مبانى و مميزات نظام مشروطه

در رساله سياسى ميرزاى نائينى(رحمه الله)

 جواد سليمانى

منبع : مجله آموزه ، شماره 5 ، پائيز 83

مقدمه

نهضت مشروطيت ايران در نخستين گام هاى خود با شعار عدالت خواهى و استبداد ستيزى حركت خويش را آغاز كرد; اما رفته رفته پس از مهاجرت كبرا، عنوان «مشروطه» به جاى «عدالت خانه» بر سر زبان ها افتاد و آينده نهضت را در هاله اى از ابهام قرار داد.

واژه «حكومت مشروطه» كه ترجمه لغت فرنگى «Constutional Government» است، در شمار واژگان فرهنگ سياسى آن روز لفظى غريب و موهوم مى نمود; از اين رو در حساس ترين لحظه انقلاب، ناگاه فضاى مناسبى براى ارائه قرائت هاى گوناگون در مورد هدف نهضت فراهم آمد و جامعه هم چون كشتى بى ناخدا در درياى پر تلاطم انقلاب سرگردان شد.

برخى با تكيه بر ظرفيت هاى موجود در معناى مشروطه، به دنبال استقرار حكومت بيگانه از هويت دينى و ملى مردم رفتند و بعضى ديگر، با قرائت مذكور مخالفت ورزيده، بر تحكيم مشروطه مشروط به باورهاى دينى همت گماردند، اما پس از كشمكش هاى طولانى، عاقبت جناح نخست بر اوضاع سياسى غالب شد و مجلس را تسخير كرد.

در مقابل، جناح رقيب مبارزه همه جانبه اى را عليه مشروطه خواهان غرب گرا آغاز نمود و شهيد شيخ فضل الله نورى(رحمه الله)اساس نظام مشروطه را تحريم نموده، رساله مبسوطى در اين باب نوشت. در اين بين محمدعلى شاه از درگيرى اين دو جناح به نفع خويش استفاده نموده، مجلس را به توپ بست و استبداد صغير به وقوع پيوست.

ديرى نپاييد كه مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) نگارش كتاب «تنبيه الأمه و تنزيه المله» را در ربيع الاول 1327 ق1 (تقريباً سه يا چهار ماه قبل از فتح تهران)2 به اتمام رساند و با مهر تأييد دو عالم بزرگ و شهير نجف منتشر نمود و بدين سان قرائت ديگرى از نظام مشروطه را ارائه كرد.

قرائت مرحوم آيت الله نائينى با هر يك از دو ديدگاه موافق و مخالف سابق، تمايز داشت. ايشان در اين كتاب ابتدا اصل تبديل نظام استبدادى به مشروطه را نه تنها به عنوان يك مصلحت سياسى ـ اجتماعى، بلكه به عنوان يك ضرورت عقلى و شرعى به اثبات رسانيد; آن گاه اركان نظام مشروطه را از حيث نظرى تثبيت نمود و سرانجام به نقد ديدگاه منتقدان مشروطه پرداخت. رساله مزبور در تاريخ معاصر مطمح نظر منور الفكران و نيروهاى مذهبى قرار گرفت و از هر دو طيف به آن عنايت شد و درباره آن به بحث و گفت و گو نشسته، و بر آن حاشيه زده اند. نظر به اهميت ديدگاه مرحوم نائينى و اقبال متفكران و نوانديشان به اين كتاب، بر آن شده ايم تا مبانى و مميزات مشروطيت را از منظر اين محقق سترگ مورد بررسى قرار دهيم.

در اين مقال كوتاه سعى شده است به دو پرسش اساسى ذيل پاسخ داده شود كه در اين ميان پاسخ به پرسش نخستين به دليل اهميت و اقتضاى ويژه، حجم افزون ترى را به خود اختصاص داده است.

