اين امر نبايد به معناى پذيرش سلطنت يا مشروعيّت سلطنت در ديدگاه آنان تفسير شود.

3ـ1. راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت

مرحوم سيد عبدالحسين لارى در بحث نظرى خود، راهبرد ديگرى طرح نمود كه از جهت ساختارى در سطح برترى قرار دارد كه ما از اين راهبرد تحت عنوان حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت نام مى بريم. مرحوم لارى در فصل سوم از رساله قانون مشروطه مشروعه21، ترسيمى زيبا و ويژه از مشروطه مشروعه دارد كه در رأس مجلس آن، فقيه قرار دارد و وظيفه مجلس ارائه مشورت به اوست22; امّا هنگامى كه مرحوم سيد عبدالحسين لارى در بستر اجتماعى سياسى حاكم مشاهده كرد كه راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت نمى تواند اجرا شود، به راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت در قالب نظام مشروطه اكتفا نمود; يعنى به رغم حفظ ظاهرى از سلطنت، دنبال تقليل سلطنت به قوه مجريه احكام اسلام و مجرى قوانين مصوب مجلس به عنوان تعيين كننده مصاديق عملى و اجرايى احكام اسلام است.

آن چه در ادامه اين بخش خواهد آمد، تبيين كننده ابعاد راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت در انديشه مرحوم محلاّتى، نائينى و حاج آقا نوراللّه اصفهانى در عصر مشروطه است.

أ) ديدگاه مرحوم محلاتى

اصل تصحيح فعّال مشروعيّت تصرّف به جاى توجيه انفعالى مشروعيّت يا تعطيل و درگذشتن از مشروعيّت، راهكارى است كه مرحوم محلاّتى در فضاى نظام سازى و تصميم سازى سياسى برمى گزيد.

ـ اذن فقيه، راهكار تأمين مشروعيّت الهى

مرحوم محلاّتى در بخشى از رساله خود كه به اشكال هاى مخالفان مشروطه و جواب به آن ها مى پردازد، در پاسخ شك دهم و يازدهم، هم آوا با اشكال كننده، حكومتِ داراى مشروعيّت را حكومتى مى داند كه از سوى خدا يا از سوى منصوبان او باشد. شك دهم در بردارنده اين نكته است كه از طريق انتخاب مردم نمى توان به مشروعيّت تصرّف دست يافت و اين امر، فقط بر اساس انديشه اهل سنّت استوار است:

پس مدار حق بودن سلطنت و وجوب اطاعت او بر آن است كه به خدا برگردد و به تعيين او باشد ولو بالواسطه، و اگر كه نشد، مشروطه بودن يا به اذن و اجازه مردم شدن، موجب حقيّت او نشود، مگر به مذهب اهل سنّت و جماعتى كه اختيار نسبت سلطان را به خلق ايكال كنند; امّا به مذهب شيعه كه خلق را در تعيين امام اختيارى نباشد، رضاى مخلوق به سلطنتى، موجب حقّيّت او نشود، مادام كه از جانب خدا نباشد23

اين نگاه او در فروعات ديگرى نيز خود را نشان مى دهد. شك يازدهم در اللئالى المربوطه، در صدد اشكال بر مسأله وكالت است و در خلال آن، ولايت غير معصومان كه از اجازه او بهره مند است، مورد تأكيد قرار مى گيرد:

اولاً: موكّل بايست در امرى كه براى آن تعيين وكيل مى كند، ذى حق باشد كه غير را در آن نايب خود قرار دهد و عموم ملّت را به حسب شرع مقدّس در سلطنت حقّى نيست كه كسى را نايب خود كنند; چرا كه سلطنت، حقّ الهى است كه براى معصوم(عليه السلام) و هر كه از قبل او مأذون است، ثابت است و به مردم ربطى ندارد.24

مرحوم محلاّتى در پاسخ خود، نه تنها نكته موجود در اشكال را نفى نمى كند (و مى پذيرد كه سلطنت مى تواند براى كسى باشد كه از سوى معصوم(عليه السلام) اذن دارد) بلكه آشكارا آن را قبول مى كند و مشروعيّت حكومت و شؤونى چون وكالت را از رضايت مردم خواستار نمى شود و بر اين نكته پاى مى فشارد كه اصلاً جاى چنين توهّمى نيست:

هيچ احمقى ادّعا نكرده و نكند كه وُكلا شرعاً در امر سلطنت به سبب اين توكيل ذى حق خواهند شد; مثل اين كه از جانب معصوم(عليه السلام) وكيل باشند و كسى نگفته كه وجوب مساعدت و همراهى با وكلا از اين باب است تا تو بگويى كه موكليّن آن ها را اين مرتبه نيست تا چه رسد به وكيل آن ها، بلكه فهم كج تو از اين طرف رفته... ;25 پس اين تعبير نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و كسى هم نمى خواهد كه آن را به شرع نسبت دهد و وكالت آن ها را وكالت شرعيّه بگيرد; بلكه به لسان عرف عامّه و مذاق عامّه از سواد خلق است.26

ـ ضرورت مذهب، پشتوانه راهكار

مرحوم محلاّتى همانند اشكال كننده، بر اساس اعتقاد مكتب تشيّع، اذن الهى را (هرچند اذنى با واسطه و از طريق اذن فقيه) راه تأمين مشروعيّت الهى سلطنت مى داند و ضرورت آن را بديهى مى شمرد و پيش از ذكر ديگر بخش هاى استدلال اين شك، با اشاره به زحمت فراوان صاحب اين اشكال، استدلال او را اين گونه مورد ترديد قرار مى دهد كه وى به امرى بديهى و ضرورىِ مذهب شيعه (لزوم مشروعيّت الهى حاكم، هرچند با واسطه باشد) تمسّك كرده و زحمت بى مورد در اثبات آن كشيده است:

پس از اين مقّدمه واضحه كه خيلى طول داده و زحمت زيادى در اثبات آن كشيده و آيات كثيره براى هر يك از فقرات آن اقامه كرده، به خيال آن كه امر به اين واضحى كه جزء ضروريّات مذهب شيعه است بر علماى اعلام مخفى شده، مى گويد: پس فتوا به وجوب متابعت سلطنت مشروطه و حكم به حرمت مخالفت آن، متابعت طريقه اهل سنّت و جماعت است و احياى مذهب آن ها.27

مرحوم محلاتى بر اساس باور خود به مشروعيت يابى با واسطه حكومت ـ از طريق اذن فقيه ـ در اولين پاسخِ خود به شبهه اختصاص ولايت در امور عامه به نواب عام، نه تنها نياز به اذن فقيه را انكار نمى كند، بلكه قانون اساسى مشروطيت را حاوى آن مى داند و با لحنى سخن مى گويد كه گويا اصل نياز به اذن فقيه امرى نيست كه جاى هيچ ترديدى داشته باشد:

اولاً آن كه هيأت وكلا به مقتضاى قانون اساسى بايست كه هيچوقت از عدّه اى از مجتهدين عظام خالى نباشد تا امناى ملّت به همراهى آن ها در امور عامّه مشورت كنند. پس دخول سايرين در مشاورت، بنابراين بدون اذن و اجازه مجتهدين نخواهد شد.28

اين بيان مرحوم محلاتى، متضمّن راهكارى است كه براى سرايت اذن فقيه در اركان و عناصر اصلى در نظر دارد; امّا روشن است كه اين راهكار، از ديد او، براى مشروعيّت بخشى به سلطنت به عنوان بنياد حاكميّت در يك نظام، اصيل نيست و در صورت تحقّق، فقط براى تأمين مشروعيّت دخول وكيلان به مجلس مورد تصريح قرار گرفته است; چنان كه نهايت هنرى كه از نظام مورد نظرِ حاضر برمى آيد، اين است كه ظلم به حداقل رسد:

زمينه مطلب... آن است كه دست مملكت ما از دامن سلطنت حقّه الهيّه بالفعل كوتاه است و سلطنت جائره در اين مملكت داير است و آن كه متصدّى و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد. ... و لكن به حسب اقتضاى اين دوره، قدرت پيدا كرده كه اطلاق جور و ارسال ظلم او را تحديد و تقييد كنند به حدود و قيودى.29

با اين توضيح درمى يابيم كه راهكار بنيادين براى مشروعيّت يابى نظام حاكم در نظر مرحوم محلاتى، فقط اين است كه نظام اسلامى در جامعه مسلَّط شود و در اعتقاد وى مدار در حق بودن سلطنت و وجوب اطاعت او بر آن است كه به خدا برگردد و به تعيين او باشد ولو بالواسطه و اين مقّدمه واضحهاى است. در باور او امر به اين واضحى كه جزء ضرورّيات مذهب شيعه است، باور عمومى شيعه و عالمان آن است و اين گونه نيست كه بر علماى اعلام مخفى شده باشد.30

نظام مورد بحث در سخنان مرحوم محلاّتى، نظامى است كه با ميدان دارى مجلس، فقط بتواند گره گشاى مشكلات جارى مملكت باشد31 و در خلال بررسى همين نظام است كه وى حدّاقلِ ممكن (از ديد خودش) براى اذن فقيه را مطرح مى كند و سرّ آن اين است كه اوضاع زمانه را چندان براى طرح ديدگاه خويش مناسب نمى بيند:

سلطنت جائره در اين مملكت داير است و آن كه متصّدى و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد; حق باشد يا باطل، صحيح باشد يا فاسد، و عموم ملّت هم به هزار جهت نمى توانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند، ولكن به حسب اقتضاى اين دوره، قدرت پيدا كرده كه اطلاق جور و ارسال ظلم او را تحديد و تقييد كنند به حدود و قيودى كه مفيد به حال نوع، و موجب بقاى مملكت اسلام گردد.32

ـ جمع مشروعيّت و كارآمدى نظام

مرحوم محلاّتى (گويا به سبب عدم تجربه در اداره كشور) در اين جا چنان به رخدادهاى عالم خارج خوش بين است كه به رغم تصريح به احساس خطرى كه از عدم مداخله عالمان در امور مجلس دارد، با تأكيد بر اصل تخصّص در شناخت موضوعات و مصاديق و تلاش نظرى براى ارتقاى سطح كارايى نظام مشروطه، مى خواهند جريان امور را مطابق عدل و داد ببينند و در اين جهت پس از اذن عام فقيهان به وكلاى مجلس براى شركت در ساختار حكومتى، به اذن و مشورت چند فقيه در هيأت وكلا33 و قوّه مقنّنه34 بسنده مى كند.

از ديدگاه وى، حاصل عدم اقدام جدّى عالمان در اين باره مى تواند; بلكه لابداً اين باشد كه:

لابداً سياسيات مملكت اسلاميّه بر طبق ممالك اروپا معمول خواهد شد و... بعضى... با رجال استبداديّه هم دست شده... يقيناً به دست خود، مملكت اسلاميّه را چنان چه دانستى، به دولت كفر خواهند داد.35

آيا او فقط با در نظر گرفتن نياز به اجازه فقيهان در مشورت مى توانسته اميدوار باشد كه:

اوّلاً آن كه هيأت وكلا به مقتضاى قانون اساسى بايست كه هيچ وقت از عدهّ اى از مجتهدين عظام خالى نباشد تا امناى ملّت به همراهى آن ها در امور عامّه مشورت كنند. پس دخول سايرين در مشاورت، بنابراين بدون اذن و اجازه مجتهدين نخواهد شد.36

با اين توضيحات، نهادينه شدن اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى مؤونه عملى فراوانى مى خواهد. اين مؤونه همان در صحنه بودن عالمان است كه مورد تأكيد مرحوم محلاتى قرار گرفته و چه بسا با فرض همين امر، اميد فراوانى به كارآمدى مجلس دارد; امّا به هر حال اين خوش بينى تا آن جاست كه مى تواند مشروعيّت نظام را در عمل دچار خدشه كند.

گذشته از نظام مطلوب اسلامى  كه مشروعيّتش به گونه ويژه اى تأمين مى شود، نظام ممكن و مطلوب براى دوران مرحوم محلاّتى، از ديدگاه وى، نظامى است كه عقلاى مسلمانان و بلكه همه مسلمانان در آن دخالت كرده و مصالح و مضارّ نوعيه را مشخّص كنند و مشروعيّت يابى دخالت آنان در اين نظام، متوقّف بر تسلّط و بسط يد كامل حاكم شرع نيست و اذن عمومى با تسامح، كافى است; به همين سبب عملاً وظيفه مجتهد در اين فضا فقط به ارائه فتوا منحصر مى شود و نمى تواند در صغرويات اعمال نظر كند; حدّاكثر آن كه حاكم شرع مبسوط اليد، بايد فقط در جايگاه مجرى تشخيص هاى مجلس عمل كند:

و ولايت در مجرّد نگهبانى حقوق و ايصالش به اهالى، زياده بر اين اقتضا ندارد كه در مقام عمل و موقع اجرا، ولى و صاحب اختيار باشد كه پس از احراز حقوق و تميز مضار از منافع، اجرائات آن ها در مجارى و اعمالاتى كه متعلّق است به هر يك از آن ها، حقّ او باشد و ساير مردم در اين مقام بايست به امر و نهى او رفتار كنند، نه اين كه در مقام تعيين حقوق و تميز دادن حق از غير حق و اثبات و لا اثبات آن ها نيز، ولىّ و صاحب اختيار شود; چرا كه نفى و اثبات در مقام تعيين، اگر كه متعلّق است به حقوق كبرويّه، و مقصود تعيين آن هاست، پس اين مطلب مورد ولايت نيست; بلكه موقع فتواست كه مجتهد از كتاب و سنّت تحصيل نموده و به طريق فتوا به مردم ابلاغ مى كند و مردم او را تقليد مى نمايند; چنان چه واضح است.37

در اين جا فقط متذّكر اين اشكال مى شويم كه چنين شيوه اى از حكومت  كه حاكم شرع ابزار عملى اجراى تشخيص هاى وكيلان مجلس است، مى تواند به اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى در تصرّفات لطمه زند; امرى كه با ذهنيّت دينى مرحوم محلاّتى، تا حدود بسيارى در تعارض و از عدم توجّه به اقتضاى عملى اين سخن خويش ناشى است و با عملكرد فقيهان در طول تاريخ نيز تناسب و تطابق ندارد; چرا كه بر اساس تعابير پيشين همواره پرسش از مشروعيّت تصرّف متصدّيان امور حكومتى باقى خواهد ماند، مگر آن كه از جانب فقيه مأذون باشند و در بسيارى از موارد اگر دخالت عقلا به معناى دور زدن فقيهان باشد، روشن است كه تحصيل چنين اذنى براى آنان بى معنا خواهد بود، مگر در فرض حسن ظنّ خلاف واقع به آنان.

از سوى ديگر، گذشته از لزوم دخالت فقيه در تشخيص احكام ثانوى كه نقض خوبى براى مرحوم محلاّتى است، درباره مسأله تشخيص موضوعات نيز بايد توجّه داشت كه همه موضوعات احكام شرع، عرفى نيستند; بلكه برخى از آن ها موضوعات مجعوله شرعيّه اى هستند (مثل نماز جمعه و...) كه تشخيص آن ها به فقيهان محوّل مى شود; يعنى فقيه، هم حكم اين گونه موضوعات و هم چگونگى انجام آن ها را معيّن مى سازد و اين مورد، غير از حكم حاكم شرع در مواردى مانند ثبوت هلال است.

ب) ديدگاه مرحوم نائينى

وى در جهت پايبندى به اصل لزوم تأمين مشروعيّت در ساحت انديشه سياسى، به دنبال آن است كه در نظام سازى و تصميم سازى سياسى اين امر را متناسب با وضع حاكم بر زمانِ خويش، به نحو مطلوبى اجرا كند; از اين رو، مهم ترين مؤلّفه مورد نظر وى، نزديك كردن نظام سياسى حاكم به مشروعيّت مورد نظر در انديشه سياسى دينى مكتب تشيّع است. به عبارت ديگر، به اصل تصحيح فعّال تصرّف اعتقاد دارند، بى آن كه بخواهد منفعلانه در صدد توجيه مشروعيّت يا تعطيل و درگذشتن از مشروعيّت برآيد. وى در اين جهت، به شكل چشم گيرى به دنبال محدود كردن حكومتى است كه از جهات گوناگون حكومت الهى را غصب كرده و همراه با محدود كردن سلطه آن، درجات پايينى از مشروعيّت را نيز مى يابد:

بالجمله حفظ همان درجه مسلّمه از محدوديت سلطنت اسلاميّه كه دانستى، متّفقٌ عليه امت و از ضروريّات اسلام است; علاوه بر آن كه فى نفسه از اهمّ تكاليف نوع مسلمين و از اعظم نواميس دين مبين است (در صورت مغصوبيّت مقام و تصدّى و تعدّى غاصب) چنان چه نسبت به حالت حاليّه ايران، ضرورى مذهب ما مى باشد.38

بر اين اساس، آن چه دست او را در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى مى بندد، تغييرناپذيرى يك باره ساختار حاكميّت سياسى است. اين نكته، همانى است كه گاه به سبب آن، نظام مورد نظر مرحوم نائينى نظام قدر مقدور معرّفى مى شود و او خود اين تعبير را براى نظام درجه دوم (البته از جهت جايگزين عصمت امام)، بارها به كار مى برد:

دانستى كه گماشتن قوّه و هيأت مسدده، بنا بر اصول مذهب ما طائفه اماميّه، قدر مقدور از جانشينى قوّه عاصمه عصمت است، و بنا بر مبانى اهل سنّت به جاى قوّه علميّه و ملكه تقوا و عدالت، حافظ نحوه سلطنت اسلاميّه از تبدّل، و مراقبت درعدم تجاوز از حدود و متوقّف بر آن، و منحصر در آن است.39

از ديدگاه مرحوم نائينى، سلطنت مشروطه كه آن را تأييد مى كند، فقط نظامى سياسى است كه مى تواند با شرايطى مانند شرايط عصر او، سازگارى داشته باشد و اگر بخواهيم جايگاه چنين نظامى را در انديشه سياسى وى بررسى كنيم، بايد بر اساس اصل تأمين مشروعيّت الهى ارزيابى كنيم كه بنا بر آن، نظامى درجه دوم خواهد بود و كارِ ويژه آن دفع افسد به فاسد است. طرّاحى چنين نظامى از سوى مرحوم نائينى، بر اساس راهبردى است كه با وضع خاصّى در زمان او سازگارى دارد; از همين روى، برخى اين نظام را نظام قدر مقدور خوانده اند كه مسأله درجه دوم بودن نظام مورد بحث را در مقايسه با نظام كاملاً مشروع، تداعى مى كند.

بر اين اساس، او در صدد عملى كردن اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى از طريق اذن فقيه برمى آيد.

ـ اذن فقيه، راهكار مشروعيّت يابى حكومت مشروطه

در انديشه سياسى نائينى، مشروعيّت حكومت مهم ترين ركنى است كه افزون بر اهميت ذاتى آن، تضمين كننده تحقّق بسيارى از امورى است كه در نظام هاى ديگر قابل تحقّق نيست يا امكان تحقق آن ها كم تر است. بر اين اساس مرحوم نائينى نه تنها وظيفه حكومت در عصر غيبت را از ديدگاه خويش بر عهده فقيهان مى بيند، بلكه اين امر را باورِ بنيادين شيعه معرّفى مى كند:

بنابر اصول ما طايفه اماميّه كه اين گونه امور نوعيّه و سياست امور امّت را از وظايف نوّاب عاّم عصر غيبت ـ على مغيبه السلام ـ مى دانيم.40

راهكارى كه مرحوم نائينى براى نظام سازى و تصميم سازى مشروع در جامعه ارائه مى دهد، صدور اذن عمن له ولاية الاذن است; چنان كه اين امر راهكارى است كه مى تواند (از جهت عملى به لحاظ دخالت افراد نوعاً صالح) بنيان مستحكمى را رقم زند كه ضمانت صلاحيّت عملى آن را بالا مى برد:

تصرّفات نحوه ثانيه، همان تصرّفات ولايتيّه است كه ولايت در آن ها ـ چنان چه بيان نموديم ـ براى اهلش ثابت و با عدم اهليّت متصدّى هم از قبيل مداخله غيرمتولى شرعى است در امر موقوفه كه به نظارت از حيف و ميل صيانت شود و با صدور اذن عمن له ولاية الاذن لباس مشروعيّت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد.41

سرانجام تأكيد مى شود كه مرحوم نائينى دو فصلِ مربوط به اثبات نيابت فقيهان عدول در عصر غيبت را كه مهم ترين مؤلّفه مرحله انديشه سياسى دينى است، انتشار نداد و از اين روى، به جز اشاره هاى كوتاه به مؤلّفه پيشين، چندان در مقام تبيين انديشه سياسى دينى خود نيست; بلكه به قصد دفاع از نظام سياسى مصوّب به انتشار بخش هاى ديگرِ كتاب خود دست يازيد.