1. با توجه به تفاوت موجود بين مبانى حكومت اسلامى و نظام مشروطه، مرحوم نائينى بر چه اساس دفاع از مشروطيت را واجب شمرده است؟

2. تمايز مشروطه مورد نظر ميرزاى نائينى با تئورى غربى آن چيست؟

أ) مبانى نظرى حكومت مشروطه

ميرزاى نائينى(رحمه الله) براى اثبات وجوب حمايت از نظام مشروطيت، ابتدا يك دسته مباحث عقلى را مبناى نظرى ديدگاه سياسى ـ دينى خويش قرار مى دهد و در حقيقت چينش خاصى كه براى طرح اين مباحث برمى گزيند، به او كمك مى كند تا به دفاع از مشروطيت بپردازد. بحث او در اين مقام، يك بحث كاملا عقلى است; ولى در تقسيم بندى ها و اثبات ديدگاه نظرى خويش، گاه از مصاديق عينى خارجى و آموزه هاى دينى كمك مى جويد.

1. ضرورت تشكيل حكومت و همخوانى آن با ملت

ايشان ابتدا ضرورت حكومت براى بشر را تبيين كرده، معتقد است نظم جوامع و زندگى بشر بدون يك حكومت و سياست امكان ندارد و با هرج و مرج همه متضرر مى شوند و روند زندگى طبيعى مختل مى گردد. وى در اين باره مى نويسد:

اين معنا نزد جميع امم مسلم و تمام عقلاى عالم بر آن متفقند كه چنان چه استقامت نظام عالم و تعيش نوع بشر متوقف به سلطنت و سياستى است، خواه قائم به شخص واحد باشد يا به هيأت جمعيّه و چه آن كه تصدى آن به حق باشد يا اعتصاب به قهر باشد يا به وراثت يا به انتخاب.3

سپس ضرورت هم نوع بودن حاكم با رعيت خويش را مطرح مى كند و معتقد است حكومت هر قومى بايد به دست خود آن قوم باشد; چرا كه اگر بيگانه بر يك قوم حكومت كند، نسبت به شرف و استقلال و امتيازات دينى شان تعهدى احساس نمى كند، از اين رو به بهانه هاى واهى فرهنگ و هويت ملى و دين و مذهب، آن قوم را زير پا مى نهد. به عقيده مرحوم نائينى قومى كه بيگانه را بر خود مسلط مى كند، اگر به بالاترين درجات تمدن هم نايل شود، ارضا نخواهد شد; چرا كه آداب و رسوم و مذهب و ديانت خويش را كه به منزله شرافت اوست، از دست خواهد داد. بنابراين:

بالضرورة معلوم است كه حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى هم ـ چه آن كه راجع به امتيازات دينيه باشد يا وطنيه ـ منوط به قيام امارتشان است به نوع خودشان; و الا جهات امتيازيه و ناموس اعظم دين و مذهب و شرف و استقلال وطن و قوميتشان، به كلى نيست و نابود خواهد بود; هر چند به اعلى درجه مدارج ثروت و مكنت و آبادانى و ترقى مملكت نايل شوند.4

2. فلسفه تشكيل حكومت

چنان كه مى بينيم ميرزاى نائينى(رحمه الله) حفظ نظم در جامعه و صيانت از شرف و هويت ملى ملت ها را دو اصل بديهى و ثابت عقلى مى داند و بر اين اساس ضرورت تكوين حكومت و عدم دخالت بيگانه در سرنوشت ملت ها را به اثبات مى رساند; آنگاه از دل دو اصل بنيادين مذكور وظايف حكام را استخراج مى كند. بر مبناى اصل اول، برقرارى امنيت داخلى و تربيت مردم و استقرار عدالت اجتماعى را از مصاديق بارز نظم مى شمارد، و بر مبناى اصل دوم، حفظ جامعه از تجاوز بيگانه و مداخله اجانب از طريق تشكيل ارتش و تهيه سلاح و ايجاد آمادگى براى جنگ را مصداق پاسدارى از شرف و هويت ملى ملت ها مى داند و در اين مورد چنين مى نويسد:

واضح است كه تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميت هر قومى به امارت نوع خودشان، منتهى به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت نوع اهالى و رسانيدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت بعضهم على بعض الى غير ذلك از وظايف نوعيه راجعه به مصالح داخليه مملكت و ملت; 2. تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حيل معموله در اين باب در تهيه قوه دفاعيه و استعدادات حربيّه و غير ذلك.5

ايشان گذشته از اين كه اين دو امر را از مهم ترين شؤون و تكاليف حكومت مى داند، آن ها را جزء فلسفه تشكيل حكومت مى شمارد و معتقد است:

ابتداى جعل سلطنت و وضع خراج و ترتيب ساير قواى نوعيه چه از انبيا بوده و يا از حكما، همه براى اقامه اين وظايف و تمشيت اين امور بوده در شريعت مطهره هم با تكميل نواقص و بيان شرايط و قيود آن بر همين وجه مفرد فرموده اند.6

3. انواع حكومت ها

ميرزاى نائينى(رحمه الله) به دنبال تبيين ضرورت تشكيل حكومت و وظايف حكومت، با الهام از واقعيت هاى خارجى، حكومت هاى جوامع بشرى را به دو قسم استبدادى و امانى تقسيم مى كند و اولى را «تملّكيه» و دومى را «ولايتيه» مى نامد. اكنون به ترتيب به تبيين آن ها از منظر وى مى پردازيم.

1ـ3. حكومت تملكيه يا استبدادى

مقصود محقق نائينى(رحمه الله) از حكومت تملكيه اين است كه حاكم، خود را مالك و صاحب اختيار مردم مى داند و اجازه هر گونه تصرفى در جان و مال و ناموس مردم را به خود مى دهد; هر كه را خواست، مى كشد يا مالش را غصب مى كند و يا به عرض و ناموسش خيانت مى كند، و هر كه را خواست، رها مى گذارد; در حقيقت بر رعيت خداوندى مى كند.7

وى سلب آزادى فردى و اجتماعى و نابرابرى و ظلم در حقوق اجتماعى و قضايى سلطان با مردم را از ويژگى هاى بارز اين نوع حكومت ها مى شمارد و معتقد است در چنين حكومتى حاكم در حقيقت مالك رقاب و ظالم و قهار مطلق به حساب مى آيد، و مردم اسيرانى پست و ذليل و عبيد و كنيز اويند. و «به ملاحظه آن كه حالشان حال ايتام و صغار است»، در حقيقت جزء مستصغرين (بچه هايى كه ولايتشان بر عهده ديگران است) به حساب مى آيند;8 يعنى اختيار خود و اموالشان، دست خودشان نيست.

سپس آن ها را به نباتات تشبيه كرده مى نويسد:

به مناسبت آن كه حظّ اين ملت مسخره وفانيه در ارادات سلطانشان از حيات و هستى خود از قبيل بهره و حظّ نباتات است كه فقط براى قضاى حاجت ديگران مخلوق، و حظّ استقلالى از وجود خود ندارند9 مستنبتين [كسانى كه با آن ها مثل نباتات برخورد مى شود]10 هم خوانند.

مرحوم نائينى معتقد است علت اساسى رشد حكومت هاى استبدادى، جهل مردم به وظايف سلطان و حقوق خودشان است. اگر ملت ها بدانند چه حقوق مشتركى با حاكمان دارند و حدود وظايف حكام چيست، به آسانى به ظلم و تجاوز حكام تن نمى دهند; ولى بى توجهى مردم و ناآگاهى ملت ها به حقوق شخصى شان موجب مى شود حكام در قبال عملكرد خويش احساس مسؤوليت نكنند و روز محاسبه اى را در پيش نبينند. بنابراين:

اصل اين شجره خبيثه، فقط همان بى علمى ملت است به وظايف سلطنت و حقوق مشترك نوعيه و قوام آن به عدم مسؤوليت در ارتكابات و محاسبه و مراقبه در ميانه نبودن است.11

از منظر نائينى(رحمه الله) همه حكومت هاى سلطنتى استبدادى، يكسان نيستند; همان گونه كه همه حكومت هاى ولايتى دراجراى وظايف خويش برابر نبوده، ميزان استيلاى جورى و فرعونيت سلاطين، به روحيات شخصى و حكمت و درايت آنان و مشاورانشان بستگى دارد; چنان كه معاويه به دليل زيركى و درايت، از بيعت گرفتن زور مدارانه از امام حسين(عليه السلام)براى پسرش، يزيد، خوددارى كرد; ولى يزيد به سبب نپختگى و رايزنى با مشاوران مسيحى، دست خود را به خون سيدالشهداء(عليه السلام) و يارانش آلوده كرد. او مى نويسد:

درجات تحكّميه (زورگويى) اين قسم از سلطنت، به اعتبار اختلاف ادراكات و علم و جهل اهل مملكت به وظايف سلطنت و حقوق خود، و درجات موحد يا مشرك بودنشان... مختلف، آخرين درجه آن ادعاى الوهيت است.12

ادبيات مرحوم نائينى در اين بخش و برخى ديگر از بخش هاى كتاب، قدرى ثقيل است و اين امر خواننده را براى رسيدن به يك تعريف و جمع بندى روشن، دچار مشكل مى كند; از اين رو ما با توضيح عناوينى كه مرحوم نائينى براى حكومت مورد بحث به كار برده، عناصر مقومّ حكومت تملكيه مورد نظر ايشان را روشن مى كنيم.

استعباديّه: سلطان در اين حكومت ها، مردم را غلام و بنده و كنيز خود مى پندارد;

اعتسافيّه: حكومتى كه بر اساس بى عدالتى، ظلم و ستم، بد رفتارى با مردم، سوء استفاده از موقعيت ها و رفتار خلاف اخلاق و قانون اداره مى شود;

تسلّطيّه: حاكميتى كه بر محور قهر و غلبه و اقتدار مطلق داشتن و حكمرانى كردن شكل گرفته است;

استبداديّه: حكومت خودسرانه، مطلق گرا.

بنابراين مى توان گفت: عناصر مقوم حكومت تملكيه، عبارتند از بى عدالتى، مديريت با قهر و غلبه، خود محورى، بد رفتارى با ملت، و در نهايت خود كامگى در حكومت.

2ـ3. حكومت ولايتيه يا امانى

در «تنبيه الأمّه» حكومت ولايتيه در مقابل حكومت استبدادى يا تملكيه قرار گرفته است; ولى حكومت ولايتيه در ادبيات سياسى «تنبيه الامه» به معناى حكومت ولىّ منصوب الهى و يا حكومت دينى نيست; بلكه مقصود اين است كه حاكميت در اين نوع از حكومت، به معناى پاسدارى از استقرار نظم داخلى و تحفّظ از تجاوز بيگانه مى باشد، نه مالكيت رقاب ملت. به ديگر سخن «لُبّ آن عبارت است از ولايت بر اقامه وظايف راجعه به نظم و حفظ مملكت، نه مالكيت و امانتى است نوعيه در صرف قواى مملكت كه قواى نوع است در اين مصارف، نه در شهوات خود».13 بنابراين، حقيقت حكومت ولايتيه، از دو عنصر امانت و محدوديت تشكيل مى شود و از قواى ملت براى برقرارى نظم و حفظ شرف و استقلال مملكت استفاده مى كند:

در چنين حكومتى متصديان امور همگى امين نوعند، نه مالك و مخدوم، و مانند ساير اعضا و اجزا در قيام به وظيفه امانت دارى خود مسؤول ملت و به اندك تجاوز مأخوذ خواهند بود.14