بحث دفاع از نظام سياسى مصوّب، فضا را به گونه اى نشان مى دهد كه ديگر مشكلات احتمالى سخنان مرحوم نائينى را نيز ممكن است با استفاده از آن حلّ كرد; از جمله آن كه فرض تلاش براى جمع آورى تنبيه الامه در دوران مرجعيتش تبيين معقول ترى خواهد يافت; زيرا فرض رها كردن دفاع از نظامى كه در عمل كارآمدى مورد انتظار مرحوم نائينى را نيافته و فرجام آن ديكتاتورى رضاخانى بوده است، مقبول تر از فرض جمع آورى كتابى است كه صرفاً انديشه سياسى او را بيان مى كرده; هر چند در اين فرض نيز مى توان تصوّر كرد كه كتاب، حمايت از مشروطه خواهانى مى توانسته به شمار رود كه نائينى، به اشتباه، آنان را عناصرى با اخلاص ديده است.

ـ نظام درجه دو

بر اساس آن چه گفتيم، روشن مى شود كه مرحوم نائينى به دنبال عملى كردن اصل تصحيح فعّال مشروعيّت است; البته روشن است كه در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى متناسب با زمان، بايد به مقدار ممكن بسنده و نظامى درجه دوم طرّاحى كند، نه آن كه چون برخى از يك سو، تمامى تقريرها و راهكارهاى گوناگون مربوط به مرحله نظام سازى و از جمله راهكار مرحوم نائينى را كه تابع اوضاع زمان و مكان بوده است; در عرض يكديگر قلمداد، و از سوى ديگر، در عرض تبيين هاى مربوط به انديشه سياسى دينى مطرح كنيم.42 راهبرد عملى را كه وى در اين جهت اختيار مى كند، تحصيل مشروعيّت از راه اذن فقيه است:

پس حقيقت تحويل و تبديل سلطنت جائره عبارت از قصر و تحديد استيلاى جورى و ردع از آن ظلم و غصب زائد خواهد بود، نه از باب رفع يك فرد از ظلم و وضع فرد مبائن ديگر اخف از اوّل. ... تصرّفات نحوه ثانيه، همان تصرّفات ولايتيّه است... با صدور اذن عمن له ولاية الاذن، لباس مشروعيّت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شود... و تصرّفات نحوه اولى، به عكس مذكور، و ظلمى است قبيح بالذّات و غير لايق براى لباس مشروعيّت، و صدور اذن در آن اصلاً جايز نيست.43

شايان ذكر است كه نائينى بر اساس راهكار عملى خود ( تحصيل مشروعيّت از طريق اذن فقيه) كه بارها به  آن اشاره مى كند، به دنبال هدفى عالى تر است كه همان حفظ بيضه اسلام مى باشد:

بديهى است كه تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحوه ظالمه اوّلى به نحوه عادله ثانيه، علاوه بر تمام مذكورات، موجب حفظ بيضه اسلام و صيانت حوزه مسلمين است از استيلاى كفّار.44

ـ ضرورت مذهب، پشتوانه راهكار

از مهم ترين نكاتى كه كم تر به آن توجّه مى شود، همين است كه فقيهانى مانند مرحوم نائينى چنين باورى را اصلى از اصول اساسى شيعه (نه نظرى شخصى) معرّفى مى كنند و از اين روى، وى همين امر را به عبارت ديگرى نيز مورد تأكيد قرار مى دهد:

دوم آن كه از جمله قطعيّات مذهب ما طائفه اماميّه اين است كه در اين عصر غيبت ـ على مغيبه السلام ـ آن چه از ولايات نوعيّه را كه عدم رضاى شارع مقدّس به اهمال آن حتّى (در اين زمينه) معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن قدر متيقّن و ثابت دانستيم; حتّى با عدم ثبوت نيابات عامه در جميع مناصب.45

ممكن است اين پرسش و اشكال مطرح شود كه شايد مرحوم نائينى گزارشى درست از باور مذهب شيعه نمى دهد و نظر شخصى خود را (به اشتباه يا به عمد) به صورت باور بنيادين شيعه مطرح كرده است.

در پاسخ به اين نكته، بايد يادآور شد كه:

اوّلاً كسى مانند نائينى به راحتى و بدون تحقيق، امرى را از قطعيّات مذهب شيعه معرّفى نمى كند و با آگاهى گسترده فقهى كه دارد، مى تواند چنين نكته اى را طرح كند. مرحوم آيت اللّه طالقانى هنگامى كه مى خواهد خلاصه اى از انديشه مرحوم نائينى را بياورد، بى آن كه درباره چنين مطلب حسّاسى تعليقه و اعتراضى بياورد، مى گويد:

و امّا [مشروعيت انتخاب و اعمال اين هيأت] بنا بر اصول ما اماميّه كه اين گونه امور را از وظايف نوّاب امام مى دانيم، به اين است كه يا مجتهدين در ميان انتخاب شدگان باشند يا مجاز از طرف مجتهدين باشند.46

ثانياً بسيارى از نكاتى كه باور شايع و فراگير مكتب باشد، لازم نيست هميشه به صورت پر سر و صدا مطرح شود; بلكه طرح چنين امر مهمّى كه مى توانسته دامنه ستيز ميان عالمان و سلاطين را گسترده كند، در سده هاى طولانى، مجال طرح عملى نداشته و عالمان بيش تر به مسائل ديگرى مى پرداخته اند كه ممكن بوده و اوضاع اقتضا داشته است.

مرحوم نائينى در تبيين عدم تمكّن نوّاب عام براى به عهده گرفتن كامل وظايف رهبرى به وسيله عالمان و مراجع تقليد در وضع حاكم بر زمان خويش مى گويد:

از جهات سياسيّه وظيفه فعلى، نظر به مغصوبيّت مقام و عدم تمكّن از تحديد صحيح جز بر اين وجه، موجب تعيين نظر آن است... جز به همين عنوان [مشروطه رسميّه بين الملل] و به غير از اين وسيله رسميّه، با حالت حاليه، نه اصل گماشتن نظارى براى فقهاى عصر غيبت ممكن است، و نه بر فرض گماشتن جز اهانت و تبعيد نتيجه و اثر ديگرى محتمل، و نه آن اساس اطّراد و رسميّتى كه دانستى، وسيله منحصر تحديد است، به جز بر اين مترتب تواند بود.47

ثالثاً شايد نتوان فقيهى از فقيهان گذشته را يافت كه با توجه به شرايط مشابه شرايط حاضر ـ كه فقيهان چنان بسط يدى يافته اند كه حكومت را رأساً به دست گيرند ـ در برابر اين استدلال مرحوم نائينى به فراگيرى دايره امور حسبه پاسخى متناسب داشته باشد:

چون عدم رضاى شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه اهميّت وظايف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور و حسبه از اوضح قطعيّات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيّات مذهب خواهد بود.48

رابعاً مراجع بزرگى مانند آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى بدون تأييد مقام و توانايى علمى او، هرگز بر رساله اش تقريظ نمى نوشتند و تقريظ تأييدآميز ايشان، تأييدى بر مطالب كتاب (دست كم خطوط كلّى و به احتمال فراوان مسأله لزوم تأمين مشروعيّت حكومت كه از مبنايى ترين مباحث كتاب به شمار مى رود) نيز هست. از اين جهت به شكل قطعى، تقريظ اين بزرگان را تأييد تمام مطالب كتاب معرّفى نكرديم و بر قدر متيقّن آن بسنده كرديم كه افرادى مانند مرحوم آخوند خراسانى و مازندرانى، در رعايت حرمت فقيهان مخالف مشروطه اهتمام بليغى داشتند و اين در حالى است كه در كتاب تنبيه الامه (به نحو الكناية ابلغ من التصريح) بيان هاى گزنده اى درباره فقيهان مخالف مشروطه آورده شده است و سبب مى شود تقريظ هاى مذكور را فقط تأييدى اجمالى بر محتواى كتاب بدانيم.

با اين توضيحات روشن مى شود كه فقط با توجّه به اصل تأمين مشروعيتى كه مرحوم نائينى آن را به شكلى بنيادين مطرح مى كند، مى توان بنيان نظام سياسى مورد نظر او را دريافت كه در وضعيت ويژه عصر مشروطه طرح مى كند.

ج) ديدگاه حاج آقا نوراللّه

ـ بنياد شناسايى درجه دو راهبرد اكتفا به ارتقاى كارآمدى نظام

حاج آقا نوراللّه اصفهانى در برابر اين پرسش كه اگر سلطان ظلم نكرد و عادل شد، آيا در آن هنگام، باز هم مجلس مشروطه مطلوب است يا نه; نه تنها در صورت چنين احتمالى باز هم آن را ردّ مى كند، بلكه به طور خيلى ظريف، اساس سلطنت را نيز نفى مى كند و در مقابل، مجلس را ضامن عقل، صلاح و پيشرفت مى داند. وى در اين بحث، رويكرد اكتفا به ارتقاى كارآمدى نظام به جاى اعطاى اذن فقيه به سلطان را مورد توجّه قرار مى دهد و بر اين اساس، شناسايى درجه دويى را بنياد مى نهد:

چنين سلطنت كه شرح داديد، اسمش مقنّنه است; ولى باز تمام امور، بسته به شخص پادشاه مى شود و استبداد پادشاه به جاى خودش باقى است و رفع استبداد از مملكت نمى شود... ثانياً آن پادشاه هر قدر عادل و عاقل باشد، يك عقل كه زياد ندارد. در امور مملكت كه صلاح و فساد هزاران نفوس بايد رعايت شود و عقول كثيره در كار باشد، بهتر است يا يك عقلِ پادشاه كه معصوم نيست لابد خطا مى كند؟ البته اگر دارالشورا منعقد كند و امور مملكت را مشورت نمايند و عقول عقلا و علما و دانايان مدد عقل او شوند، بهتر است.49

نقطه اميدى كه در عصر مشروطه براى دردمندانى چون حاج آقا نوراللّه خودنمايى كرد، فقط اين بود كه استبداد پادشاه و ساختار تحت نظر او را كاهش دهند و تا اندازه ممكن (در قالب نهادى مانند مجلس) نيز برنامه ريزى بهينه اى براى اداره كشور پيش بينى و اجرا شود; امّا نه آن كه اميدى به تغيير نظام حكومتى و تحصيل مشروعيّت دينى وجود داشته باشد، هر چند تحقّق اين امر در آينده هاى دور مى توانست مورد انتظار باشد; از اين روى، در صدد مشروعيّت يابى براى حكومت و اعطاى اذن فقيه برنيامدند.

ـ شناسايى درجه دو و همسان از نظام جمهورى و مشروطه

حاج آقا نوراللّه در مقام توجّه به مقتضيات زمان چنان توجّه عميقى دارد كه حتّى طرح نظام جمهورى را نيز از نظر دور نداشته، احتمال قبول آن را نيز ردّ نمى كند; بلكه آن را هم عرض با نظام سلطنت مشروطه مورد لحاظ قرار مى دهد و كارايى آن را همانند كارايى نظام مشروطه مثبت ارزيابى مى كند:

بهواسطه قوانين و قواعد و عهود بين ملل كه در عالم هست، اگر دولتى هر قدر مختصر و محقّر باشد، قبول تمدّن كرد، يعنى مشروطه يا جمهورى شد، محفوظ است. هيچ دولت قوى نمى تواند دست اندازى به آن بكند; يعنى دولى هست كه از جهات آب و خاك، ده يك ايران است و همسايه هاى آن ها در نهايت قوّت و قدرت هستند. چون مشروطه يا جمهورى هستند از تجاوزات آن ها سالم هستند.50

ظاهر تعابير پيشين مى رساند كه حاج آقا نوراللّه كارايى نظام مشروطه و جمهورى را بيش از حد بالا مى بيند; امّا ناگفته پيداست كه چنين رويكرد مثبتى به مشروطه يا جمهورى، به معناى آن نيست كه از نظر او مشروعيّت يا كارآمدى چنين نظام هايى، همان نظام مطلوب وى به شمار آيند; بلكه چنين تعابيرى، فقط به كارآمدى اين دو نظام (امّا با درجه اى از مبالغه) در مقايسه با نظام استبداد مطلق اشاره دارد و حاج آقا نوراللّه كه درصدد نظام سازى متناسب با زمان خويش هست، ناگزير است تا به تمام الگوهاى حكومتى كارآمد توجّه، و نظام عملى و متناسب با زمان را شناسايى كند كه حدّاقل مشروعيّت ممكن را دارا باشد. به تعبير ديگر، شناسايى چنين نظام هايى لزوماً به معناى شناسايى آن ها به صورت نظامى مطلوب و مشروع نيست; چنان كه وى بر نياز زمان تأكيد مى كند و مى گويد:

از اين مطالب گذشته به واسطه آن مطالبى كه سابق عرض كردم و خيالات و ارتباطات اجانب، امروز حفظ اسلام موقوف به مشروطه شدن سلطنت است. اقتضاى زمان و قوّت رقباى دولت و ضعف ماها و هزاران نكته ديگر كه ارباب حلّ و عقد امور مملكت و رموز سياست مى دانند، امكان ندارد كه اين ملّيت و قوميّت يك مشت شيعه برقرار بماند، مگر به مشروطه شدن.51

2. هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى

حكومتى كه بر اساس انديشه سياسى برآمده از اسلام است، گذشته از آن كه نمى تواند ساختارى غير دينى داشته باشد، نمى تواند از نظام قانون گذارى نامتجانس با اصولِ شريعت بهره مند باشد; از اين روى، ما در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسىاى كه بايد پاسخ گوى نيازها، اقتضائات و وضع زمان و مكان باشد، ناگزيريم از اصولى پيروى كنيم كه در هر بستر زمانى و مكانى بتواند مسأله قانون گذارى را بر پايه اصول ارزشى خود بنيان گذارى كند; بنابراين، اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى مطرح مى شود. در اين بخش، به ديدگاه هاى مرحوم نائينى، محلاّتى و حاج آقا نورالله در اين باره خواهيم پرداخت.

اين بحث زواياى گوناگونى دارد كه براى رسيدن به عمق مسأله، هر يك بايد جداگانه بررسى شود.

1ـ2. وظايف مجلس و دامنه امور مشورت پذير

يكى از مهم ترين امورى كه در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى مطرح است، مسأله شورا و مشورت است. اگر بخواهيم از جهت پايبندى به اصلِ تأمين مشروعيّت، در اين مرحله اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى را در بنيان نظام سياسى به صورت عملى درآوريم، ناچاريم از يك سو مشروعيّت و از يك سو دامنه امور مشورت پذير را مورد نظر قرار دهيم. مرحوم محلاّتى، حاج آقا نوراللّه و نائينى مى خواهند در بستر مشروطه، بر اساس اعتقاد اسلامى به مشروعيّتِ مشورت و شورا، مشكل مشروعيّت نظامى چون مشروطه را از زاويه شناخت دامنه امور مشورت پذير حلّ كنند.

أ) ديدگاه مرحوم محلاتى

روشن است كه كاركرد مجلس از طريق مشورت انجام مى گيرد. بنابراين، بايد ديد مجلس در چه محدوده اى مى تواند به مشورت بپردازد. آيا اين امر فقط به امور دنيايى اختصاص دارد يا شامل امور دينى نيز مى شود؟ مرحوم محلاّتى بر اين باور است كه وظيفه مجلس به امور و مصالح دنيايى، و تشخيص موضوعات كه اجمالاً، (نه در همه موارد) به امور دينى ربطى ندارد، باز مى گردد. از ديدگاه محلاّتى، قانون نگارى بشرى فقط به امور اجرايى و تدبير عملى منحصر است و موارد مشورت پذير را كه او در جهت وظايف مجلس و امناى ملّت و وكلا مطرح كرد، به همين امور صغروى و اجرايى محدود مى باشد:

نمى دانم عمداً دروغ مى گويى يا از شدّت بى خبرى است كه تعيين حكم شرعى و تكليف الهى را به مجلس و اهل مجلس نسبت مى دهى. عزيز من! عقد مجلس در هر بلدى براى نظارت امناى ملّت است، در اشغال حكومت، چه ماليّه چه عسكريّه و نيز در كليّات امور سياسيّه كه راجع است به نظام مملكت ... پر واضح است كه اين امور و امثال آن راجع است به مصالح دنيويه، دخلى به امور دينيه ندارد.52

در مقابل، روشن است كه وظيفه تفحّص در امور دينى بر عهده فقيهان و خارج از قلمرو شور نمايندگان مجلس است; از اين روى، مرحوم نائينى در برابر اين شبهه كه كاركرد مجلس اين خواهد بود كه سدّ باب اجتهاد كند، با تأكيد بر اين كه مرجع شناخت احكام كليّه الهيّه اجتهاد مجتهدان است، از اين زاويه پاسخ مى دهد:

اين كلام هم متفرّع است بر آن خيال فاسد اوّلى كه گفت: تعيين حكم شرعى الهى وظيفه مجلس است... . مگر كلّيّات امور سياسيّه... دخلى به احكام كليّه شرعيّه كه مورد اجتهاد مجتهدين است، دارد؟ آيا در قانون اساسى... برخلاف اجتهاد مجتهدين چيزى مقرّر داشته، يا بعد از اين مقرر خواهد داشت و در احكام كليّه الهيّه كه مرجع در آن ها كتاب و سنّت است و به دست يارى فهم مجتهدين بايست معيّن شود، مداخله خواهند نمود و دين ديگرى اختراع خواهند نمود.53

شايان توجّه است كه مرحوم محلاّتى بر خلاف مرحوم نائينى، در رساله اللئالى المربوطه از تعبير منصوصات و غير منصوصات، براى توضيح امور مشورت پذير و مشورت ناپذير استفاده نمى كند; امّا روشن است كه حوزه اين دو دسته از امور، از نظر هر دوى ايشان يكسان است و مرحوم محلاّتى نيز امور منصوص را از قلمرو امور مشورت پذير بيرون مى داند و با مرحوم نائينى هم رأى است.

نكته قابل توجّه ديگر اين است كه بايد دانست كاربرد تعبيرى چون غير منصوصات، به اين معنا نيست كه الزاماً حكمى كلّى نيز درباره آن ها نداشته باشيم; بلكه منظور اين است كه براى موضع و مصداق خاصّى، حكم منصوص خاصّى وجود نداشته باشد و به تبع لحاظ هاى مختلف، احكام ويژه اى را پذيرا خواهند شد; همان گونه كه امور مباح، به لحاظ عناوين ديگر، حكم ديگرى خواهند يافت; چنان كه تغيير بستر زمان و مكان مى تواند ويژگى هاى مصاديق را تغيير داده، از دامنه يك حكم خارج و به دامنه حكم ديگر وارد سازد. اين مسأله از بديهيّاتى است كه در بحث مرحوم نائينى و محلاّتى به آن پرداخته نشده است; حال آن كه برخى ديگر از عالمان عصر مشروطه مانند عبدالرّسول كاشانى به آن اشاره، و بر همين اساس اين باور اساسى شيعه را يادآورى مى كند كه حكم غير منصوصات خاص را بايد با ارجاع به قوانين كلّى به دست آورد.54

چنان كه گذشت، مهم ترين مسأله در اين ميان، كوشش براى ارائه راهبردى عملى در جهت نهادينه كردن حفظ اين مرزبندى است. تجربه تاريخى مشروطه به ما نشان داد كه عدم تداوم و اجراى درست امورى چون اصل دوم متمّم قانون اساسى و افتادن زمام امور به دست رجال منحرف، فرجام ناخوشايندى را در پى داشت. دو راهبرد اصولى در اين جهت كه نظام جمهورى اسلامى بر آن ها نيز مبتنى شده است، يكى بازگرداندن زمام حكومت به فقيهان است كه كاركرد اصلى و مستقيم آن تأمين مشروعيّت در تصرّف است، و ديگرى، تشكيل هيأت فقيهان نظّارى است كه خارج از مجلس بوده و حقّ رسمى براى ردّ مصوبات مجلس را بر اساس احكام شرعى و اصول قانون اساسى داشته باشند.

مرحوم عبدالحسين لارى نيز راهبردى را پيش پاى نظام مشروطه گذاشت كه در آن، رياست مجلس به عهده فقيه جامع الشّرايط بود و از سوى ديگر، شأن حقوقى مجلس (و در نگاهى عميق تر، رئيس مجلس) بالاتر از جايگاه حقوقى شاه كه بازوى اجرايى مجلس بود، قرار مى گرفت.

به هر حال، مى بينيم كه مرحوم محلاّتى به همان ميزانى كه در متمّم قانون اساسى تصويب شده، بسنده كرده و همانند بسيارى ديگر از عالمان مشروطه خواه به همين اندازه قناعت كرده است و راهبرد مرحوم شيخ فضل اللّه نورى را كه بر لزوم خارج بودن هيأت فقيهان نظّاراز مجلس مبتنى بوده، مطرح نكرده اند و همين طور به مسأله طراز اول بودن فقيهان اشاره اى ندارند. از سوى ديگر، به چگونگى گزينش اين فقيهان نپرداخته اند، برخلاف موضع قاطع مرحوم شيخ فضل اللّه نورى كه خواستار انتخاب مستقيم فقيهان از خارج مجلس و از جانب مراجع بود. با اين توضيح در مى يابيم كه وى در مقام نظريّه پردازى، از نظام مصوّب در متمّم قانون اساسى فراتر نرفته است.