نائينى(رحمه الله) با توجه به وظايف حاكميت (حفظ نظم جامعه و پاسدارى از شرافت و هويت ملى) دايره اختيارات حاكم را محدود مى كند; يعنى حاكم در حكومت ولايتيه نمى تواند به صورت غير قانونى به حيطه ديگران تجاوز كند، و در اين صورت مخل نظم و مخالف قانون خواهد شد. از ديگر سوى، حق ندارد با سستى نشان دادن در مقابل دشمن، استقلال كشور را از بين ببرد و يا با بى مبالاتى در مقابل رسوخ فرهنگ بيگانه هويت و شرافت ملت را به بازى بگيرد. اگر چنين كند، ماهيت حكومت او استبدادى خواهد بود، اگر چه با رأى مردم به قدرت رسيده باشد.

آزادى و مساوات ملت نسبت به دولت، دو صفت بارز ديگر حكومت ولايتيه است; يعنى حقوق «آحاد ملت با شخص سلطان در ماليه و غيرها از قواى نوعيه، شريك و نسبت همه به آن ها متساوى و يكسان است»15 و احدى اسير و بنده سلطان نيست.

مرحوم نائينى معتقد است همين آزادى و مساوات موجب مى شود مردم استعداد بازجويى و حسابرسى كار دولت را پيدا كنند; لذا مى نويسد:

[در اين حكومت] تمام افراد اهل مملكت به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّريت و مقهوريت در تحت ارادات شخصيه سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت.16

و به همين جهت مردمى را كه در چنين حكومتى روزگار مى گذرانند «محتسبين» (مانع شوندگان، توقيف كنندگان) و «أباة» (ابا كنندگان از گفتن حق و امر به معروف و نهى از منكر) و «احرار» (آزادگان) و «أحيا» (زندگان) مى نامد;17 زيرا از آن جهت كه مى توانند مديران دولت خويش را از عملى كه نمى پسندند باز دارند و توقيف كنند، «محتسب و أباة» مى باشند، و از آن جهت كه از رقيّت حاكم آزادند، «احرار»، و از آن رو كه مانند خود سلطان و اطرافيانش حق استقلالى در بهره ورى از مواهب مملكت دارند، جزء «احيا» و زندگان مى باشند، نه مانند نباتات در زمره مردگان.

از سوى ديگر، حاكم چنين حكومتى را «حافظ و حارس و قائم به قسط و مسؤول و عادل»18 مى شمارد; زيرا وقتى وظيفه حكومت ولايتيه در دو محور كلى حفظ نظم اجتماعى داخلى و پاسدارى از دين و سنت ها و شرافت و استقلال تجلى كند، بى ترديد وى را مى توان «حافظ و حارس» ناميد; چرا كه مملكت را از هرج و مرج داخلى و تجاوز خارجى به قلمرو جغرافيايى و فرهنگى حفاظت و صيانت مى كند و از جهت آن كه به ملت او حق پرسش گرى و اعتراض و سؤال از حاكم داده شده، وى را «مسؤول» مى نامند; اما به نظر مى رسد مرحوم نائينى(رحمه الله) در «قائم به قسط و عادل» خواندن حاكم، دچار اشتباه شده است كه وجه آن را بعداً توضيح خواهيم داد.

سرانجام ايشان اوصاف و عناوين زير را براى حكومت ولايته مى شمرد كه با دقت در مفهوم آن ها مى توان مؤلفه هاى اصلى حكومت ولايتيه را به دست آورد.