ـ موضوع شناسى، حوزه وظايف مجلس و موارد لزوم اطاعت از علما

از مهم ترين بحث هايى كه مى تواند در گزينش راهبردهاى عملى در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى نقش آفرينى كند، كاوش در بنيان سياسى/ دينى عناصر خاصى است كه ممكن است در ساختار سياسى راه يافته و ماهيت ساختار را در سمت و سوى خاصى جهت دهى نمايند. مجلس شوراى ملّى، وظايف و شرايط نمايندگان، در چنين فضايى مطرح مى شود. تمامى اين مسائل بحث هاى گسترده اى را مى طلبند كه در اين ميان، مسأله نسبت موضوع شناسى، وظيفه مجلس و وظيفه علما و فقها، امرى است كه مى تواند بنيان ساختار سياسى را به صورت خاصى تعريف كند و حتى چينش عناصر آن را به صورت ويژه اى خواستار باشد.

يكى از اصول مسلّم فقهى اين است كه وظيفه استنباط احكام، بر عهده فقها و وظيفه موضوع شناسى در حوزه امور عرفى، به عهده مكلّفين است; چنان كه موضوعات مجعوله شرعى به آنان ربطى نداشته و گذشته از حكم شرعى در مواردى مانند ثبوت هلال، تشخيص حكم اين موضوعات و تعيين نحوه انجام آن ها نيز، موكول به فقهاست. اين مسأله مى تواند تأثير خاصى در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى داشته باشد. باور فراگير نسبت به چنين مسأله اى، پشتوانه طرّاحى و پذيرش نظام پارلمانى  به عنوان قوه مقننه در عصر مشروطه را فراهم آورد و فرزانگانى مانند مرحوم محلاتى، نائينى و حاج آقا نورالله اصفهانى نيز با اعتقاد به چنين اصلى، از قانون اساسى مشروطه ايران حمايت كردند.

كيفيت موضوع شناسى مسأله اى است كه در انديشه مرحوم محلاتى، به نوعى يكى از بنيان هاى نظام سازى و تصميم سازى سياسى را تشكيل مى دهد. اين امر با كيفيت حضور علما در بستر سياست و ساختارهاى سياسى و در رأس آن ها حضور ايشان در مجلس، گره خورده است.

مرحوم محلاتى موارد اطاعت علما را تنها در دو مورد مى داند: 1. اطاعت در كليات; 2. اطاعت در جزئياتى كه مورد حكم حاكم شرع قرار گيرد.55

از سوى ديگر، مرحوم محلاتى با تشريح وظايف و كاركردهاى ويژه مجلس، به اين مطلب اشاره مى كند كه عقلايى كه به عنوان نماينده در مجلس شركت دارند، به گروه هاى مختلف اجتماعى تعلق دارند و شركت علما در اين مجلس نيز در عرض آن ها خواهد بود و اصالتاً ايشان مزيت خاصى بر نمايندگان ديگر نخواهند داشت و لذا در مخالفت رأى ايشان با ديگران، عالم بودن ايشان باعث ترجيح رأى آنان نخواهد شد; چرا كه وظيفه نمايندگان در راستاى رجوع به اهل خبره در تشخيص موضوعات جزئيه دانسته مى شود. بنابراين، در بخش هاى مختلفى از رساله خود به اين موضوع اشاره دارد كه كار مجلس دخالت در احكام كليه الهيه نيست و لذا علما در مجلس مانند ديگر افراد خواهند بود.

در هر حال، در مقام نظر مى توان بدون پذيرش هماهنگ بودن ديدگاه مرحوم محلاتى با رويكردهاى سكولاريستى در مقام تأكيد بر كارشناسى در مقام اجراى احكام اسلامى و تدبير سياست بيضه اسلام، تا حدودى اين بيان مرحوم محلاتى را به كار برد كه:

انعقاد مجلس شوراى ملى، به جهت تميز دادن مصالح ملكيه است از مضارّ آن ها، و پر واضح است كه تعيين اين گونه امور منوط است به نظر اهل خبره و كسانى كه در امور سياسيه و مصالح و مفاسد عامه مملكتى با خبره و بصيرتند; چه اين كه به احكام شرعيه عالم باشد يا جاهل و چه آن كه شغل آن ها بقالى باشد مثلاً يا بزازى يا كسب ديگر; چرا كه آن چه كه در اين مقام مناط است، خبرويت در سياسات و عارف بودن به آن هاست، به شرط اين كه ذى غرض و خائن نباشد كه به اغراض فاسده، مفسده را جاى مصلحت به خرج بياورد... .56

در مقابل تحليل ايشان بايد متذكر شد: ناگفته پيداست كه تشخيص مصالح ملكيه به نظر اهل خبره باز مى گردد; امّا اين خلأ در چنين اظهارات و نظرياتى هست كه موضوع شناسى، فرع بر شناخت احكام كلّى حاكم بر آن هاست و اين اشكال وجود دارد كه بقّال و بزّاز، چگونه مى توانند از عهده چنين موضوع شناسى مبتنى و متفرّع بر حكم شناسى برآيند؟ امرى كه گاه مجتهدان ذوالفنون نيز، در آن درمى مانند. مهم تر اين كه، چگونه مى توان به تساوى اين گونه افراد با علماى دين رأى داد; در حالى كه عالمان دينى در بسيارى مسائل خبره بوده يا زمينه خبرويت بيش ترى دارند؟ بويژه آن كه، قانون گذارى كه جدا از مسأله برنامه ريزى، ماهيتى حقوقى داشته، از تناسب بيش ترى با فقاهت كه حوزه تخصصى فقهاست، برخوردار مى باشد.

شايد نتوان كسى مانند مرحوم محلاتى را يافت كه به صورت مفصل، فرض مبسوط اليد بودن نواب عام امام عصر(عليه السلام) را مطرح كرده و نقش مجلس را در آن نظام مورد بررسى قرار دهد. آرى، مرحوم عبدالحسين لارى راهبرد ديگرى ارائه مى كرد كه نايب عام در صدر نظام قرار مى گرفت; اما مرحوم محلاتى  در بخشى از پاسخ مغالطه دوم  چنان بر وظيفه موضوع شناسى به وسيله عقلا تأكيد مى كند كه مى توان گفت در اين قسمت ها، اعتقاد خويش به لزوم اذن فقيه در تصرّف، و به تعبير ديگر، اصل لزوم تأمين مشروعيت تصرّف را تا حدودى فراموش كرده، بحث خبرويت و موضوع شناسى كارشناسانه را از جهت نظرى، با آن سازگار نمى كند.

ـ كارشناسى موضوعى مجلس در فرض حاكميت نوّاب عام

در مقام جمع ميان كارشناسى موضوعى اهل خبره و رياست ولايى فقيه، اين تصوير معقول است كه ولى فقيه بايد پس از تشخيص احكام كلّى الهى بر اساس نظر اجتهادى خويش، با پرهيز از اعتماد به تصميم گيرى بى مشورت و من عندى، در مورد موضوعات اين احكام با عقلاى قوم و كارشناسان هر فن، مشورت كرده و به نظرى پخته و مدبّرانه برسد; ولى فقيه ذى صلاح بر اساس اين روند، به اقتضاى صلاحيت و كاردانى اى كه به صورت پيش فرض در او وجود دارد، مشورت را شيوه تأمل خويش قرار داده و از اعمال نظر شخصى پرهيز مى كند.

روشن است كه جز در مواردى كه خود وى، امر تصميم گيرى را به ديگران وانهاده، مرجع تصميم گيرى نهايى خود اوست و اساساً معنا و مقتضاى ولايت و زمامدارى همين است; چنان كه در مواردى نيز ممكن است وى بر اساس آگاهى هاى پيشين خود، نيازى به مشورت با ديگران نبيند و اين امر در زمامدارى حكومت، امرى طبيعى است. آرى، گاهى (نه هميشه) مصاديقى از پرهيز حاكم از مشورت مى تواند نشانه اى از عدم صلاحيت يا از بين رفتن صلاحيت وى براى زمامدارى باشد كه اين امر خارج از بحث است و نبايد و نمى توان ميان اين مسأله و حالت طبيعى خلط كرده و از چنان حالتى، برهان و قرينه براى تحميل اراده فردى يا جمعى بر ولى فقيه آورد; امرى كه نوشته مرحوم محلاتى ـ به رغم نكته پردازى هاى شايان توجه ـ به آن گراييده است.

ايشان در فرض حاكميت يافتن نوّاب عام، بر نقش موضوع شناسى سياسى/ اجتماعى عقلا كه شكل عملى آن در مجلس شوراى ملى تبلور يافته، تأكيد فوق العاده اى مى كند و از سوى ديگر، حاكم شرع مبسوط اليد را تنها امين در اجراى دستورها و تشخيص هاى مجلس شوراى عقلا مى داند و نقشى بيش از آن برايش قائل نيست; به اندازه اى كه در صورت اختلاف موضوع شناسى او و مشاورانش با موضوع شناسى مجلس، مجوّز تحميل عقيده مجلس بر نايب عام و حتى به صورتى كنار گذاشتن او را صادر مى كند و در واقع اصل لزوم تأمين مشروعيت در تصرّف را از ياد مى برد، به عنوان اين كه حاكم شرع نمى تواند از جانب خود و من عندى اقدامى كند; حال آن كه در فرضى كه حاكم شرع را جامع الشرايط براى تصدّى زمامدارى در نظر گرفته ايم، اين تصور خارج از فرض است. در قسمت مؤلفه هاى بحث، ايشان را مورد توجه قرار مى دهيم:

1. لزوم عمل فقيه به نظر عقلا

مرحوم محلاتى در صدد است تا ماهيت حكومت نواب عام را از سلطنت مطلقه كاملاً جدا بنماياند; از اين روى، خصيصه اى را كه در عرف فلسفه سياست براى حكومت سلطنت مطلقه ذكر مى شود، از ساحت حكومت حاكم شرع دور مى كند و مبناى تصميم سازى در حكومت او را نيز اراده غير شخصى مى داند. گويا تصور مى كند كه اگر ولايت در تشخيص صغرويات امور به دست حاكم شرع باشد، به معناى سلطه اراده شخصى اى است كه مشروعيت ندارد. از سوى ديگر، به سيره مسلمانان در دوره خلفا (!!) توجه نشان مى دهد و روشن نمى كند كه چرا به سيره مشورتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) توجهى ندارد كه پس از شنيدن پيشنهادات و ديدگاه هاى ياران، تصميم گيرنده نهايى خود ايشان بودند:

ثانياً اگر كه فرض كنيم كه تصرف نمودن در امور سلطنتى، به خود حكّام شرع تفويض شود و كسى كه از روى جور در آن ها متصرف است، بالمره رفع يد از آن نموده به حاكم شرعى ايكال نمايد، آن حاكم شرعى را نمى رسد كه من عندى به اراده شخصيه خود در آن امور رفتار نمايد; بلكه بايست كه بر طبق آن چه نظر عقلاى مملكت اقتضا دارد عمل كند، و اين امور ملكيه را به صوابديد آن ها در تحت ميزان درست درآورد و به موقع اجرا گذارد; چنان چه در صدور اسلام معمول بوده كه در كليه امور سياسيه مملكت بايست به مشاورت عقلاى بزرگ رفتار نمايند. اگر چه خليفه و رئيس اجرا يكى بوده، چنان چه بر اهل تاريخ مخفى نيست.57

اين فرض معقول است كه در مواردى، حاكم شرايط لازم براى زمامدارى را از دست بدهد و در مواردى نيز معلوم مى شود كه شخص وى، از ابتدا شرايط لازم براى تصدّى حكومت را نداشته است; امّا اين موارد، احكام ويژه اى دارند كه نمى توان احكام آن ها را به شرايط عادى تعميم داد. به نظر مى رسد، مرحوم محلاتى حكم اين موارد را با حكم شرايط عادى يكسان انگاشته يا خلط نموده است كه حاكم صلاحيت خود را از دست نداده و تنها در موضوع شناسى با اكثريت مجلس، اختلاف نظر دارد. در موارد اختلافى كه هر طرف، عدم رعايت نظر خود را منجر به ضياع حقوق ممالك اسلامى مى شمارد، به راحتى نمى توان مجوّزى براى تحميل باور مجلسيان بر ولى فقيه به دست آورد.

مرحوم محلاتى در لزوم اتكاى حاكم شرع بر تشخيص عقلا تا آن جا پيش مى رود كه دست آنان را در تحميل تشخيص خود بر تشخيص او باز مى گذارد، بى آن كه شقوق اين پيشنهاد را در مقام عمل روشن كند. او فرض اختلاف نظر مجلسيان با حاكم شرع را برابر با ضياع حقوق ممالك اسلامى دانسته و ناخودآگاه، تنها فرض مسأله انگاشته است. وى كه در فقره فوق، درباره اصل و كلّيت فرض ايكال امور سلطنتى به حاكم شرع سخن مى گويد، بدون آن كه فرض هاى مختلفى را ـ كه روشن شدن بى كفايتى حاكم شرع، يكى از آن هاست ـ برشمارد، چنان به سخن خود ادامه داده كه گويا در تمام مواردى كه حاكم شرع با عقلاى مسلمانان ـ كه منظور نمايندگان مجلس است ـ اختلاف نظر دارد، حتماً نظر او اشتباه بوده و منجر به صدمه به اسلام و ممالك اسلامى مى شود:

... حتى آن كه اگر حاكم شرعى كه به حسب فرض متصدى امور سلطنتى است خود و حواشى آن، چنان چه بايد، از عهده اين عمل بر نيايند و به اين واسطه حقوق ممالك اسلاميه در مقام ضياع واقع شود، پس بر نوع عقلاى مسلمين لازم است كه به اين مطلب اقدام كنند و انظار خود را در اين مقام ارسال نمايند ولو كه آن حاكم شرعى كه متصدى سلطنت است; چون كه نظر خود و اجزا را در اين باب كافى مى داند، راضى به اين امر نباشد. ولكن نوع عقلاى امت، كه عدم كفايت آن ها را در اين مقام مشاهده كردند، بايست كه خود آن ها اين مصلحت نوع كفائيه را به عهده بگيرند و هر چه كه مقتضاى انظار آن ها باشد، به آن حاكم شرع در موقع اجرا عرضه بدارند.58

ناگفته نماند كه در تجويز به عهده گرفتن مصلحت نوع كفائيه و عرضه مقتضاى انظار براى اجرا توسط حاكم شرع نيز اگر تعارض و تهافتى نباشد، حدّاقل نوعى ابهام هست كه صرف عرضه انظار براى اجرا، به عهده گرفتن نيست و اگر خود آن ها بخواهند به موقع اجرا گذارند، ديگر عرضه انظار بى معناست.

در مجموع مى توان گفت مراد مرحوم محلاتى، نوعى تحميل نظر به حاكم شرع است. همين كه وى در تعبير فوق، حكم به كنار زدن حاكم نمى كند، خود قرينه اى است كه وى تناقض آميز سخن گفته و حاكم شرع مذكور را هنوز واجد شرايط براى زمامدارى مى داند; امّا در عمل خواستار زمامدارى ديگران بر اوست و اين آموزه قرآنى را فراموش مى كند كه بايد عقلا مشورت دهند و تصميم نهايى ـ بويژه در موارد اختلافى ـ با زمامدار واجد شرايط باشد.

2. شأن حاكم شرع: ديده بانى حقوق

آن چه باعث شده است كه مرحوم محلاتى به تشخيص عقلا و نمايندگان مجلس بهاى بيش از اندازه اى بدهند، اين است كه شأن حاكم شرع را ديده بانى حقوق دانسته و اين امر را به گونه اى تصوير مى كنند كه گويا تنها با محدوديت اختيار و انتخاب وى سازگار است; حال آن كه ديده بانى حقوق، لزوماً به معناى عدم تصميم گيرى و تماشاى آراى اكثريت عقلا، آن هم عقلاى حاضر در مجلس نيست:

و سر اين مطلب آن است كه حاكم شرع مالك شخصى امور مسلمين نيست تا كه بتواند تصرف در آن ها بنمايد، به اختيار شخصى استقلالى خود. (كتصرف الملاك فى املاكهم و ذوى الحقوق فى حقوقهم) و كسى را حق رد و قبول و نفى و اثباتى در مقابل او نباشد; بلكه فقط امين حقوق مسلمين و نگهبان آن هاست كه به شبانى و ديده بانى او، جميع حقوق اهل اسلام و معاهدين اسلام از هر گونه تعدى و تطاول مصون و محروس بماند و هر يك از آن ها كه بايست به توسط او تحصيل و احراز شود، تحصيل نموده، در موقع به اهلش برساند.59

3. حداكثر اقتضاى نگهبانى فقيه

مرحوم محلاتى در مقام فضاسازى براى ترجيح تشخيص هاى عقلا بر تشخيص حاكم شرع در موضوع شناسى، بايد نهايت اقتضاى شأن نگهبانى ولايت را از ديدگاه خود روشن كند. بر اين اساس، تعيين حقوق و تميز دادن حق از غير حق را وظيفه وى نمى داند و بر اساس اقتضاى ولايت او را تنها ولى در عمل و موقع اجرا مى داند، آن هم به اين صورت كه به حسب نظر نوع عقلا بايد عمل كند:

و ولايت در مجرد نگهبانى حقوق و ايصالش به اهالى، زياده بر اين اقتضا ندارد كه در مقام عمل و موقع اجرا، ولى و صاحب اختيار باشد كه پس از احراز حقوق و تميز مضار از منافع، اجراآت آن ها در مجارى و اعمالاتى كه متعلق است به هر يك از آن ها، حق او باشد و ساير مردم در اين مقام بايست به امر و نهى او رفتار كنند، نه اين كه در مقام تعيين حقوق و تميز دادن حق از غير حق و اثبات و لا اثبات آن ها نيز، ولى و صاحب اختيار شود. ...و حاصل سخن آن كه حارس مصالح امت و حافظ حقوق نوع مسلمين در غير معصومين، ولى در عمل و اجراست. كه پس از تشخيص مصالح سياسيه و تعيين منافع و فوايد ملكيت به حسب نظر نوع عقلاى آن ها هر چه اقتضا كند، در مقام اجرا برآيد و عمل كردن به آن ها را وسيله حفظ ممالك اسلاميه و حقوق مسلمين قرار دهد و ولايت در مجرد حفظ و حراست حقوق ممالك مسلمين با وجود ثبوت آن ها على الاطلاق ـ لا مقيداً بما هو مقتضى نظرالولى ـ زياده بر اين اقتضا ندارد.60

4. چرايىِ اقتضاى نگهبانى

ايشان براى معقول نشان دادن تصوير خود از اختيار وسيع عقلا در تشخيص مصاديق و ترجيح ديدگاه آنان بر تشخيص حاكم شرع، به تفكيك ميان حوزه كبرويات و صغرويات مى پردازد و بر اساس آن، ميزان وظيفه حاكم شرع را تبيين مى نمايد و در تأييد فرض مذكور به سيره مسلمانان در زمان خلفا استناد مى كند:

و ولايت در مجرد نگهبانى حقوق و ايصالش به اهالى، زياده بر اين اقتضا ندارد ... چرا كه نفى و اثبات در مقام تعيين، اگر كه متعلق است به حقوق كبرويه، و مقصود تعيين آن هاست، پس اين مطلب مورد ولايت نيست; بلكه موقع فتواست كه مجتهد از كتاب و سنت تحصيل نموده و به طريق فتوا به مردم ابلاغ مى كند و مردم او را تقليد مى نمايند; چنان چه واضح است.

و اگر كه اثبات و لا اثبات متعلق به كبرا نيست، بلكه به صغراى حقوق متعلق است، پس از تعيين كبرا نمودن و مقصود تميز دادن شخصيات مصالح نوعيه مسلمين است، از مفاسد و مضار، از منافع، و معلوم داشتن طرفى كه وسيله شود براى حفظ حقوق عامه تا آن كه پس از تعيين، در موقع اجرا گذاشته شود، پس بايست كه به نظر نوع عقلا، از ذوى الحقوق موكول باشد و نفى و اثبات آن ها در اين مقام مناط اعتبار شود.61

5. لوازم ولايت در صغرويات حقوق

از سوى ديگر، مرحوم محلاتى براى جا انداختن لزوم محدوديت اختيارات رهبرى در تصميم گيرى، به لوازم وسعت اختيار حاكم شرع مى پردازد تا با غير معقول و غير مشروع نشان دادن آن ها، به نتيجه مورد نظر خود برسد. ايشان از يك سو، وسعت اختيار حاكم شرع را به معناى بى فايده دانستن آراى عقلا معرفى مى كند; اما دليلى بر آن اقامه نمى كند، و از سوى ديگر، به گونه شعارى و تبليغاتى، وسعت حقوق حاكم را ملازم با محدوديت حقوق مردم! مى شناساند و محدوديت حقوق حاكم را مطابق با سيره مسلمانان عصر خلفا! مى داند; وى از يك سو، تجربه حكومتى ندارد و از سوى ديگر، خوش بينى فراوان به صلاحيت افرادى دارد كه آن ها را به صورت كلّى نوع عقلا مى داند. وى با اين ذهنيت، آن چه را گستردگى غير عادى حقوق حاكم مى شمارد، به صورت بى دليل و بى تناسب، مستلزم محجوريت مردم! معرفى مى كند.