ـ مقيده و محدوده: زيرا استيلا و اختيارات حكومت ولايتيه، در محورهاى خاص مذكور در وظايف حكومت خلاصه مى شود و اگر از آن تجاوز كند، از ولايتى بودن به استبدادى بودن تغيير ماهيت خواهد داد;

ـ مشروطه:چون دامنه اعمال قدرت حاكم در حكومت ولايتيه، مشروط به رعايت وظايفى است كه براى او در قانون در نظر گرفته شده;

ـ دستوريّه: حكومت مقيد به قانون و مشروط به آيين نامه;

ـ مسؤوله: حكومتى كه مورد سؤال و پاسخ قرار گرفته و از او حسابرسى مى شود;

ـ عادله: حكومتى كه بر اساس عدل و داد عمل مى كند.19

گفتنى است عادل خواندن يا قائم به قسط شمردن حاكم در حكومت ولايتيه، و يا عادله خواندن حكومت مذكور در مكتب سياسى مرحوم نائينى، نه با مبانى فلسفه سياسى ايشان سازگارى دارد و نه يك سخن علمى است; زيرا پيش تر ايشان برخى از انواع حكومت ولايتيه (مانند حكومت غير معصوم و غير نوّاب عام) را غصبى خوانده است.20 چگونه ممكن است حكومتى كه به اقرار وى غصبى است و حاكم به ناحق منصب رياست بر مردم را تصاحب كرده، عادله باشد؟ چگونه كسى كه به ظلم حق ولى الهى را تصاحب مى كند، مى تواند عادل باشد و قسط و عدل را در جامعه احيا كند؟ وى براى استقرار عدل در جامعه، ابتدا بايد از منصب خود كناره گيرى كند، وگرنه خود غاصب و حكومتش ظالمانه خواهد بود.

بنابراين مؤلفه هاى اصلى حكومت ولايتيه، عبارتند از: آزادى ملت از رقيّت حاكم، تساوى حقوق شاه و گدا، مقيد بودن قدرت به وظايف معين شده براى حكومت، مسؤول بودن دولت در برابر ملت.

4. مراتب حكومت ولايتيه

ميرزاى نائينى(رحمه الله) بعد از بيان حقيقت نظام ولايتى، برترين نوع آن را حكومت معصوم(عليه السلام) معرفى مى فرمايد. از منظر وى وقتى قدرت در نظام ولايتى به معناى ولايت و امانت شد ـ و مانند ساير ولايات و امانت ها، بقاى آن به پرهيز از افراط و تفريط و سوء استفاده و سهل انگارى در اداى مسؤوليت منوط گرديد ـ به ناچار دستگاه حاكم بايد مدام مراقب خود باشد تا تحت تأثير وسوسه هاى شيطان يا غفلت و اشتباه در امانت خيانت نكرده، به حقوق ديگران تجاوز نكند. حاكم در چنين حكومتى، در تمام لحظات زندگى بايد در حال محاسبه و حسابرسى رفتار خود باشد، و از آن جا كه برترين عامل مصونيت انسان از خطا و اشتباه، نيل به مقام عصمت است ـ كه در اهل بيت(عليهم السلام)تجلى دارد ـ شايسته ترين افراد براى احراز مقام ولايت، آنان مى باشند; از اين رو برترين نوع حكومت ولايتيه ـ كه بر حسب رعايت امانت و اجراى وظايف خويش مقول به تشكيك مى باشد ـ حكومتى است كه در رأس هرم آن، ولى معصوم قرار داشته باشد; چرا كه آنان به دليل برخوردارى از مقام عصمت; از هر گونه تمايلات حيوانى كه انسان را از اداى وظايفش باز دارد، منزه بوده، به علاوه از علم لدنى و بى منتهايى بر خوردارند كه آنان را از خطاهاى ناشى از جهل مصون مى دارد. بنابراين در حكومت معصوم هرگز احتمال استبداد و خودكامگى راه ندارد، و اين بهترين حافظ حكومت ولايتيه به حساب مى آيد; از همين رو است كه مى فرمايد:

بالاترين وسيله اى كه براى حفظ اين حقيقت و منع از تبديل و اداى اين امانت و جلوگيرى از اندك ارتكابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد و استيثار متصور تواند بود، همان عصمتى است كه اصول مذهب ما طائفه اماميه بر اعتبارش در ولى نوعى مبتنى است.21