از نظر محلاتى، اگر ولايت حاكم شرعى به موقع اجرا اختصاص نداشته باشد، بلكه در تميز مصالح از مضار و تعيين طرقى كه وسيله حفظ حقوق است نيز، ولايت داشته باشد، پس لازمه آن اين شود كه:

[1] انظار عقلاى امت در قبال او بالمره ساقط باشد و عداد مجانين و اطفال در اين مقام محسوب شوند و بر همه آن ها تعبد به نظر او و هر چه كه اقتضاى آن باشد، لازم شود و حق نفى و اثبات و رد و قبول براى آن ها در اين مقام نباشد.

   [2] و بايست كه حقوقى كه براى نوع امت در مملكت اسلاميه ثابت است باطلاقِها ثابت نباشد; بلكه مقيد باشد به حدودى كه به نظر ولى تحديد گرديد، و مقصور شود موازينى كه نظر او اقتضا كند، و حال آن كه اطلاق حقوق و مقيد نبودنش بخصوص آن چه مقتضاى اين طريق خاص است، از صدر اول بين المسلمين من غير نكير معلوم بوده و از اين جهت خلفاى آن دوره در اين مقام، مسؤول امت واقع مى شده اند، با اين كه در اصل خلافت آن ها، نوع مسلمين انكارى نداشتند; چنان چه در صدر اول بين المسلمين همين وتيره معمول و جارى بوده و پس از اين بيان گفته مى شود; پس آن كه نظارت عقلاى امت در مصالح ملت، در صورتى كه شخص مجرى ولايت شرعيه داشت باشد، ساقط نباشد.

   [3] و اگر كه ولايت خليفه، مختص به موقع اجرا نبود و در موقع نظر هم ثابت بود و نوع مسلمين چنان چه در مقام عمل و اجرا محجورند از تصرف، مگر به نحو اطاعت و متابعت ولى، همچنين محجور بودند از اعمال فكر و رويه در تميز منافع ملكيه از مضار آن ها و نظر آن ها ساقط بود در اين باب، پس مسؤوليت خليفه از طرف ملت در اين مقام معنا نداشت.62

6. نظارت عقلاى امت در حكومت غير فقيه

مرحوم محلاتى از تمام نكات فوق  كه در فرض ولايت حاكم شرعى طرح كرده بودند، مى خواهند به اين نتيجه برسند كه در حكومت زمان خويش كه زمام امور به دست فقيه نيست، به برهان اولويت گستردگى نظارت عمومى و ترجيح آراى آنان بر نظر حاكم را استفاده نموده و جايگاه نمايندگان مجلس را از جهت حقوقى تثبيت نمايند:

نظارت عقلاى امت در مصالح ملت ... پس در صورتى كه شخص مجرى، ولى شرعى نباشد ـ چنان كه در اين دوره است و محل گفت و گوى ما است ـ البته ثابت خواهد بود و ساقط نخواهد شد. و در صورت تمكن و قدرت آن ها لازم است كه نظارت خود را اعمال نموده، جلوگيرى از اطلاق خيالات شخص مجرى، به حسب آن چه مصالح اسلاميه اقتضا كند، بنمايند.63

نقد الگوى مرحوم محلاتى

عبارت اخير نشان مى دهد كه ايشان از اين روى كه مى خواهد فرض مشكل تر را طرح نموده و پس از اثبات مطلب خود در آن فرض، مسأله را در فرض ديگر ثابت شده بداند، به فرض ولايت حكّام شرع پرداخته است; اما روشن است كه ضعف هاى فراوانى در بحث ايشان وجود دارد:

1. فرض بحث جايى است كه حاكمان، ولايت شرعى داشته و جامع الشرايط باشند و شرايط ايشان نيز باقى باشد; از اين رو جاى اين سخن نيست كه گفته شود: آن حاكم شرعى را نمى رسد كه من عندى به اراده شخصيه خود در آن امور رفتار نمايد; چرا كه حاكم شرع در فرض جامع الشرايط بودن براى زمامدارى، بر اساس دستورهاى شرعى عمل خواهد كرد و در اين صورت فرض بهره گيرى مناسب و به موقع از اهل خبره در موضوع شناسى، به عنوان يكى از مؤلفه هاى صلاحيت زمامدارى نيز، بر جاى خود خواهد بود; زيرا وى تنها در امورى كه آگاهى موضوع شناسانه خود را برتر از ديگران مى بيند، به علم خويش عمل خواهد كرد و در ديگر موارد به لحاظ جامع الشرايط بودن، به علم ديگران عمل خواهد نمود. در فرض اختلاف اهل خبره نيز ـ كه اكثر موارد از اين قبيل است ـ معيارهاى ترجيح را به كار مى گيرد.

2. سخن فوق با امين و نگهبان بودن بر مردم و امورات آن ها تنافى ندارد; بلكه عين عمل به وظايف نگهبانى خواهد بود.

3. منظور از صدر اسلام چيست؟ اگر منظور تمسك به سيره خلفاى سه گانه است ـ كه ظاهراً چنين است ـ چنين تمسكى مخدوش مى باشد; چرا كه نه عمل آن ها براى ما حجّت است و نه عمل پيروان ايشان; خلفاى سه گانه براى حفظ خلافت خويش، خود را ناچار به رعايت بسيارى از آراى مردم مى دانسته اند و معلوم نيست به چه ميزان به تشخيص آنان عمل مى كرده اند. از سوى ديگر، ارائه مشورت از سوى عقلا به خلفا، الزاماً به اين معنا نبوده است كه هر چه آن ها مى گفتند عمل كنند; بلكه تصميم گيرنده نهايى شخص آن ها بوده اند. بنابراين، مثال مذكور اصلاً قابليت كمك به استدلال مرحوم محلاتى را ندارد.

به هر حال، بايد ديد خلفا بر چه مبنايى دخالت و عمل مى كردند و آيا اساساً دخالتشان، شرعاً صحيح بوده يا نبوده است؟ چنان كه بايد دقت كرد كه اقبال مردم به آن ها، بابت چه مداخلاتى بوده است و چرا؟ بدون روشن شدن اين گونه سؤالات، به هيچوجه نمى توان از سيره خلفا و مردم دوران آنان، تأييدى براى انحصار اختيار حاكم شرع به دست آورد.

از سوى ديگر، اگر منظور تمسك به سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، بسيار روشن است كه تصميم گيرنده نهايى خود حضرت بوده اند و اين مسأله تاريخى، امرى بر خلاف استدلال ايشان را ثابت مى كند.

يادآور مى شود، ايشان متأسفانه به جاى تمسك به سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به سيره خلفا اشاره مى كند; سيره اى كه بر اساس تعليم قرآنى، به رغم شنيدن مشورت ها، تصميم گيرى نهايى را بر عهده آن حضرت، مى گذارد.

4. شأنى كه ايشان براى حكّام شرع در نظر مى گيرند، در واقع مسأله خاصى نيست كه فقاهت فرد در آن مورد نياز باشد. روشن است كه اساس حكومت، به قانون گذارى است و در صورت ترجيح دخالت مجلس بر حكّام شرع، اين امر به مجلس منتقل شده و حاكم شرع هيچ كاره مى شود. گذشته از آن كه چنين تعريفى از شأن نواب عام، با ادلّه شرعى سازگارى ندارد كه بحث از آن خارج از چارچوب اين نوشتار است; چنان كه اگر بخواهيم با منطق خود ايشان سخن بگوييم، مى توانيم به اين مسأله اشاره كنيم كه در صدر اسلام خلفا هيچ كاره نبودند و مرجع نهايى در گزينش پيشنهادات، خود آن ها بوده اند و ديگران تنها عنوان مشاور را داشته و اساس خلافت بر همين تصميم گيرى استوار بوده است.

5. بر اساس تصوير ارائه شده، نمى توان اين اتهام را وارد كرد كه عقلا در شمار ديوانگان قرار گرفته اند; بلكه بايد توجه داشت كه مرجع نهايى حلّ و فصل امور و تصميم گيرى، يك مرجع بايد باشد. هنگامى كه عقلا مشروعيت دخالتشان را از حكّام شرع مى گيرند، نهايتاً مرجع تصميم گيرى خود آن ها خواهند بود; بويژه آن كه در عرصه عمل، تنها تصميم گيرى مجلس ـ كه در اكثر يا بسيارى از موارد حالت كلّى دارد ـ حاكم است و مى تواند به اختلاف نظرها پايان دهد. از سوى ديگر، اگر تنها به آراى نمايندگان مجلس اعتنا شود، آيا نمى توان گفت ـ بر اساس منطق مرحوم محلاتى ـ حاكم شرع و مشاوران او در حكم ديوانگان قرار گرفته اند؟ آيا هنگامى كه بنا به دستور خداى متعال، پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) تصميم گيرنده نهايى بودند، مردم و عقلا در حكم ديوانگان محسوب مى شدند؟ مسلّماً منطق اسلام چنين نيست. بنابراين بايد تعادل را حفظ كرد و براى هر كس جايگاهى متناسب با وى را در نظر گرفت.

6. مسؤوليت داشتن حاكم شرع در برابر خدا و مردم  كه وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و وظيفه موعظه پيشواى مسلمانان گوياى آن مى باشد، امرى مقبول و شايان توجه است; امّا اين نكته منافاتى با اين نكته ندارد كه در تشخيص صغرويات و تصميم گيرى نهايى در گزينش محصول كارشناسى هاى موضوع شناسانه، ولايت داشته باشد; چنان كه مسؤوليت داشتن حاكم شرع، بدين معناست كه اگر حاكم شرعِ غير معصوم از جاده اسلام منحرف شود، بايد در برابر مردم و شريعت پاسخ گو بوده و در برابر نهى از منكر و موعظه ناصحان، تمكين كند. همين ضرورت تمكين و پاسخ گويى در برابر شريعت خواهى مردم، خود دليل ديگرى است بر اين كه ولايت او به معناى مهجور بودن عقلا نيست و محدود نبودن اختيارات او، ربطى به مهجوريت عقلا نداشته; بلكه شدّت نيازمندى به نظارت ضابطه مند را تبيين مى كند; به گونه اى كه حاكميت اسلامى را تضمين نمايد.

7. چنان كه گفته شد، در نظام اسلامى خبرگان امّت اين اختيار و بلكه اين وظيفه را دارند كه به صورت دائم بر ولى فقيه نظارت نموده و در صورت فقدان يا از بين رفتن شرايط لازم براى رهبرى جامعه اسلامى، عدم صلاحيت او را اعلام كنند، نه آن كه خود خلع نمايند; چرا كه اختيار، وظيفه و شأن آنان، شناسايى و تشخيص افراد ذى صلاح و اعلام كفايت يا عدم كفايت آن هاست. در صورتى كه اين امر در نظامى سامان مند انجام گيرد، تضمينى براى حفظ اسلاميت نظام خواهيم داشت.

روشن است كه در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى نمى توان الگويى ارائه كرد كه مستلزم هرج و مرج باشد; از اين روى، نمى توان پذيرفت در فرضى كه به نظر نوع عقلاى جامعه اسلامى حاكم شرع براى زمامدارى جامع الشرايط است، عقلاى مردم نظر خود را بر او تحميل كنند يا آن كه او را بركنار نمايند; چرا كه تجويز كلّى و بى ضابطه چنين امورى، مستلزم هرج و مرج عملى خواهد شد; چنان كه بيانات مرحوم محلاتى، حدّاقل از شفافيت كافى در اين زمينه برخودار نيست و بين دو صورت بقاى شرايط زمامدارى و عدم بقاى آن ها، در تذبذب است.

از سوى ديگر، تصويرى كه مرحوم محلاتى ارائه كرده اند، اگر به صورت غير ضابطه مند و در چنين كليتى مطرح شود، مستلزم تجويز غصب مقام ولايى حكام شرع و در نهايت غصبِ مقام امامت خواهد شد; همان گونه كه نبايد فراموش كرد كه جامع الشرايط بودن حاكم شرع مورد بحث براى زمامدارى (و نه براى مناصب پايين تر و از جمله جامع الشرايط بودن براى صادر كردن حكم و فتاواى عادى و عمدتاً فردى، كه شرايط كم ترى را نياز دارند) به اين معناست كه وى در مسأله موضوع شناسى، مرجع شناخت هر موضوعى را برمى گزيند و حتى در مواردى كه خود در آن ها صاحب نظر نيست، فرض جامع الشرايط بودن وى براى زمامدارى، بدين معناست كه وى به طور قهرى خود را موظف به تبعيت از كارشناسى آن ها خواهد ديد. ناديده انگاشتن اين نكته در حقّ وى، در واقع نوعى كم لطفى است. معمولاً در مواردى عدم تمكين از نظر آنان پيش مى آيد كه به نوعى ديدگاه هاى كارشناسانه مختلف باشند. از طرف ديگر اين فرض بسيار ساده انگارانه است كه عقلا را به گروه خاصى محدود كنيم و به طور مثال حاكم و حواشى او را ـ همانند مرحوم محلاتى ـ خارج از دايره عقلا قرار دهيم; در صورتى كه حواشى او نيز قاعدتاً مى بايست، هر يك در قلمرو يا قلمروهايى صاحب نظر باشند.

در نظام جمهورى اسلامى، نمونه اى از ترسيم نسبتاً مناسب و ضابطه مند براى نظارت بر حاكم شرع و بهره از كارشناسى خبرگان ـ البته تحت نظر ولايت فقيه ـ پيش بينى شده است.

8. پيروى منطقى حاكم شرع از ديدگاه هاى كارشناسانه، امرى بديهى است. آراى افراد نامطلوب نيز، اگر واقعاً كارشناسانه باشد، شايسته بهره مندى است; امّا در مقام عمل، وجود نمايندگان نامطلوب يا از بين رفتن صلاحيت آن ها در دوره نمايندگى نيز، بايد مورد توجه قرار گيرد و گاه ديدگاه آن ها، تنها از جهت ظاهرى مى تواند كارشناسانه تلقى شود; حال آيا تأكيد بر كارشناسى بودن نظريات آن ها مى تواند آن قدر مورد تأكيد قرار گيرد كه زمينه اى براى تضعيف حاكم شرع شود؟

مرحوم محلاتى در ارائه بحث خود، از جهت نظرى بايد تبيين كنند نمايندگانى كه نيازمند اذن فقيه نافذالكلمه براى حضور در مجلس هستند، چگونه مى توانند تشخيص هاى صغروى خود را مطلقاً بر حاكم شرع تحميل كنند يا او را كه (بر فرض بحث مرحوم محلاتى) جامع الشرايط، است كنار زنند؟ در صورتى كه نامطلوب بودن يا از بين رفتن صلاحيت خود آن ها نيز، امرى عادى است. مگر مى توان كيفيت اجراى انتخابات نمايندگان بر اساس رقابت هاى تبليغاتى را مورد توجه قرار نداد و به نمايندگان اعتماد كافى داشت؟ در صورتى كه در بهترين شكل اجراى انتخابات، تبليغات انتخاباتى چنان مؤثر است كه به راحتى عناصر نامطلوبى در مجلس امكان حضور خواهند داشت؟

9. اگر بين خود كارشناسان موضوع شناسى در مجلس شورا، اختلافى بروز كرد و مثلاً نيمى از آن ها با نيمى ديگر (در تشخيص موضوع) اختلاف كردند، چه بايد كرد؟

10. اگر مخالفان نظر موضوع شناسى ولى فقيه، در مجلس اكثريت يافتند; امّا تعداد بيش ترى از آن ها در سطح جامعه (با فرض تخصص در موضوع شناسى)، با اكثريت مجلس اختلاف نظر داشتند و به نفع ولى فقيه و كارشناسان اطراف او ـ و به تعبير محلاتى حواشى وى ـ رأى دادند، چه بايد كرد؟

11. اگر كارشناسانِ مخالف با نظر ولى فقيه، در مجلس اكثريت يافتند; امّا كارشناسان بيرون از مجلس كه پيرامون ولى فقيه جمعند، به لحاظ تخصص علمى و شايستگى نظردهى وزن علمى و عملى بيش ترى از اكثريت مجلس داشتند، چه بايد كرد؟

خلاصه آن كه سؤالات و ابهام هاى فراوانى مى توان در برابر مرحوم محلاتى نهاد كه هم از جهت نظرى و هم از جهت عملى، انديشه محدوديت اختيارات حاكم فقيه را مخدوش مى نمايانند; امّا نبايد از اين نكته غفلت كرد كه تصور فرزانه اى مانند او، كاملاً با ديگر بخش هاى نوشتار وى سازگارى ندارد و اگر وى در مقام عمل، انديشه اش را به آزمون مى ديد، به راحتى مى توانست تصوير شفاف تر و بى اشكال يا بى اشكال ترى به يادگار نهد و در واقع ايشان نتوانسته مصاديق خارجى گفته خود را به خوبى ترسيم كند.

محوريت احكام ثابت; تبيين گر آراى ايشان

در هر حال، تمسك به چنين بياناتى در نگاه ابتدايى مى تواند زمينه مناسبى براى بهره جويى روشن فكران غرب باور جهت تبليغ سكولاريسم و عرفى كردن دين ايجاد كند; اما شناخت ابعاد سخن ايشان و ديگر انديشمندان اسلامى، اين مجال را از شبهه پردازان مى گيرد. مرحوم محلاتى نيز در نوشته شريعت گرايانه خويش، دست آنان را چندان براى اين بهره جويى ناروا باز نمى گذارد; چرا كه تفكيك مقام قانون گذارى (و استنباط) از مقام برنامه ريزى و پرداختن به صغروياتِ احكام كلّى اسلام (تدبير)، امرى چنان شايع و روشن است كه جاى هيچ احتمال ديگرى را ندارد; از همين روست كه گاه روحانى اى چون مرحوم محلاتى را مى بينيم كه حتى در مقام كارشناسى، جاهل بودن به احكام اسلامى را نيز تجويز مى كند; حال آن كه ايشان را نمى توان در زمره سكولاريست ها به شمار آورد. از سوى ديگر، در انديشه مرحوم محلاتى محوريت احكام ثابت براى شناخت وظايف پرتغيير در بستر زمان، امرى است كه به هيچوجه با باورهاى عرفى گران دين سازگار نيست و اجتهاد مستمر فقها كه مرجع شناخت احكام كلّى اسلام هستند، بر اساس اين احكام ثابت و با شيوه هايى كه با عقل گرايى خودبنياد جديد مخالف است، راه را بر آموزه هاى سكولار مى بندد.

ب) ديدگاه مرحوم نائينى

مرحوم نائينى حقيقت حكومت اسلامى را ولايت بر سياست امور امّت مى داند; امّا اساس آن را بر مشورت با عقلاى امت برمى شمرد كه آن نيز، خود بر مشاركت تمام ملّت در نوعيّات مملكت مبتنى است. بر اين پايه، اساس سلطنت اسلاميّه را بر مشورت با عقلاى امت استوار مى كند و دايره مشاوران را به افراد خاصّى منحصر نمى نمايد. از سوى ديگر، دايره امور مشورت پذير را تمام امور سياسى معرّفى و دلالت آيات مربوط به مسأله مشورت را به همين نحو مطرح مى كند; البته مشورت پذيرى احكام شرعى را منتفى مى داند:

حقيقت سلطنت اسلاميّه، عبارت از ولايت بر سياست امور امّت (و به چه اندازه محدود است) همين طور ابتناى اساسش هم، نظر به مشاركت تمام ملّت در نوعيّات مملكت بر مشورت با عقلاى امّت كه عبارت از همين شوراى عمومى ملى است، نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والى، كه شوراى دربارى اش خوانند به نص كلام مجيد الهى ـ عزّ اسمه ـ و سيره مقدّسه نبويّه(صلى الله عليه وآله)كه تا زمان استيلاى معاويه محفوظ بود، اين حقيقت از مسلمات اسلاميّه است و دلالت آيه مباركه و شاورهم فى الامر64 كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امّت مكلّف فرموده اند، بر اين مطلب در كمال بداهت و ظهور است; چه بالضّروره معلوم است مرجع ضمير جميع نوع امّت و قاطبه مهاجرين و انصار است، نه اشخاص خاصه65 و تخصيص آن به خصوص عقلا و ادبا به حل و عقد از روى مناسبت حكميّه و قرينه مقاميّه خواهد بود، نه از باب صراحت لفظيّه، و دلالت كلمه مباركه فى الامر كه مفرد محلّى و مفيد عموم اطلاقى است، بر اين كه متعلّق مشورت مقرّره در شريعت مطهره كليّه امور سياسيّه است، هم در غايت وضوع، و خروج احكام الهيه ـ عزّ اسمه ـ از اين عموم از باب تخصص است، نه تخصيص و آيه مباركه و امرهم شورى بينهم،66اگر چه فى نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد، لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعيّه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.67

بر اين اساس، روشن شد كه مرحوم نائينى نيز، شورا و وظيفه مجلس را محدود به غير منصوصات مى بيند و معتقد است: بيش تر سياست هاى نوعيّه كه تغييرپذير هم هستند، از غير منصوصات است و ترجيحات ولات و عمّال امام حاضر، و نوّاب عام يا مأذونان ايشان (از جمله وكلاى مجلس) هم در مورد غير منصوصات است.

وى در بخشى از سخنان خود كه به تقسيم وظايف به منصوصات و غير منصوصات مى پردازد، به اين مطلب تصريح مى كند:

اصل شورويّتى كه دانستى، اساس سلطنت اسلاميّه به نص كتاب و سنّت و سيره مقدّسه نبويّه(صلى الله عليه وآله)مبتنى بر آن است در قسم دوّم [غير منصوصات] است و قسم اوّل [منصوصات] چنان كه سابقاً اشاره شد، رأساً از اين عنوان خارج و اصلاً مشورت در آن محل ندارد.68

نكته بسيار مهم در سخنان مرحوم نائينى اين است كه نمى فرمايد تمام امور سياسى، غير منصوص هستند; بلكه فقط معظم آن ها را غير منصوص مى داند. بنابراين مى توان تصوّر كرد كه بخشى از امور سياسى نيز جزو دايره منصوصات باشد:

چون معظم سياسات نوعيّه از قسم دوم ـ غير منصوصات ـ و در تحت عنوان ولايت ولى امر(عليه السلام)و نواب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج و اصل تشريع شورويّت در شريعت به اين لحاظ است.69

در هر حال، در انديشه كسانى مانند مرحوم نائينى از جهت نظرى روشن است كه دامنه امور مشورت پذيرى كه بتوان قوانينى (هرچند به صورت كلّى) براى آن ها وضع كرد، از قلمرو احكام شرعى جداست و اين دو، مرز تفكيك شده اى دارند.

مسأله مهم در اين بحث، طرّاحى ابزارهاى عملى در جهت نهادينه كردن حفظ اين قلمرو است و بايد در يك نظام كارا، مدّ نظر قرار گيرد. و براى رسيدن به عقلانيّت دينى كه بتواند نظام سازى و تصميم سازى سياسى را به نحو مطلوبى هدايتِ دينى در قانون گذارى كند، بايد كوشيد عناصرى در ساختار سياسى تعريف كرد كه عهده دار اين وظيفه باشند. بهترين ابزار عملى كه مرحوم نائينى مى توانسته در زمان خود و چه بسا زمان هاى ديگر سراغ گيرد، مؤلّفه نظارت هيأت فقيهان نظّار است.

ج) ديدگاه حاج آقا نوراللّه

ترسيم ساختار نوينى كه بتواند وظيفه ساماندهى اجتماعى متناسب با وضع جديد زمانى باشد، گذشته از آن كه در انديشه حاج آقا نوراللّه تقابلى با انديشه دينى ندارد، نيازمند بهره دائم از جهت دهى هاى دينى در قالب رعايت ضوابط ثابت آن است. بر اين اساس، حاج آقا نوراللّه چنان به تشريح وظايف مجلس و نحوه قانون گذارى آن مى پردازند كه رعايت ضوابط شرعى در آن محوريّت دارد. در اين جهت، تبيين قلمرو امور مشورت پذير، بيانى از محوريّت شريعت در نگاه اوست.

ـ محدوده قانون گذارى مجلس

مرحوم حاج آقا نوراللّه در پاسخ به اين پرسش كه جعل قانون كه در مجلس دارالشورا مى كردند، يعنى چه؟، جعل قوانين مجلس را در دو حوزه معرّفى مى كند:

يكى، در ترتيب اصلى قانون شريعت مقدّسه اسلام است كه به چه قسم قوانين شرعيّه را جارى كنند... احكام اسلام همان است كه بوده و تا روز قيامت حلالش حلال است و حرامش حرام، و در كيفيّت اجراى احكام، قانون گذاردن، چه ضرر دارد؟ قسم ديگر، قانون در امور عرفيه جعل مى كردند; مثلاً مى گفتند: اگر حاكمى به جايى رفت و ظلم كرد، ديگر او را به حكومت نفرستند، يا اين كه وزرا... اگر خلاف كنند، بايد عزل او را از پادشاه بخواهند يا اين كه، سرباز را چه قسم بگيرند. يا مواجب آن ها چه قدر باشد. آن ها امور عرفيّه است كه قابل تغيير و تبديل است. قانون در اين گونه امور جعل مى كردند.70

مرحوم حاج آقا نوراللّه به تبيين دامنه امور مشورت پذير توجّه داشته است و بر اين اساس، هنگامى كه لزوم مشورت را طرح مى كند و به سيره انبيا(عليهم السلام)مى پردازد، متذكر مى شود كه آن ها در چنين دايره اى مشورت مى كرده اند:

تمام عقلاى عالم از انبيا و سلاطين و علما در امورى كه بايد مشورت كنند، مشورت مى كردند... حضرت رسول[(صلى الله عليه وآله)] همه وقت در امورى كه قابل مشورت بود، با اصحاب مشورت مى فرمود. با اين كه عقل كل بود و حاجت به مشورت نداشت، محض ارشاد بوده است.71

در همين جهت حاج آقا نوراللّه به اين شبهه پاسخ مى دهد كه در مطالبى كه خدا و رسول در او حكم فرموده اند، از براى احدى حقّ رأى و اختيار در او نيست; پس چگونه مى فرمايند: امورات در اسلام، راجع به مشورت است و مجلس شوراست؟72 پاسخ وى بر اين اساس است كه حاصل جمع آيات اين خواهد بود كه قلمرو مشروعِ مشورت، چنين مى باشد كه مسلمين... در امور خودشان مشورت كنند. ايشان سرانجام چنين نتيجه مى گيرند:

مطالب بر دو قسم است: يك امرى كه خداوند در آن امر فرموده (مثل حكم ميراث و زنا و...) در اين قبيل احكام، احدى را حق سؤال، جواب، نفى، اثبات، تغيير، تبديل، چون و چرا نيست و بايد تمام مسلمانان اطاعت آن را بنمايند، و يك امرى است كه حكم و قانون معيّنى در كتاب و سنّت نوشته نشده، (مثل حوادث اتفّاقيّه و امور عامّه عاديّه، خصوصيّات نظم و انتظام بلاد و عباد...) كه به مقتضاى آيه شريفه و أمرهم شورى بينهم خداوند عالم، اين امور را به مشورت ارجاع فرموده كه مسلمانان مشورت و مصلحت بينى كنند و هر قسم صلاح دانند رفتار نمايند.73

توضيحات پيش گفته اين نكته را روشن مى سازد كه حاج آقا نوراللّه با تفكيك ميان امور غير منصوص از امور منصوص، در صدد است تا دامنه امورى را تمييز دهد كه مى توان به قانون گذارى بشرى پرداخت; همان گونه كه با آشكارسازى بخشى ديگر از وظايف مجلس، نوعى از قانون گذارى را مورد توجّه قرار داده است كه به مصداق شناسى قوانين شرعى اهتمام دارد. به تعبير ديگر، دامنه احكام ثابت و امور متغير را روشن مى كند. توجّه به گستره احكام ثابت كه در بيان حاج آقا نوراللّه به صورت امر حتمى الهى آمده است، مى تواند خواننده را به كيفيّت سامان دهى دينى در ساختار سياسى مورد نظر او رهنمون باشد.

ـ وظايف مجلس انعكاس شريعت محورى

حاج آقا نوراللّه بر اين اساس كه حوزه قانون گذارى مجلس را در دو مورد (تعيين شكل اجرايى قوانين اسلام و قانون گذارى در امور عرفى) محدود مى كند74، سه وظيفه براى مجلس باز مى شمارد كه تعبير ديگرى از همان دو امر است. موضوع شناسى، تعبيرى است كه مى تواند جامع اين موارد دو يا سه گانه باشد. هنگامى كه به اصل لزوم ايفاى مسؤوليّت توجّه كنيم، جامعيّت اين مفهوم بيش تر روشن مى شود.

حاج آقا نوراللّه با تكيه بر انديشه بنيادين خود در مورد قلمرو امور مشورت پذير و با تكيه بر جايگاه والاى احكام شرعى، وظايف مجلس را تبيين مى كند; به گونه اى كه محورى ترين انديشه وى در اين راهبرد نظرى، اعتنا به احكام شرعى است و حتّى هنگامى كه در شرح لزوم تعيين حدودى براى مقابله با تعدّى ها و ستم سوزى ها سخن مى گويد، از زاويه مخالفت اين امور با موازين شرعيّه به شرح وظايف مجلس مى پردازد:

[مجلس] سه وظيفه دارد، اوّل كمال مراقبت و مواظبت و نظارت را مى نمايد كه آن چه را از خلاق عالم احكام شده... به همان نحوى كه خداوند عالم خواسته است، بدون كم و زياد مجرى و معمول دارند... ; دويم، در مواردى كه حكم خدا در آن نيز شده است، از قبيل امورات عاديه... وظيفه مجلس اين است كه به مقتضاى امر الهى شور و مشورت نمايند و ترتيب صحيحى در كار بدهند كه عامّه مسلمانان آسوده باشند... ; سيّم، وظيفه مجلس اين است كه در امورى كه برخلاف موازين شرعيّه، به حكم دولت، تعدّى و اجحاف مى شود كه رفع آن بالكليّه ممكن نيست، حدودى معيّن كنند كه حتّى الامكان ظلم، كم تر واقع شود. ... و اين سه وظيفه... هر سه مطابق قانون اسلام است; پس مشروطه عين اسلام است و اسلام عين مشروطه است.75

وى قانونى شدن مصوّبات مجلس را شرط موافقت اين قوانين با شريعت اسلام و بر اساس تشخيص كميته فقيهان ـ افزون بر وجود عالمانى كه در مجلس بودندـ مى داند.76

2ـ2. نهادينه سازى هدايت دينى و ماهيّت ساختار قانون گذارى

أ) ديدگاه مرحوم محلاتى

مؤلّفه ديگرى كه در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى مورد نياز است، نهادينه شدن اصل هدايتِ دينى در قانون گذارى است. مرحوم محلاّتى در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى در جهت سرايت دادن مشروعيّت به قوانين بشرى به مسأله نهادينه شدن امر پيشين توجّه داشته، شركت برخى از فقيهان را در قوّه مقنّنه مورد لحاظ قرار مى دهد:

هيأت وكلا به مقتضاى قانون اساسى بايست كه هيچوقت از عدّه اى از مجتهدين عظام خالى نباشد تا امناى ملّت به همراهى آن ها در امور عامّه مشورت كنند.77

نكته اى كه مى تواند به نهادينه شدن هدايتِ دينى در قانون گذارى كمك كند، اين امر است كه در انديشه مشروطه خواهانى مانند مرحوم محلاّتى، دامنه وظيفه وكلاى مجلس، خارج از قلمرو امور شرعى معرّفى مى شود:

كار وكلاى بيچاره تكلّم كردن در احكام دينيّه نيست و غرض آن ها نه تغيير دادن دين است و نه تمييز دادن و تعيين حكم شرعى نمودن، نه از احكام عبادات سخن رانند و نه در مسائل معاملات تكلّم كنند و نه قضا و شهادات و نه حدود و ديات و نه ساير ابواب فقهيّه را مورد بحث خود قرار دهند. فقط محلّ گفت و گوى آن ها امورات عامّه و سياسات كليّه مملكت است.78

از سوى ديگر بايد پرسيد: آيا مرحوم محلاّتى مى توانسته به شركت چند فقيه در مجلس بسنده كند؟ آيا جز پيش بينى راهكارى نهادينه مى توان تغيير ندادن دين و احكام آن را از حوزه كارى نمايندگان خارج ساخت؟

اين كاستى در چارچوب فكرى او وجود دارد كه در مقام نظر هرچند كار وكلاى بيچاره تكلّم كردن در احكام دينيّه نيست، عملى شدن اين عدم دخالت به عناصر ديگرى نياز دارد تا دخالت نكردن آن ها نهادينه شود.

كاستى موجود در سخنان مرحوم محلاتى در زمينه نهادينه ساختن هدايتِ دينى در قانون گذارى، به مبالغه در نقش موضوع شناسى و تطبيق كبرويات به وسيله عقلا بازمى گردد كه وى (شايد به سبب نداشتن تجربه عملى در نظام پارلمانتاريسم) بر آن تأكيد وافرى دارد; حتّى اين كاستى در نظام مورد نظرش، مى تواند به ضعف در اجراى اصل تصحيح مشروعيّت تصرّف نيز سرايت كند.

ب) ديدگاه مرحوم نائينى

مرحوم نائينى به دنبال آن است كه در بستر خاصّ زمانى خويش و در حدّ توان، شكلى نهادينه به هدايتِ دينى در قانون گذارى بدهد. مؤلّفه مهمّى كه مرحوم نائينى درباره هدايت امور متغيّر، در جهت تحقّق اصل تأمين مشروعيّت در حوزه قوانين و مقرّرات مدّ نظر دارد، نظارت فقيهان و ترجيح من له ولاية النظر است.79 وى بر اين باور است كه:

... معظم سياسات نوعيّه از قسم دوم [وظايف غير منصوص] و در تحت عنوان ولايت ولىّ امر(عليه السلام)و نوّاب خاصّ يا عام و ترجيحاتشان مندرج [است] ... و قيام به اين وظيفه حسبيه با اين حالت حاليّه و توقف رسميّت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملّى، سابقاً مبيّن شد... . و با امضا و اذن من له الامضاء و الاذن، تمام جهات صحت و مشروعه مجتمع، و شبهات و اشكالات مندفع [مى شود].80

از اين روى، قانون گذارى پارلمانى در زمان خود را تحت نظر عالمان حاضر در مجلس قرار داده، مهر تأييدى بر اصل دوم متمّم قانون اساسى مى زند:

بنا بر اصول ما طايفه اماميّه كه اين گونه امور اجتماعى و سياست امور امّت را از وظايف نوّاب عامّ عصر غيبت ـ على مغيبه السلام ـ مى دانيم، اشتمال هيأت منتخبه بر عدّه اى از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قبل مجتهدى و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراى صادره براى مشروعيّتش است.81

نكته پيشين، يكى از پرتأثيرترين مؤلّفه ها و عناصرى است كه مى تواند به هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى مدد رساند; از اين روى، وى بر اين امر تأكيد داشته، از آن كوتاه نمى آيد; هر چند در بحثى كه در برابر به اصطلاح مشروعه خواهان داشته است، از يك جهت، آن را به صورت جدلى مطرح مى كند و شايد برخى بپندارند كه وى به آن پايبند نيست.

به هر حال، مشروعيّت يابى قوانين متغيّر، در سايه تطبيق با اصول كلّى و ثابت دينى است كه فقيهان بر اساس مقتضيات اصول مذهب، عهده دار شناخت و امضاى آن ها هستند و ديگران نيز با اذن و صوابديد آن ها ـ بويژه در موضوع شناسى و تصرّف ـ مى توانند در مجارى امور دخالت كنند:

هم چنان كه در عصر حضور و بسط يد، حتّى ترجيحات ولات و عمّال منصوبين از جانب ولىّ كلّ ـ صلوات اللّه عليه ـ ملزم قسم دوم است، ... همين طور در عصر غيبت هم ترجيحات نوّاب عام و يا مأذونين از جانب ايشان لامحال به مقتضيات نيابت ثابته قطعيّه على كلّ تقدير، ملزم اين قسم است و از اين بيان به خوبى... حال هفوات و اراجيف مغرضين... ظاهر شد كه جز كمال غرضانيت و يا عدم اطّلاع به مقتضيات اصول مذهب منشأ ديگرى ندارد.82

تعبير ترجيحات در عبارت پيشين، هم شامل ترجيحات در مقام قانون گذارى كلّى است، و هم حوزه تصرّفات را در برمى گيرد. گاهى نيز عبارت مرحوم نائينى ـ افزون بر دلالت بر حجيّت ترجيحات فقيهان در تصرّف ـ ظهور بيش ترى در فضاى احكام و تكاليف دارد; چنان كه مى گويد:

قسم ثانى وظايف غير منصوص هم، تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است; چنان كه با حضور و بسط يد ولى منصوب الهى ـ عزّ اسمه ـ حتّى در ساير اقطار هم به نظر و ترجيحات منصوبين از جانب حضرتش ـ صلوات اللّه عليه ـ موكول است. در عصر غيبت هم به نظر و ترجيحات نواب عام يا كسى كه در اقامه وظايف مذكوره عمَّن له ولاية الاذن مأذون باشد، موكول خواهد بود.83

شايان توجّه است كه نقش وكيلان مجلس شورا مى تواند از زاويه بحثِ ايفاى مسؤوليت مورد بررسى قرار گيرد (همانند دخالت مأذونان از نوّاب عام و نقش اساسى آن ها در مجلس كه در شؤون مختلف، ايفاى مسؤوليت مى كنند). بحث اين بخش فقط از زاويه هدايت نهادينه دينى در جهت پياده شدنِ اصل لزوم تأمين مشروعيت طرح شد; البته مجلس شورا و نظام پارلمانتاريسم، تنها تا حدودى و به گونه اى ثانوى مى تواند مورد لحاظ در بحث حاضر قرار گيرد; از اين جهت كه ساختار نسبتاً مناسبى (از ديدگاه مرحوم نائينى و متناسب با زمان وى) براى نهادينه شدن هدايتِ نهادينه در قانون گذارى فراهم مى آورد; زيرا مهم ترين عنصرى كه براى هدايتِ نهادينه دينى در بستر نظام پارلمانتاريسم مى تواند ايفاى نقش كند، هيأت نظّارى است كه در ساختار مجلس شوراى ملّى (در عصر مشروطه) جاى گرفته و مرحوم نائينى آن را مى پذيرد.

چنان كه خواهد آمد، نقد تندى كه وى در اين زمينه در برابر برخى مشروعه خواهانى ـ كه او آن را شعبه استبداد دينى مى شناسد ـ وارد مى كند (اعتراض به درخواست خارج بودن هيأت فقيهان نظّار از مجلس، لزوم طراز اوّل بودن فقيهان مذكور و...)، فقط حالتى جدلى و در مقام اعتراض به انگيزه گروه مقابل است، نه آن كه اصل چنين طرح هايى را مورد سؤال قرار دهد. از سوى ديگر، اصل نظارت هيأت فقيهان ناظر به عنوان اصلى از متمّم قانون اساسى مورد استناد است.

نهادينه كردن هدايتِ امور متغيّر بر اساس احكام ثابت امرى است كه مرحوم نائينى به دنبال آن است و آن را با ورود برخى از عالمان در مجلس و تشكيل هيأت نظّار تأمين شده مى بيند; امّا بايد ديد كه چنين نهادى چه سطحى از هدايت را مى تواند بيافريند. روشن است كه هيأت نظارت فقيهانى كه فقط حقّ ردّ و قبول يا حكم به منافات يا عدم منافات با اصول دينى و اسلامى دارد، نمى تواند برآورنده خواسته هاى عملى و مورد نظر در انديشه سياسى دينى باشد و فقط حدّاقلى از انتظارات را مى تواند برآورد; گذشته از آن كه نظام پارلمانتاريسم، شكل هاى گوناگونى مى تواند داشته باشد كه اقتضائاتِ شبه ذاتى آن ها، مانع از تحقّق عملى بسيارى از انتظارات دينى است.

مرحوم نائينى دوران خود را بستر مناسبى براى طرح نظامى كه در رأس آن فقيه جامع الشّرايط باشد، نمى بيند و حتّى بخش هايى از رساله خود را كه (به تصريح خود وى دو فصل ديگر هم در اثبات نيابت فقهاى عدول عصر غيبت، در اقامه وظايف راجعه به سياست امور امّت و فروع مرتبه84) متضمن چنين بحثى است، به دست انتشار نمى سپارد; بنابراين، نظام مذكور نظامى است كه ايشان آن را نزديك ترين صورت نظام اسلامى در عصر غيبت مى داند.

به هر حال، وى بحث هاى مربوط به نيابت فقيهان عدول عصر غيبت را به لحاظ عدم تناسب با شرايط حاكم بر زمانه خود، حذف مى كند; بويژه آن كه مباحث علميّه كه در آن ها تعرّض شده بود، با اين رساله كه بايد عوام هم منتفع شوند، بى مناسبت بود و رؤياى مورد اشاره در كتاب نيز، مؤيد برداشت وى از شرايط زمانه بود. به هر حال، وى به طرح الگوى قدر مقدورى از جهت عصمت (نه از جهت مشروعيّت) بسنده مى كند; چرا كه با اذن فقيه، مشروعيّت نظام حاصل خواهد شد، مگر آن كه به طور مثال فقط به نهادى مانند مجلس و نه به تمام نظام و پادشاه آن از سوى فقيهان اذن داده شود;85 لذا وى در زمينه قانون گذارى به كاركرد مجلس و موضوع شناسى آنان اعتماد، و آن را براى حالت حاليه زمان خود مطرح مى كند.86

نكته مهم ديگر اين است كه علاّمه نائينى ترجيحات نوّاب عام درباره غيرمنصوصات را (برخلاف خواست منوّرالفكران و استبدادگران مشروطه خواه) يك باره و سكولارمآبانه به كنارى ننهاده و عدم مداخله روحانيان و مجتهدان در مجارى موضوع شناسى اجتماعى و خروج از عرصه اداره مملكت را سفارش نكرده است; بلكه صرفاً مجوّز دخالت ديگران را در رده خاصّى از حاكميّت سياسى ـ آن هم فقط با اذن فقيه ـ طرح كرده اند و ترجيح در غير منصوصات را بر عهده نوّاب عام مى بيند:

بدان كه مجموعه وظايف... خارج از دو قسم نخواهد بود; چه، بالضروره يا [1 ]منصوصاتى است... و يا [2] غير منصوصى است كه وظيفه عمليّه آن (به واسطه عدم اندراج در تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص) غير معين و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. ... قسم ثانى هم تابع  مصالح و مقتضيات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است.87

در عصر غيبت هم ترجيحات نوّاب عام و يا مأذونين از جانب ايشان لامحال به مقتضيات نيابت ثابته قطعيّه، على كلّ تقدير ملزم اين قسم است.88

وى ولايت و ترجيحات نوّاب خاص و عام را در عرض ولايت و ترجيحات امام معصوم(عليه السلام) قرار مى دهد:

معظم سياسات نوعيّه از قسم دوم و در تحت عنوان ولايت ولى امر(عليه السلام) و نوّاب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج، و اصل تشريع شورويّت در شريعت به اين لحاظ است.89

بر اين اساس است كه مرحوم نائينى، مجوّزى مطلق براى دخالت مستقلِ عقلاى مملكت صادر نكرده است، بدين سبب هر چند تشخيص موضوع به دست خبرگان است، در عرصه اجتماع و سياست دخالت غير فقيه (از جمله وكيلان مجلس) نياز به اذن دارد; هر چند مانند عصر مشروطه ممكن است مجوّزى شبه عمومى صادر شود; همچنان كه و نهاد مرجعيت (شاخه مرحوم آخوند خراسانى) چنين كارى را انجام داد و شرايطى را براى نمايندگان معرّفى كرد. بنابراين،مشروعيّت فعاليّت سياسى از زيربنايى ترين دغدغه هاى مرحوم نائينى بوده است; آن هم به صورتى كه رجوع به خبره در تشخيص موضوعات نيز، حداقل نيازمند نظارت استصوابى از جانب حكّام شرع و نوّاب عام است.

مرحوم نائينى در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى به دنبال آن است كه با بهره مندى از نهاد شورا به هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى دست يابد; امّا روشن است كه دست نواب عام را در حالت حاليه بسته تر از آن مى بيند كه ترجيحاتشان حالتى رسمى و عملى بيابد و از اين روى، راه چاره را رسميت يافتنِ پرداختن به وظايف حسبيّه از طريق صدور از مجلس رسمى شوراى ملّى مى بيند; امّا مشكل اين است كه دخالت غير فقيهان، ذاتاً غصب شمرده مى شود; بنابراين، مرحوم نائينى كه به دنبال زدودن مراتب اغتصاب هستند، چنين چاره انديشى مى كنند كه فقيهان و مراجع تقليد دخالت نمايندگان مجلس را امضا كرده، اذن دهند. عبارت پيشين كه از وى آورديم، به صورت ذيل تكميل شده است:

معظم سياسات نوعيّه از قسم دوم و در تحت عنوان ولايت ولىّ امر(عليه السلام) و نوّاب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج، و اصل تشريع شورويّت در شريعت به اين لحاظ است; البته با توقّف حفظ نظام و ضبط اعمال مغتصبه متصدّيان... . و قيام به اين وظيفه لازمه حسبيّه، با اين حالت حاليّه و توقف رسميت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملّى... و با امضا و اذن من له الامضاء و الاذن... تمام جهات صحت و مشروعه مجتمع [خواهد بود].90

مرحوم نائينى كه به صورت عميقى به اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى اعتقاد دارد، در بخش ديگرى از نوشتار خود و در مقام پاسخ به برخى شبهات، بر محوريّت آراى فقيهان تأكيد مى كند:

اختيار فرد [=فرد واجب، حرام و... از تكاليف] ، تابع خصوصيّات مصالح و مقتضيات اعصار و به ترجيحِ من له ولاية النظر موكول [است].91

از مجموع سخنان پيشين روشن شد كه شيوه بيان مرحوم نائينى، چنان نيست كه جايگاه مجلس را برتر از شأن ترجيح نوّاب خاّص و عام قرار دهد.

ج) ديدگاه حاج آقا نور اللّه

حاج آقا نوراللّه كه بنياد سلطنت حاليه را مشروعيّت ناپذير مى داند، فقط به دنبال آن است الگويى از حكومت ارائه دهد كه خروجى آن، قوانينى روزآمد و كارآمد در چارچوب هاى اسلامى باشد و در عين حال، اين قوانين به گونه اى، ضمانت حقوقى براى استمرار شكوفايى نهادينه در بستر هدايت دينى را داشته باشند، بى آن كه بر اين باور باشد كه سلطنت را مى توان لباسى ازمشروعيّت پوشانيد:

پس مشروطه مشروعه ممكن نيست كه اوّلين درجه او اين است كه اصل پادشاهى را مشروعه نمايند و... امرى است محال. ... قانون مشروطه مطابق قانون اسلام است; به اين معنا كه در هر موردى كه حكم معيّن از خداوند در آن شده است، مقتضى قانون مشروطيّت آن است كه بدون كم و زياد آن را مجرا دارند و در هر موردى كه حكم معيّن از خداوند در آن نشده است (مثل امورات عاديه اتفاقيّه) حكم مشروطه است، آن كه ترتيبى در آن بدهند كه صلاح خلق در آن باشد.92

حاج آقا نوراللّه در تفسير معناى سلطنت مشروطه، بر محوريّت قانون تأكيد، و سلطنت را به قانون (و در حكومت اسلامى مقيّد به قانون اسلام) مشروط مى كند:

امّا سلطنت مشروطه آن است كه در صورتى اطاعت و امر و حكم آن پادشاه يا حاكم يا آقا لازم مى شود كه قول و امر و فرمان او مطابق با قانون مملكت باشد. يقين باشد كه اگر حكمى بر خلاف قانون از او صادر باشد، مطاع نخواهد بود. پس در حقيقت، در سلطنتِ مشروطه، حاكم قانون است، و شاه و امير و حاكم و قاضى و آقا بيان آن قانون را مى نمايند. و چون در مملكت اسلامى قانون كتاب اللّه و سنّت پيغمبر(صلى الله عليه وآله) است، در سلطنت مشروطه اگر حكم هر حاكمى مطابق با قانون اسلام باشد، مطاع است و اگر از روى هواى نفس باشد، وجود غرضى بر خلاف قانون اسلام حكمى بنمايد، به هيچ وجه مطاع نخواهد بود.93

بيان پيشين چيزى جز معناى سلطنت مشروعه در نگاه شيخ فضل اللّه نورى نيست; چرا كه مقصود وى از اين تعبير، مشروعيّت نهاد سلطنت نبود و همين معنايى را مورد نظر داشت كه حاج آقا نوراللّه در اين بخش آورده است; همان گونه كه از تعبير اعلى حضرت ظل اللّهى كه او در نامه اى به مرحوم ميرزا ابراهيم مجتهد شيرازى94 براى شاه مى آورد، رايحه مشروعيّت بخشى به سلطان به مشام مى آيد; امّا به طور قطع با توجّه به تصريح هاى وى مبنى بر عدم مشروعيّت، به معناى ظاهرى آن حمل نمى شود.

به هر حال، وى در ادامه تعابير پيشين در رساله مكالمات، بر اين نكته تأكيد مىورزند كه حتى اوامر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز به تصريح حضرت به لحاظ واسطه بودن براى انتقال فرمان هاى الهى است; همان گونه كه بيعت با خلفا نيز، بر اساس لزوم عمل به اين فرمان ها بوده است:

عرض كردند شما پادشاهى؟ فرمودند: من پيغمبرم، يعنى از خودم امر و نهى ندارم و از جانب خدا پيغام آورده ام... چنان كه بعد از وفات آن حضرت تا سى سال هر وقت كه مى خواستند مسلمانان با خليفه بيعت كنند، بيعت مشروطه مى كردند و مى گفتند: (ابايعك على كتاب اللّه و سنة نبيه)، يعنى با تو بيعت مى كنم كه اطاعت امر تو مطابق با كتاب اللّه و سنّت باشد; يعنى اگر تو از جانب خودت حكمى و امرى بنمايى، اطاعت نداريم. اين است حقيقت سلطنت مشروطه و اين قانون مشروطه، از اوّل اسلام بود تا زمان معاويه.95

البته حاج آقا نوراللّه در نگاه تفصيلى، حتماً توجّه دارد كه در شوراى شش نفرى عمر، عثمان بر مبناى عمل به كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)و سيره شيخين خليفه شد; ولى به سبب تأكيد بر اصل لزوم رعايت قوانين الهى آن را ذكر نكرده است. نكته ديگر آن كه تعبير از خودم امر و نهى ندارم در بيان حاج آقا نوراللّه، فقط بيان اجمالى مسأله است; چرا كه به هر حال وى نيز مى پذيرد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)اوامر و نواهى ولايى نيز دارد; بنابراين با تسامح صحبت كرده است.

به هر حال، هدايت دينى كه در بستر پايبندى به قوانين اسلامى شكل مى گيرد، امرى است كه در نگاه حاج آقا نوراللّه بايد شكلى نهادينه بيابد. در نگاه او نيز اين امر مى تواند از طريق نظارت فائق فقيهان بر مصوّبات مجلس به انجام رسد;96 امّا هنگامى مى توان كارآمدى اين نهاد نظارتى را دقيقاً مورد ارزيابى قرار داد كه ماهيّت ساختار قانون گذارى جديدى چون مجلس را بازشناسيم.

توجّه فوق العاده به ضرورت پايبندى به شريعت، او را به اين سو سوق داده است كه بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه كه نقطه اتّكاى آن عنصر مجلس و نظام پارلمانى است، اين نظام را در جهت احياى قوانين اسلام بازشناسد:

غرض اصلى از مشروطيّت، احياى قانون الهى و سنّت نبوى است،97 و قانون مشروطه، مطابق با قانون اسلام است98.

در سايه چنين نگرشى است كه حاج آقا نوراللّه مشروطه را عين اسلام مى داند:

مشروطه، عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهى، اسلام خواهى است.99

روشن است عينيّتى كه او از آن سخن مى راند، بر اين باور استوار است كه نظام مشروطه صرفاً قالبى است كه مى تواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و معتقدان به هر يك از دو مكتب فكرى، اين قالب را در جهت اهداف خويش به كار گيرند. آشنايى به ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نوراللّه، مستلزم توجّه به عناصر گوناگونى است كه در اين جهت در رساله مكالمات مقيم و مسافر قابل توجّه است.

در ارزيابى اين پيش فرض، اين نكته شايان توجّه است كه امكان دارد برخى، ساختار حكومتى مشروطه و بويژه عنصر پارلمان را از ديدگاه عقلى خالص، فقط قالبى به شمار آورند; اما تجربه تاريخى نشان داده است كه هر عنصر تمدّنى، اقتضائات و لوازم عملى ويژه اى دارد كه در ساحت عمل نمى توان گريزى از سطوح بالاى آن داشت; همان گونه كه عناصر خاصى كه تناسب بيش ترى با فضاى اومانيستى و فرهنگ خودبنياد مغرب زمين دارند، هنگامى كه در چند سده اخير وارد تمدن اسلامى شدند، نتوانستند تنها به عنوان قالبهايى مطرح شوند كه مى توان آن ها را به صورت تجربه تمدن غرب اقتباس كرد; چرا كه روح فرهنگ غرب در عناصر تمدّنى آن، به نوعى اشراب شده است.

فرهنگ خاصّى كه به صورت فرهنگ غربى مطرح مى شود، به معناى فرهنگ انسان محورى است كه برخى زمينه هاى فطرى آن نيز (همانند فطرت خداگرايى) در همه آدميان وجود دارد; امّا بيش تر ابزارها و عناصر تمدّنى جديد در فضايى به وجود آمده اند كه سازندگان آن ها داراى گرايش هاى مادّى ـ هر چند بهره مند از زمينه اى فطرى ـ بوده اند و اين ابزارها و عناصر تمدنى را در جهت چنين گرايش هايى پديد آورده اند بدين ترتيب پيدايش بسيارى از اين موارد براى تأمينِ ديگرخواسته هاى فطرى انسان نبوده اند كه ارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگارى اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت انسان نمى تواند توجيه گر ارزشمندى ذاتى و در مواردى توجيه گر ارزشمندى اقتضايى آن ها باشد.

اين گونه تأمّل ما را به اين باور مى رساند كه اساس پيدايش بسيارى از فراورده هاى تمدّن جديد و حتّى علوم جديد (اعمّ از علوم انسانى) جهت دار بوده اند.

3ـ2. كيفيّت نظارت فقيهان بر مصوبات مجلس (عرضى يا طولى)

با توجّه به بخش هاى پيشين روشن است كه براى اجراى اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى و تحصيل اصل لزوم تأمين مشروعيّت در حوزه قانون گذارى، نظام اسلامى نيازمند ساز و كارى است كه بتواند به شكلى نهادينه به مسأله تطبيق قوانين مجلس با شرع مقدّس اسلام (هر چند به صورت حدّاقلى و با اكتفا به مخالفت نداشتن آن ها با شرع) بپردازد.

چنان كه مى دانيم، هر يك از سه رساله اللئالى المربوطه، تنبيه الامه و مكالمات مقيم و مسافر، پس از تدوين قانون اساسى و متمّم قانون اساسى اى نگاشته شده اند كه با فشار مرحوم شيخ فضل اللّه نورى، نظارت شرعى بر مصوّبات مجلس شوراى ملّى را بر عهده جمعى از فقيهان مى گذارد. بر اين اساس، سخنان وى در چارچوب نظام مصوَّبى بايد مورد توجه قرار گيرد كه او آن نظام را پذيرفته است.

در هر حال، تعمّق در بحث كيفيّت نظارت نهادينه فقيهان بر مصوّبات مجلس، از زاويه ديد مرحوم محلاّتى، حاج آقا نوراللّه و مرحوم نائينى بايسته است; هرچند نگاه آن ها به كيفيّت و ماهيّت دخالت عالمان در نظام سياسى و قانون گذارى را تا اندازه بسيارى دريافتيم.

مهم ترين بحث در اين باره اين است كه آيا نظارت فقيهان بايد از داخل مجلس باشد يا آن كه در قالب ساختارى برتر از مجلس انجام پذيرد؟

أ) ديدگاه مرحوم محلاّتى

مرحوم محلاّتى در پاسخ به اين اشكال كه تصرّف در امور عامّه، در زمان غيبت، مختص به حاكمان شرع و نوّاب عام است، عبارتى مى آورد كه شبيه مرحوم نائينى با تسامح سخن گفته، و ميان دو ركن قوّه مقنّنه يعنى مجلس شورا و شوراى نظّار تمييز قائل نشده است:

اوّلاً آن كه هيأت وكلا به مقتضاى قانون اساسى بايست كه هيچوقت از عدّه اى از مجتهدين عظام خالى نباشد تا امناى ملّت به همراهى آن ها در امور عامّه مشورت كنند.100

با توجّه به اين كه زمان نگارش اللئالى المربوطه، پس از تصويب قانون اساسى بوده و او نيز با اشاره به همين نكته، به دنبال پاسخ گويى بر اساس نظام مصوَّب در قانون اساسى است، ممكن نيست سخنى بر خلاف قانون مصوَّب گفته و ميان دو ركن قوّه مقنّنه آن زمان تمييزى قائل نبوده باشد; از اين روى، روشن است كه در تعبير وى، لزوم شركت مجتهدان در قوّه مقنّنه آن زمان مورد نظر است و نمى خواسته است بگويد كه فقط مشاركت ايشان در مجلس، براى اسلامى كردن قوانين كفايت مى كند و حقّ وتو101 نداشته اند; همان گونه كه مرحوم نائينى هم با چنين تسامحى سخن گفته است; بلكه بالاتر، ممكن است از عبارت مرحوم محلاّتى اين معنا استنباط شود كه شوراى نظّار كه عضو مجلس نيستند، افزون بر وظيفه نظارت، حقّ رأيى نيز در كنار ديگر نمايندگان در صحن مجلس دارند (راهكارى كه درباره شوراى نگهبان در نظام جمهورى اسلامى نيز اعمال نشده است); همان گونه كه عالمان بزرگى مانند شيخ فضل اللّه كه رسماً از سوى مردم انتخاب نشده بودند، در مجلس اوّل حق رأى داشتند و در واقع، شركت آن ها نيز در مجلس، جنبه نظارت فائق كلّى داشت، نه رأى دادن عادى و معمولى.

يگانه امرى كه ممكن است به صورت مانع براى نسبت دادن نظريّه حقّ رأى فوق العاده براى فقيهان نظّار (افزون بر وظيفه نظارتى آن ها) در ميان آيد، تعبير به مقتضاى قانون اساسى در نوشته مرحوم محلاّتى است. شايد بر اين اساس نتوان گفت كه او امرى جز صريح قانون اساسى را مطرح كند; ولى تعبير تا امناى ملّت به همراهى آن ها در امور عامّه مشورت كنند، مؤيّد برداشت ما است.

نظارت نهادينه

وى در نهايت، فقط اين فرض را به صورت استثنايى بر مسأله پيشين طرح مى كند كه اگر مصوبات مجلس به نظر عالمان ـ و به تعبير خود او يك عالم ـ از جهتى خلاف شرع باشد، فقط در اين فرض، علمايى كه جزو مجلس هستند، ولى از اعضاى هيأت فقيهان نظّار نيستند، در عرض آراى نمايندگان ديگر نخواهد بود و سخن او مطاع است:

مثلاً فلان... البته امرى است كه بايد عقلاى بلد كه در اين امور ناظرند در آن شور كنند و عالمى كه در آن مجلس از جانب صنف علما انتخاب شده نيز، يكى از عقلاى بلد به شمار آيد. و البته معلوم است كه اگر رأى او در اين باب مخالف با رأى سيار عقلاى مجلس شد، بايست رأى آن ها را ترجيح داد و اين مطلب را ربطى به حكم كلى شرعى نيست كه قول عامى در آن باطل باشد; بلكه از قبيل رجوع به اهل خبره است، در تشخيص موضوعات جزئيه. ... مگر اين كه مخالفت آن عالم با آن ها، از جهت صلاح و فساد دنيوى نباشد، بلكه از جهت مخالفت آن امر با حكمى از احكام شرعيه باشد كه آن عالم ادّعا كند كه اين امر اگر چه صلاح است، لكن از فلان جهت، خلاف حكم شرع است. در اين صورت البته قول عوام در مقابل قول آن، بى اعتبار است.102

شايان ذكر است كه مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى، در نخستين معرّفى نامه بيست فقيه به مجلس متذّكر مى شوند: آقايان علماى عظام كه فعلاً در مجلس محترم سمت عضويّت دارند... البته انظار شريفه ايشان هم مُعين هيأت معظم نظّار خواهد بود.103 اين تعبير تا حدودى نكته مطرح در بيان مرحوم محلاّتى را تأييد مى كند.

محلاتى در عبارت ديگرى تصريح مى كند كه لازم نيست، نمايندگان به احكام شرعى آگاهى داشته باشند:

دانستى كه انعقاد مجلس شوراى ملّى، به جهت تميز دادن مصالح ملكيّه است از مضّار آن ها، و پر واضح است كه تعيين اين گونه امور منوط است به نظر اهل خبره و كسانى كه در امور سياسيّه و مصالح و مفاسد عامّه مملكتى با خبره و بصيرتند. چه اين كه به احكام شرعيّه عالم باشد يا جاهل و چه آن كه شغل آن ها بقّالى باشد مثلاً; يا بزازى يا كسب ديگر. چرا كه آن چه در اين مقام مناط است، خبرويّت در سياسات و عارف بودن به آن هاست، به شرط اين كه ذى غرض و خائن نباشد.104

اين نقد بر اين نظر وى وارد است كه چنين افرادى ناآگاه به امور شرعى، در بسيارى از موارد عملاً نمى توانند به گونه اى شرع پسند مصداق شناسى و كارشناسى كنند و حتّى ممكن است بگوييم: تاريخ سياسى دولت هاى اسلامى اين درس را به ما آموخته است كه در موارد بسيارى، كارشناس بايد درجاتى از علوم اسلامى را دارا باشد يا حتّى مجتهد باشد; همان گونه كه حضرت امام خمينى(قدس سره) در عمل به اين نتيجه رسيدند كه در بسيارى از مواقع بايد عالمان امور اجرايى را خود به عهده بگيرند.

ب) ديدگاه مرحوم نائينى

در بازخوانى انديشه مرحوم نائينى مى بينيم كه وى نظام مشروطه و برپايى مجلس را يگانه راه حلّ براى مشكلات زمان خود مى بينند و براى التزام عملى به اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى، به دنبال ورود رسمى مجتهدان عظام است. اين مسأله ابعاد گوناگونى دارد كه به آن ها مى پردازيم.

ـ كاركردهاى ورود عالمان در مجلس

از نگاه وى، ورود مجتهدان به مجلس، دو كاركرد اساسى دارد: يكى، رعايت جهت ولايتيّه نوّاب عام و در جهت آن تنفيذ مصوّبات مجلس، و ديگرى، تصحيح احكام خلاف شرع:

غايت آن چه مع التّمكن، محض رعايت اين جهت [جهت ولايتيّه نوّاب عام] من باب الاحتياط لازم الرّعايه تواند بود، وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومه و يا اشتمال هيأت مبعوثان به طور اطّراد و رسميّت بر عدّه اى از مجتهدين عظام براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره; چنان چه فصل دوم از دستور اساسى متضمن است.105

با اين توضيح روشن است كه وظيفه مجتهدان عظام، تنفيذ و تصحيح مصوّبات مجلس است و او، اين دو وظيفه آنان را با همين دو واژه به صورت مكرّر مورد اشاره قرار داده است.

ـ نهادينه سازى نظارت فائق

مهم ترين مسأله در بحث حاضر اين است كه ببينيم مرحوم نائينى چگونه و به چه شيوه عملى مى خواهد نظارت و دخالت مجتهدان عظام در مجلس را نهادينه كند.

ظاهر تعابير مرحوم نائينى مى رساند كه وى مسأله نظارت فقيهان بر قانون گذارى در مجلس را به اين نحو بيان مى كند كه صرف مشاركت آنان در مجلس، براى نظارت و احراز عدم مخالفت قوانين با شرع كفايت مى كند:

بنا بر اصول ما طايفه اماميّه كه اين گونه امور اجتماعى و سياست امور امّت را از وظايف نوّاب عام عصر غيبت ـ على مغيبه السلام ـ مى دانيم، اشتمال هيأت منتخبه بر عدّه اى از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قبل مجتهدى، و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراى صادره، براى مشروعيتش است.106

بر اساس چنين تحليلى ـ اگر منظور مرحوم نائينى ظاهر همين تعبير و صرف حضور فقيهان در مجلس و كنار ديگر نمايندگان باشد ـ اين اشكال پيش مى آيد كه اگر مجتهدان در عرض ديگر نمايندگان باشند و آنان با اكثريّت خود، امرى را بر خلاف شرع تصويب كنند، فقيهان نمى توانند حرف خود را به كرسى بنشانند و سخن آنان به صورت قانونى بر مصوّبه نمايندگان برترى داشته باشد; بدين سبب اين پرسش جدّى پيش مى آيد كه فايده حضور ايشان در مجلس چيست، و اين فرض با عدم حضورشان در مجلس چه تفاوتى دارد.

در همين فضاست كه برخى با مطالعه اين قسمت از سخنان وى كه مى گويد: فقيهان نيز در عرض نمايندگان در مجلس حضور داشته باشند، شتابان به اين نتيجه مى رسند (و يا آن كه دوست دارند برسند) كه مرحوم نائينى تصويرى درست از تفكيك قوا، نظام مشروطه، و به طور كلّى از ماهيّت افكار نوگرايانه نداشته است.107

در اين جا اين پرسش جدّى مطرح مى شود كه آيا واقعاً مرحوم نائينى چنين ديدگاه ساده اى داشته است كه لوازم روشن هم عرض بودن مقام نظارت با مقام قانون گذاران را درنيابد، و آيا احتمال ديگرى مطرح نيست؟

به نظر مى رسد كه با توجّه به فضاى نگارش تنبيه الامه و ديگر اشارات مرحوم نائينى در آن بتوان مشكل را حل كرد.

براى اين منظور، اوّلاً نبايد فراموش كنيم كه نگارش اين كتاب پس از تصويب متمّم قانون اساسى است و او نمى خواهد در اين كتاب صرفاً به تبيين انديشه سياسى دينى خود بپردازد; بلكه پا را فراتر نهاده، در مقام تبيين و دفاع از نظام سياسى مصوّب است; به همين سبب در مواردى از كتاب خود بر اين مصوّبات تأكيد دارد108 و به تصريح خود از دو فصل ديگر در مى گذرد كه به بحث انديشه سياسى دينى وى و اثبات نيابت فقيهان عدول عصر غيبت مربوط است و جز به اشاره به نظام دل خواه خود كه غير از نظام قدر مقدور مصوّب است، نمى پردازد109 و اگر هم به حوزه انديشه سياسى داخل مى شود، براى دفاع و تبيين نظام مصوّب مى باشد. مرحوم نائينى تصريح دارد كه قانون اساسى، متضمّن اشتمال مجلس بر عضويّت گروهى از مجتهدان ذى صلاح است:

مقام اوّل: شرايط معتبره در صحّت و مشروعيّت مداخله مبعوثان ملّت در اين وظايف حسبيّه و عموميّه. از آن چه سابقاً گذشت ظاهر و مبيّن شد كه جز اذن مجتهد نافذ الحكومه و اشتمال مجلس ملّى به عضويت يك عده از مجتهدين عدول عالم به سياسات براى تصحيح وتنفيذ آرا ـ چنان چه فصل دوم دستور اساسى كاملاً متضمن و بحمداللّه تعالى در تماميّت هم فوق مأمول است ـ شرط ديگرى معتبر نباشد. عمده... اتّصاف به كمالات نفسانيّه معتبره در اين باب است.110

براى دريافتن مقصود مرحوم نائينى، به مقايسه اجمالى قانون اساسى جمهورى اسلامى با قانون اساسى مشروطه مى پردازيم.

از سوى ديگر، مرحوم نائينى در يك مورد هم اشاره كرده است كه وظيفه انحصارى فقيهان عضو هيأت نظارت، مراقبت در عدم صدور آراى مخالفه با احكام شريعت است و روشن است كه فقط هنگامى اين انحصار وظيفه آنان معنادار خواهد بود كه آنان هم عرض نمايندگان مجلس نباشند و عضو نهاد ديگرى باشند. مرحوم نائينى اين وظيفه انحصارى را چنين تبيين مى كند:

اگر براى مراقبت در عدم صدور آراى مخالفه با احكام شريعت همان عضويّت هيأت مجتهدين و انحصار وظيفه رسميّه ايشان در همين شغل اگر غرض ومرضى در كار نباشد، كفايت است.111

اين بيان وى به خوبى اين نكته را تبيين مى كند كه تعبير اشتمال مجلس ملّى به عضويّت يك عدّه مجتهدين، به معناى اشتمال قوّه مقنّنه بر چنين فقيهانى است.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در نظام جمهورى اسلامى، قوّه مقنّنه شامل دو ركن مجلس نمايندگان و شوراى نگهبان است و اعضاى شوراى نگهبان خارج از ركن اوّل بوده، فقط مى توانند در برابر قوانين تصويب شده به وسيله آن ركن، در صورت مخالفت با شرع يا قانون اساسى موضع گرفته، از رسميّت يافتن قوانين مذكور مانع شوند و از اين روى، بررسى و شور در صحن مجلس، پيش از تشكيلِ جلسه شوراى نگهبان خواهد بود و اعضاى شوراى نگهبان فقط وظيفه تطبيق مصوّبات مجلس ـ به جز موارد خاصى كه به تأييد شوراى نگهبان نياز ندارد ـ را دارند و داراى حق رأى به صورت رسمى در صحن مجلس نيستند; هر چند آنان مى توانند به صورت غير رسمى به ارائه مشورت بپردازند.

از سوى ديگر ـ هرچند فقيهان شوراى نگهبان از سوى رهبر معظم انقلاب انتخاب و منصوب مى شوند ـ اعضاى حقوق دان مجلس با پيشنهاد رئيس قوّه قضائيّه و تصويب مجلس انتخاب مى گردند; با اين حال، شوراى نگهبان كه شامل اين اعضاى انتخابى به وسيله مجلس است، ركنى خارج از مجلس مى باشد و رسميّت قوانين مجلس به تصويب اين شورا بستگى دارد.

بر اساس قانون اساسى مشروطه، در اين نظام سياسى مصوّب ـ گذشته از آن كه بر اساس دو مجلس سنا و شوراى ملّى تعريف شده ـ قوه مقنّنه شامل دو ركن است: يكى مجلس نمايندگان و يكى هم هيأت فقيهان نظّار; همان گونه كه در نظام جمهورى اسلامى نيز، قوّه مقنّنه شامل دو ركن مجلس نمايندگان و شوراى نگهبان است.

مرحوم شيخ فضل اللّه نورى پيشنهادى اساسى داشت كه با تغييراتى در آن به صورت اصل دوم متمّم قانون اساسى ـ در سوم جمادى الاول 1325 ـ تصويب شد. چند روز بعد از اين مصوّبه، او و يارانش با ديدن تلاش هاى هدف دار و ضدّ دينى مشروطه خواهان غرب زده اى مانند تقى زاده و بويژه با مواجه شدن ايشان با اقدام خشونت آميز آنان، با حالت اعتراض به عبدالعظيم مهاجرت كرد; چنان كه در لايحه هيجدهم جمادى الثانى اين تغييرات اصل پيشنهادى شيخ مورد اعتراض شيخ و همراهان او قرار گرفت.112

يكى از خواسته هاى شيخ فضل اللّه اين بود كه هيأت فقيهان نظّار به شكلى خارج المجلس باشند. مرحوم نائينى از يك سو، انگيزه طرح اين امر را مورد سؤال قرار مى دهد، و از سوى ديگر، اين نكته را فقط شبهه اى واهى مى داند كه هيأت فقيهان نظّار ممكن است تحت تأثير اكثريّت مجلس قرار گيرند و به اين نكته بسنده مى كند كه به تصريح اصل دوم متمّم قانون اساسى، نظر اين هيأت مطاع بوده و قانونى است.

خارج المجلس بودن هيأت فقيهان نظّار به دو معنا مى تواند باشد: يكى به اين كه نبايد نمايندگان مجلس هيچ گونه دخالتى در انتخاب فقيهان مذكور داشته باشند. معناى ديگر خارج المجلس بودن مى تواند اين باشد كه از جهت تشكيل جلسه، بايد جلسه مجلس شوراى ملّى از جلسه هيأت مذكور جدا باشد.

در متن اوّليّه پيشنهادى شيخ فضل اللّه، تعداد و طريقه انتخاب هيأت فقيهان ناظر مشخّص نشده بود و متن دومى كه به تأييد وى و بسيارى از نمايندگان مجلس رسيد، تعداد پنج نفر مطرح شده بود. سرانجام در اصل دوم متمم نحوه انتخاب ايشان به اين صورت تصويب شده بود كه عالمان و مراجع تقليد، بيست نفر را به مجلس معرّفى كند تا ايشان از ميان آنان، پنج نفر را به اتّفاق يا به حكم قرعه برگزينند. مرحوم شيخ و يارانش در اعتراض خود خواستار اين بودند كه مجلس شورا به هيچ وجه نبايد در تعيين آنان دخالت كند و اختيار انتخاب و تعيين و ساير جهات راجعه به آن هيأت كليّتاً با علماى مقلدين هر عصر است لاغير.113

مرحوم نائينى به اصل اين نكته هيچ اعتراضى نمى كند و فقط انگيزه پيشنهاد دهنده براى لزوم خارج المجلس بودن را مورد سؤال قرار مى دهد; البته شايد بتوان گفت كه مرحوم نائينى برخلاف شيخ فضل اللّه، چندان به اهميّت خارج المجلس بودن هيأت مذكور پى نبرده است و خودِ همين امر مى توانسته باعث حسن ظنّ بيش ترى نسبت به پيشنهاد شيخ شود و از همين روى، مصوّبه مجلس درباره نظارت فقيهان را فوق مأمول مى بيند.

در هر حال، با اين مقدّمه مى توان دريافت كه منظور مرحوم نائينى از اين كه مى فرمايد فقيهان در مجلس باشند، در واقع به معناى حضور ايشان در قوّه مقنّنه (نه حضور در خود مجلس نمايندگان) است. بر اين اساس، وى سخن از كفايت عضويّت يك عدّه مجتهدين عدول عالم به سياسات114 (عضويّت هيأت مجتهدين115) در مجلس دارد; پس اين هيأت مجتهدين نظّار116 به معناى عام و به صورت ركن دوم قوّه مقنّنه است، نه آن كه به معناى خاص و جزئى از مجلس نمايندگان باشد.

از سوى ديگر، با تأمّل در بخش هاى ديگرى از نوشتار مرحوم نائينى، روشن مى شود كه وى (دست كم پس از تصويب اصل پيشنهادى شيخ در مجلس) باورى بر خلاف پيشنهاد مرحوم شيخ فضل اللّه نداشته است كه خواستار خارج بودن هيأت فقيهان ناظر از مجلس بود; بلكه در شناخت شخصيّت و انگيزه پيروان اين نظريّه تشكيك مى كند و در واقع بينش سياسى خاصّ خود را كه به دور از ميدان پرآشوب تهران و تحت تأثير تبليغات مشروطه خواهان تندرو شكل گرفته بود، به نمايش مى گذارد و از جهت نظرى، فقط به اشاره به اين نكته بسنده مى كند كه مجتهدان حاضر در مجلس، تحت تأثير نظر اكثريّت قرار نمى گيرند:

معهذا كلّه به خيال آن كه چند صباح باقى مانده اعمارمان، تطاول و چپاولمان كماكان باقى، و استبدادات و استيثاراتمان محفوظ بماند، با فراعنه و طواغيت امّت... موافقت كرديم; بلكه با غنيمان خارجى هم... هم دست شديم... و به اختلاف مقتضيات اوقات هر روز نقشى تازه زديم. گاهى به غرض استحكام اساس استبداد خود و كاشتن تخم فتنه و فساد در فصل داير به نظارت هيأت مجتهدين عظام، مسأله طراز اوّل را كه هميشه تعيين مصداقش محلّ تنازع و تشاجر و مايه مخاصمه و اختلاف است، عنوان كرديم و به اين هم قناعت نكرده، براى اخراج مجلس شوراى ملّى از تماميّت و ابطال رسميتش داستان عدم عضويت، و خارج المجلس بودن هيأت نظّار را به ميان آورديم، و با صراحتِ فصل داير به نظارت در مطاعيّت و حاكميّت امضا و ردّ هيأت مجتهدين نسبت به مخالفت و موافقت مواد قانونيّه معنونه در مجلس با شرعيّات و بداهت اجنبى و متأخّر بودن اكثريت آرا از اين مطلب، معهذا به طمع فريب دادن و هم دست نمودن ساده لوحان با خود، شبهه واهيه آن كه با عضويّت هيأت مجتهدين تصديقشان در مخالفت و عدم مخالفت با شرعيّات، مغلوب اكثريّت خواهد شدن را القا، و چون به خرج كسى نرفت، و واهى و مغرضانه بودنش بر هر ذى شعورى مكشوف بود، حيله رفع مصحفيه ديگرى به غرض ابطال مشروطيّت رسميّه ابدا شد و با قيام ضرورت مذهب بر عدم مشروعيّت و حرمت اصل تصدّى غاصبين على كلّ تقدير، مع ذلك به اميد همراهى ساده لوحان در اين مقصد و هدم اساس مشروطيّت رسميّه به اين وسيله پاى نوشتن لفظ مشروعه به ميان آمد، و از براى نوشتن اين كذب بيّن، آن هنگامه ها برپا شد كه به حسب صورت اهتمام درمشروعيّت و به حسب واقع غرض هدم اساس تحديد و الغاى لجام از دهان ظالمين بود.117

در حاشيه انگيزه شناسى مرحوم نائينى درباره طرح لفظ مشروعه، متذّكر مى شويم كه مخبرالسّلطنه از صحنه گردانان بلواى مشروطه خواهى مى گويد: من به محمّدعلى شاه گفتم: اگر عنوان مشروطه مشروعه انتخاب شود، آن وقت عالمان مى گويند ما حاكم شرع هستيم و بايد شاه و دولت و مجلس، تابع نظر ولايى ما باشند و با ترساندن شاه از اين امر، او را به صدور دستخط مشروطه (به جاى مشروعه) راضى كردم;

همان گونه كه مخبر السّلطنه پيش نويس دستخط را براى شاه مى نويسد. بايد ديد ذهنيت مشروطه خواهانى مانند مرحوم نائينى در چه فضايى و چگونه شكل گرفته است كه حدّاقل برداشتى مانند برداشت مخبرالسّلطنه از تعبير مشروطه مشروعه ندارد.

ج) ديدگاه حاج آقا نوراللّه

يكى از راهكارهاى اساسى براى هدايتِ دينى در قانون گذارى، پيش بينى شورايى از فقيهان است كه بر قوانين تصويب شده مجلس نظارت كنند. مرحوم حاج آقا نوراللّه اصفهانى نيز به اين نكته توجّه و تأكيد دارد و از ديدگاه وى، از يك طرف تصويب قوانين مجلس بر اساس قانون اساسى، مقيّد به موافقت با قانون اسلام است و از طرف ديگر، اصل دوم متمّم قانون اساسى نظارت پنج نفر از علماى اعلام را در تمامى ادوار معتبر دانسته است و بنا به گزارش (يا برداشت) وى، تمام مصوّبات مجلس نه تنها نبايد با اسلام مخالف باشد، بلكه بايد مطابق با قانون اسلام باشد; يعنى حتّى بر خلاف قانون اساسى جمهورى اسلامى كه وظيفه شوراى نگهبان را صرفاً نظارت بر عدم مخالفت مصوبات مجلس مى داند، وظيفه شوراى فقيهان ناظر در قانون مشروطه اين است كه بايد مطابقت مصوّبات مجلس با قانون شرع را احراز كنند; البته هنگامى مى توان مسأله مطابقت قوانين با احكام اسلام را به خوبى دريافت كه به هدايت كلّى و ضوابط فراگير دينى توجه كنيم و فقط به نبود حكم اوّلى خاص براى موارد جزئى نظر ندوزيم.

وى دو بار در رساله مكالمات مقيم و مسافر به اين بحث پرداخته و به لزوم مطابقت با قوانين اسلام اشاره كرده است و تعابيرش مى رساند كه اين پيش بينى در اصل دوم متمّم قانون اساسى، از جهت حقوقى براى هدايتِ دينى در قانون گذارى كافى بوده است:

در مملكت اسلامى، قانون قرآن مجيد و سنّت پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى باشد، اين است كه مقيد بود احكام مجلس دارالشورا به موافقت با قانون اسلام، و علاوه از اين كه جمعى از علما در مجلس بودند; قرار داده بودند كه در تمام اعصار پنج نفر علماى اعلام در مجلس نظارت داشته باشند كه قوانين موضوعه مطابق با قانون اسلام باشد.118

مبارز نستوه، جناب حاج آقا نوراللّه اصفهانى، در عبارتى كه از ترديد پيشين او درباره مشروعيّتِ برخى از اصول قانون اساسى حكايت مى كند، متذّكر جايگاه شوراى فقيهان ناظر بر مصوّبات مجلس مى شوند و ضمن ابراز اميدوارى به عدم مخالفت قوانين مجلس با شرع، مطابقت آن ها با قانون شرعى را شرط رسميّت آن ها معرّفى مى كند:

به يكى از علما گفتم كه اين قانون اساسى سه جاى او مطابق با قانون شريعت نيست.119 آن عالم جواب فرمود كه قانون استبداد كه در اين زمان معمول است، چه جاى او موافق با قانون اسلام است؟ [فبهت الذى كفر.120 و] ثانياً: مگر شما قانون اساسى را نديده اى كه در اوايل آن نوشته است كه احكام مجلس قانونيّت پيدا نمى كند، مگر بعد از اين كه مطابق با قانون شرع باشد. و در هر عصرى بايد چند نفر از علماى عاملين ناظر در احكام قانون بوده باشد در اين صورت چگونه ممكن مى شود قانونى به خلاف قانون شريعت وضع نمايند.121

ـ نظارتِ نهادينه و ضمانت اجراى حقوقى

از مهم ترين مسائلى كه ساختار كارآمد بايد داشته باشد، برخوردارى از ضمانت اجرا براى قانون گذارى شريعت پسند و نهادينه شدن اين نوع از قانون گذارى است. در اين باره، بايد توجّه داشت كه چه نوع از ضمانت اجرا مورد نياز در انديشه سازى است و به چه شكلى در انديشه سازى بزرگانى مانند حاج آقا نوراللّه مورد توجه بوده است و آيا او به اين امر مهم پرداخته يا نه.

گاه انديشه سازانى سياسى ـ دينى مانند حاج آقا نوراللّه و مرحوم نائينى، اين چنين در معرض نقد قرار گرفته اند كه ضمانت اجرايى براى تداوم مشروطه را نه در كتاب مقيم و مسافر و نه در كتاب تنبيه الامه مى يابيم و ايشان را در اين باره خاموش مى بينيم.122

در مقابل، مى توان به اين نكته توجه كرد كه ضمانت اجراى خارجى به دو نحو مى تواند مورد لحاظ باشد: گاه ضمانت خارجى به معناى ضمانت حقوقى و پيش بينى هاى حقوقى است كه بر اساس آن ها نهادهايى براى اجراى قوانين پيش بينى مى شود. گاه نيز ضمانت خارجى به معناى ابزارهايى اجتماعى است كه كانون قدرت به شمار مى روند و ابزار تحقّق دستورالعمل هايند; ابزارى مانند برخوردارى از قواى نظامى، امنيّتى، پشتيبانى مردمى، حمايت خارجى و... .

به نظر مى رسد در نقد مورد اشاره، عدم برخوردارى از ضمانت اجرا به معناى دوم، ناخودآگاه به جاى ضمانت به معناى نخست نشسته و زمينه ساز اين نقد شده است. كمبودى كه مشروطه خواهان شريعت گرا و مشروعه خواهان بدان دچار بودند، عدم ضمانت اجرا به معناى دوم و نداشتن ابزارهايى اجتماعى مانند نيروى نظامى مستقل و رخنه غرب زدگان در ساختار سياسى بود، نه آن كه انديشه سياسى كسانى مانند حاج آقا نوراللّه از ناحيه فقدان ضمانت اجرا به معناى ضمانت حقوقى ضعف داشته باشد. ممكن است در امور فرعى اين ضمانت حقوقى، اشكال هايى به ذهن ما برسد; امّا انصاف حكم مى كند كه پيش بينى اصل دوم متمّم قانون اساسى كه با تكيه بر ابزارهاى قدرتى كه جناح دين گرا در برابر مشروطه خواهان متّكى بر قدرت هاى خارجى كمبود آن را حس مى كردند، كارايى حقوقى بسيار مؤثّرى مى توانست براى آن فراهم آورد.

شايان ذكر است كه حاج آقا نوراللّه در برابر اين اشكال مقيم كه شايد بعد هذا اهل مجلس رفته رفته از فرنگى مآبان بشوند و احكام الهيه را تغيير بدهند، مسأله وجود فقيهان ناظر را نوعى ضمانت حقوقى دانسته است:

در هر عصرى بايد چند نفر از علماى عاملين ناظر در احكام قانون بوده باشد. در اين صورت، چگونه ممكن مى شود قانونى به خلاف قانون شريعت وضع نمايند؟123

از سوى ديگر، در زمان تحصّن شيخ فضل اللّه در عبدالعظيم(عليه السلام)، شاهد حمايت حاج آقا (نوراللّه به همراه آقا نجفى اصفهانى و ديگر علماى اصفهان) از شيخ فضل اللّه و مخالفت او با عضويت فقيهان هيأت نظّار در مجلس و مخالفت او با قيد علم به اقتضاى وقت براى اين اعضا (كه احتمالاً مخالفت با اين قيد به سبب مقابله با دسيسه هاى مشروطه خواهان تندرو و غرب زده بوده است) هستيم. ابعاد ديگرى با اين دو امر مخالف هستند كه مى توانند به نهادينه سازى هدايت دينى در قانون گذارى كمك كنند و از سوى ديگر، اهرم ها و ضمانت هاى حقوقى به شمار آيند:

سواد تلگراف حضرات آقايان و حجج اسلاميّه اصفهان به مجلس شوراى ملّى. تهران، حضور امناى مجلس شوراى ملّى، دامت بركاتهم.

توهينات و جسارات عوام آن ولا[يت]، به رؤساى علما و شيعه كه در زاويه مقدّسه هستند، و اشتمال بعض روزنامه ها بر توهينات به شرع، نوعى و شخصى، بلكه كفريّات و منقولات معروفه از بعض واعظين، و جزء نشدن فصل نظارت علما كه مرجع تقليد ناس باشند، بدون عضويّت به مجلس و بدون تقيّد به علم به اقتضاى وقت در قانون اساسى كه جزء شدن اين فصل باعث بقاى اساس اسلام است مهيج علما و متشرّعين و طلاّب غيور در دين شد. از امناى مجلس  ـ دامت بركاتهم ـ  رفع مراتب منظور را فوراً مستدعى هستيم، والا خوف حدوث فتنه و اين كه زحمت كامله يك ساله هدر رود، هست. علماى اصفهان: داعى شيخ محمّدتقى نجفى، داعى شيخ نوراللّه، الاحقر شيخ مرتضى، الاقل الحاج آقا منيرالدّين، الاقل محمدتقى مدرس، داعى محمد باقر الموسوى درجه [و] ساير علما و طلاب.124

نتيجه گيرى

مهم ترين دغدغه مرحوم نائينى در زمينه شيوه اداره جامعه و برپايى حكومت، يافتن پاسخى مناسب و مشروع در بسترى نو است. لزوم مشروعيّت حكومت در انديشه او، اصلى نيست كه بتوان از آن غفلت كرد و بر اين اساس، اركان و نهادهاى حكومتى بايد مشروعيّت دينى (بر اساس ارزش هاى اسلامى و شيعى) داشته باشند. اداره جامعه، ابعاد گوناگونى مانند تقنين، اجرا، قضا و نظارت دارد. مشروعيّت تمام اين اركان، از ديدگاه مرحوم نائينى، لازم و غير قابل اغماض است و او مشروعيّت آن ها را از راه اذن فقيه تأمين مى كند;125امّا در بنيان نهادن نظام سياسى مورد نظر خود، اين اصل را فراموش نمى كند و خاستگاه مشروعيّت را همواره شرع و اذن فقيه مى داند.

ريشه بينش سياسى ويژه وى درباره عدم مشروعيّت حكومت محمّدعلى شاه مى تواند از اين ديدگاه ارزيابى، و به اين نكته توجّه شود كه حكومت وى (دست كم به شكلى خاص در دوران موسوم به استبداد صغير) از سوى كسانى چون مرحوم سيّدكاظم يزدى و شيخ فضل اللّه مورد تأييد قرار گرفته، و خواسته بنيادين مرحوم نائينى تأمين شده بود.

تعابير مرحوم محلاّتى نيز رويكردى مشابه با رويكرد نظرى مرحوم نائينى را نشان مى دهد و او نيز مشروعيّت يابى متولّيان اداره حكومت را ضرورى دانسته و مى خواسته است اين آموزه بنيادين و ارتكازى شيعى126 را در تمام فضاى بحث خود حفظ كند.

حاج آقا نوراللّه نيز بر اساس آموزه هاى شيعى، با نگاهى مشروعيّت خواهانه در مقام انديشهورزى براى نظام سازى و تصميم سازى سياسى برمى آيد و كارآمدى نظام جمهورى را كم تر از نظام مشروطه نمى داند.

در مجموع مى توان گفت: رعايت دغدغه مشروعيّت (بر اساس اصل تأمين مشروعيّت دينى در مرحله انديشه سياسى دينى) در انديشه اين سه بزرگوار به گونه اى بنيادين و جدّى دنبال مى شود و اين رويكرد، در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى، نهادى چون مجلس را به مركزى براى برنامه ريزى127تبديل مى كند و شأن اركان اجرايى را با اجراى قوانين اسلام و عملى كردن اهداف آن ها مرتبط مى سازد. از سوى ديگر، قالب هاى گوناگونى را در تناسب با شرايط مختلف براى تأمين مشروعيّت دينى در دو حوزه تصرّف و قانون گذارى در نظر مى گيرد.

در نتيجه گيرى، اين نكته شايان توجّه است كه در مرحله تصميم سازى و تصميم سازى سياسى، اصولى فرعى بنياد گذشته مى شود كه بتوانند دو اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى و اصل لزوم ايفاى مسؤوليت دينى را عملى كنند. اين اصول ويژه مرحله دوم، خود در دو حوزه قرار مى گيرند كه در اين نوشتار فقط اصول مربوط به مشروعيّت طرح شدند; ولى اين گونه نبودند كه طرح و بنيادگذارى آن ها بى توجّه به اصل لزوم ايفاى مسؤوليّت دينى از مرحله نخست باشد.

در نوشتار حاضر، هنگامى كه اين طرح در انديشه سه انديشمند برجسته شيعى بررسى شد، مسأله هدايت و نظارت فائق فقيهان جايگاه ويژه اى داشت. امرى كه ديدگاه اين عالمان مشروطه خواه را به عالمان مشروعه خواه در انديشه سياسى دينى نزديك نشان مى دهد.

از جهت ساختارى، عالمان مشروطه خواه و مشروعه خواه مى كوشيدند تا با بهره مندى از اقتضائات جديد، از راهبرد دولت در دولت ـ كه به طور عمد، در قلمرو امور قضايى خود را نشان مى داد ـ گذر كرده، راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت و به تعبير ديگر تقليل سلطنت به قوه مجريه را محقق سازند و در واقع سطح قدر مقدور (در چند زمينه تأمين مشروعيّت، كارايى، عصمت از خطا و حاكميّت بخشى به قوانين اسلام) را ارتقا بخشند و اين راهبرد بيش تر، از راه تأسيس و تقويت نهاد مجلس با دو وظيفه نظارتى و قانون گذارى تأمين مى شد. در نظر فقيهان مورد بحث، ضمانت حقوقى براى هدايت نهادينه دينى در دو حوزه قانون گذارى نيز، از طريق نهاد پر اهمّيّت هيأت فقيهان نظّار عينيّت مى يافت; امّا در مقابل، تجربه تاريخى نشان داد كه عدم ضمانت اجراى خارجى، سدّ تحقّق اين آمال آنان بود.

كتاب نامه

1. ابوالحسنى (منذر) على، آخرين آواز قو; بازكاوى شخصيّت و عملكرد شيخ فضل اللّه نورى بر اساس آخرين برگ زندگى او و فرجام مشروطه، تهران، چ1، عبرت، 1380ش.

2. ـــــــــــ ، ديده بان، بيدار; ديدگاه ها و مواضع سياسى و فرهنگى شيخ فضل اللّه نورى، چ1، تهران، عبرت، 1380ش.

3. اصفهانى، حاج آقا نوراللّه، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى; انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معار ايران، 1378 ش.

4. انصارى، مهدى، شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيّت، ج 2، تهران، امير كبير، 1376ش.

5. انصارى، شيخ مرتضى، مكاسب محرّمه، ج 4، قم، دارالكتاب، 1394ق.

6. تركمان،  محمد، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل اللّه نورى، ج1، تهران، مؤسسه خدماتى فرهنگى رسا، 1362ش.

7. ــــــــ ، نظارت مجتهدين طراز اوّل; سير تطور اصل دوم متمّم قانون اساسى در دوره اوّل تقنينيّه، تاريخ معاصر ايران، تهران، مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، پاييز 1368.

8. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيّت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ3، تهران، امير كبير، 1381ش.

9. خمينى (امام)، روح اللّه، شؤون و اختيارات ولى فقيه (ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع)، چ3، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1371ش.

10. ، ولايت فقيه  حكومت اسلامى، اميركبير،1360ش.

11. ، المكاسب المحرمه، ج2، قم، اسماعيليان، 1368ش.

12. خوئى، سيّد ابوالقاسم، مصباح الفقاهة فى المعاملات، تقرير محمد على توحيدى، جزء اول، نجف، 1374ق.

13. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، چ2، تهران، كوير، 1377ش.

14. كديور، محسن، حكومت ولايى، چ3، تهران، نى، 1378ش.

15. ـــــــ ، نظريّه هاى دولت در فقه شيعه، چ4، تهران، نى، 1378ش.

16. كرمانى، ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش دوم، به اهتمام على اكبر سعيدى سيرجانى، چ 5، تهران، پيكان، 1377ش.

17. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ18، تهران، امير كبير، 1378ش.

18. لارى، عبدالحسين، قانون در اتحاد دولت و ملّت (مجموعه رسائل)، چ1، قم، هيأت علمى كنگره بزرگداشت آيت الله سيد عبدالحسين لارى، بنياد معارف اسلامى، 1418ق.

19. محلاّتى غروى، محمد اسماعيل، اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيّت چ 2، تهران، كوير، 1377ش.

20. مدنى كاشانى، ملاّ عبدالرسول، رساله انصافيّه، چ1، [بى جا]، مرسل، 1378ش.

21. نائينى، محمدحسين، تنبيه الاّمة و تنزيه الملّة، چ 9، مقدمه و توضيح سيّد محمود طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378ش.

22. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، ج22، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367ش.

23. نجفى، موسى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، بنياد مستضعفان و جانبازان، تابستان 1378ش.

24. ــــــ، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ايران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و مؤسّسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، پاييز1379ش.


1. ر.ك: محسن كديور، نظريّه هاى دولت در فقه شيعه.

2. همان، ص14.

3. همان، ص586.

4. محسن كديور، حكومت ولايى، ص12.

5. ر.ك: محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج22، ص155 ـ شيخ مرتضى انصارى، مكاسب محرّمه، ج4، ص292 ـ امام خمينى، المكاسب المحرّمه، ج2، ص104 ـ سيّد ابوالقاسم خوئى، منهاج الصالحين، ج2، مسأله 36، ص15 و سيّد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه فى المعاملات، جزء اوّل، ص437.

6. ر.ك: محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج22، ص16 ـ امام خمينى، المكاسب المحرمّه، ج2، ص106 و سيّد ابوالقاسم خوئى، منهاج الصالحين، ج2، مسأله 36، ص15.

7. ر.ك: امام خمينى، المكاسب المحرّمه، ج 2، ص 95.

8. ر.ك: سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه فى المعاملات، جزء اول، ص439.

9. محمّداسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيّت، ص528 و 527.

10. همان، ص525.

11. همان، ص 526 و 525.

12. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص74.

13. همان، ص 75.

14. همان، ص68.

15. همان، ص35.

16. همان، ص38.

17. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى، ص370.

18. همان، ص381. در نسخه اولّ، تعبير اصل نيامده است.

19. همان، ص354.

20. رساله مكالمات مقيم و مسافر در رجب 1327، احتمالاً هم زمان با چاپ رساله تنبيه الامّه و تنزيه الملّه، به چاپ رسيده است; يعنى دوران فترت بين مشروطيّت اوّل و مشروطيّت دوم يا دوره كشمكش قدرت بين شاه و مجلس و زمان نبردهاى مسلحانه و آشوب داخلى. شايان ذكر است كه گفته هاى مقيم نماد انديشه مشروعه خواهى و سخنان مسافر، بيان گر انديشه هاى خود حاج آقا نوراللّه است.

21. زمان تأليف اين رساله بر ما پنهان مى باشد; اما در سال 1325ق در مطبعه محمدى شيراز طبع شده است (عبدالحسين لارى، مجموعه رسائل، ص184).

22. عبدالحسين لارى، قانون در اتحاد دولت و ملّت، مجموعه رسائل، ص249ـ250.

عبدالحسين لارى، رساله قانون در اتحاد دولت و ملّت، مجموعه رسائل، قم: چ1، هيأت علمى كنگره بزرگداشت آيت الله سيد عبدالحسين لارى، بنياد معارف اسلامى، 1418ق.

23. محمد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص525.

24. همان، ص526.

25. همان، ص526 و 527.

26. همان، ص529.

27. همان، ص525.

28. همان، ص541.

29. همان، ص525.

30. محمد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوط فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص525 ـ 524.

31. همان، ص541 ـ 538.

32. همان، ص525.

33. همان، ص541.

34. همان، ص539.

35. همان، ص531.

36. همان، ص541.

37. همان، ص542.

38. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 76.

39. همان، ص 87 و 86.

40. همان، ص 38.

41. همان، ص 75.

42. ر.ك: محسن كديور، نظريّه هاى دولت در فقه شيعه، ص52.

43. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص75 ـ 74.

44. همان، ص77.

45. همان، ص73.

46. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، حاشيه سيّد محمود طالقانى،  ص64.

47. همان، ص110 و 109.

48. همان، ص 74 و 73.

49. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى، ص373.

50. همان، ص373.

51. همان.

52. محمد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيّت، ص516.

53. همان، ص517.

54. ملاّ عبدالرسول مدنى كاشانى، رساله انصافيّه، ص 116ـ114.

55. محمّد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيّت، ص517.

56. همان، ص544. 

57. همان، ص541ـ542.

58. محمّد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 542 و 543.

59. همان، ص 542.

60. همان، ص 542 و 543.

61. همان.

62. همان، ص 543.

63. محمّد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيّت، ص543.

64. آل عمران(3)، 159.

65. مراد از ضمير هُم در شاورهم فى الأمر (بر اساس افاده بزرگانى مانند حضرت آيت اللّه شيخ حسين لنكرانى، به نقل از استاد على ابوالحسنى منذر) به قرينه آيات پيشين بر اين آيه، منافقان غوغاسالار و مؤمنان سست ايمان و مورد هجمه شديد تبليغاتى آنان است، نه اهل حل و عقد! يا قاطبه مهاجران و انصار!

66. شورى(42)، 38.

67. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص82.

68. همان، ص131.

69. همان، ص133.

70. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نور الله اصفهانى، ص357 و 356.

71. همان، ص357.

72. همان، ص358. شبهه يادشده با استناد به و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم طرح شده است.

73. همان.

74. همان، ص356 و 357.

75. همان، ص381 و 382.

76. همان، ص357.

77. محمد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص541.

78. محمدحسين نائينى: تنبيه الامه و تنزيه المله، ص53.

79. همان، ص135 و 134.

80. همان، ص133.

81. همان، ص 38.

82. همان، ص133 و 132.

83. همان، ص130.

84. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص176.

85. همان، ص86 و 87.

86. همان، ص133.

87. همان، ص130.

88. همان، ص132.

89. همان، ص133.

90. همان، ص133.

91. همان، ص134.

92. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص381 و 382.

93. همان، ص355.

94. ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج4، ص10.

95. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى وتاريخ نهضت حاج آقا نور الله اصفهانى، ص355.

96. همان، ص357 و 384.

97. همان ص387.

98. همان، ص382.

99. همان، ص358.

100. محمد اسماعيل محلاّتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص541.

101. تعبير مستشارالدوله در گفت و گو با مرحوم شيخ حسين لنكرانى كه وى نيز اين تعبير را پسنديده است (ر.ك: على ابوالحسنى، آخرين آواز قو...، ص 64).

102. محمد اسماعيل محلاتى، الئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص517 و 516.

103. مهدى انصارى، شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيّت، ص425.

104. محمد اسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص544.

105. محمدحسين نائينى، تنبيه الامّه و تنزيه الملّه، ص110.

106. همان، ص 38.

107. عبدالهادى حائرى، تشيّع و مشروطيّت... ، ص267، 268، 282، 284، 298 ، 299، 301، 302 و... .

108. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص110 و 115 و 119.

109. همان، ص176.

110. همان، ص119.

111. همان، ص121.

112. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص317 ، 316، 325، 372.

113. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات... ، ص267.

114. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص119.

115. همان، ص121.

116. همان، ص137.

117. همان، ص115.

118. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص357.

119. متأسفانه او روشن نكرده است كه اشكال هاى سه گانه، چه بوده اند و آيا پاسخ آن ها را يافته و يا صرفاً به سبب ترجيح قانون مشروطه بر بى قانونى يا عدم مشروعيّت قوانين عصر استبداد، ديگر دنبال پاسخ به اشكال هاى خود نبوده است.

120. بقره(2)، 258: [نمرود در پاسخ او] مبهوت و درمانده فروماند.

121. حاج آقا نوراللّه اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص384.

122. همان، ص348 و 349.

123. همان، ص384.

124. نقل از، محمد تركمان، نظارت مجتهدين طراز اوّل; سير تطور اصل دوم متمّم قانون اساسى در دوره اوّل تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، ص34 ـ 33 و 44.

125. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 75.

126. همان، ص74 و73.

127. على ابوالحسنى، ديده بان بيدار... ، ص170 و 169.

به تعبير امام خمينى، ... قدرت مقنّنه و اختيار تشريع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص يافته است. ... به همين سبب در حكومت اسلامى، به جاى مجلس قانونگذارى... مجلس برنامه ريزى وجود دارد كه براى وزارتخانه هاى مختلف، در پرتو احكام اسلام، برنامه ترتيب مى دهد و با اين برنامه ها، كيفيّت انجام خدمات عمومى را در سراسر كشور تعيين مى كند (ولايت فقيه، ص53 به بعد). نيز ر.ك: امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه... ، ص21 و 20.