سپس دليل اين مطلب را متذكر شده، مى نويسد:

چه بالضروره معلوم است كه با آن مقام والاى عصمت و علوم لدنيّه و انخلاع از شهوات بهيميه و اجتماع ساير صفات لازمه آن مقام اعلى كه (...) مرحله اصابه واقع و عدم وقوع در منافيات و صلاح، حتى از روى خطا و اشتباه، همچنين درجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه ـ عزّ اسمه ـ و مسؤوليت و ايثار والى تمام امت را برخود (الى غير ذلك من الوظايف) به جايى منتهى است كه لا يصل الى ادراك حقيقته احد و لا ينال كنهه عقل البشر.22

بر اساس ديدگاه ميرزاى نائينى(رحمه الله) پس از حكومت معصوم برترين نوع حكومت ولايتيه، حكومت نواب عام; يعنى عالمان دينى عادل  و با تقوا به شمار مى آيد; زيرا آنان نزديك ترين افراد بشر به امامان معصوم(عليهم السلام) هستند و اگر چه از مقام عصمت برخوردار نيستند، نسبت به ساير افراد بر اعمال و رفتار خويش نظارت افزون ترى داشته، از علوم اهل بيت(عليهم السلام) بهره بيش ترى دارند; از اين رو شبهه خودكامگى و تجاوز به حقوق مردم و خيانت در امانت حكومت و به بردگى گرفتن مردم در آن ها، كم تر از ديگران است.23

دليل ما براين مدعا آن است كه ايشان از يك سو در صفحه 65 و 85 كتاب، مشروطيت را به سبب غصب شدن حق ولايت نوّاب عام امام معصوم(عليه السلام) از روى اضطرار تاييد نموده، كه اين نشان گر آن است كه ايشان حكومت نواب عام را نسبت به مشروطه اولى مى دانسته، و از سوى ديگر، در صفحه 35 كتاب خويش، حكومت معصوم را بالاترين نوع حكومت ولايتيه شمرده است.

از اين دو مقدمه به اين نتيجه مى رسيم كه ايشان حكومت نوّاب عام را بعد از حكومت معصوم، برترين نوع حكومت ولايتيه مى داند. البته بايد توجه داشت ايشان گاه از حكومت فقهاى جامع الشرايط به عنوان «نوّاب عام»24 و گاه با عنوان «ملكه تقوا و عدالت و علم»25 ياد مى كند و وجه آن نيز، اين است كه نواب عام از آن جهت كه از حيث علم و تقوا و عدالت نزديك ترين مردم نسبت به امام معصوم(عليه السلام) هستند، شايستگى بيش ترى براى توليت جامعه اسلامى را دارند.

غير از دو مرتبه فوق (مرتبه حاكميت امام معصوم(عليه السلام) در درجه نخست، و توليت نواب عام در درجه دوم) ساير مراتب حكومت ولايتيه از منظر ميرزاى نائينى(رحمه الله) مراتب نازل و غصبى مى باشند. شاهدش اين است كه ايشان براى توجيه ضرورت حمايت از مشروطيت حكومتى كه شاه و مجلس در تكوين ماهيت آن نقش حياتى داشته ـ نه امام معصوم و نوّاب عام ـ ابتدا آن را غصبى مى خواند; ولى به سبب دفع غصبيت افزون تر، به غصبيت كم تر رضايت مى دهد. اين خود نشان گر آن است كه ايشان ساير مراتب حكومت ولايتيه را به حكم اولى و در حالت طبيعى، غير قانونى و ظالمانه مى داند.26

توجه به اين نكته ضرورى است كه مرحوم نائينى در اين مقطع از بحث، در مقام ارزش گذارى و حق يا باطل خواندن حكومت ها نيست; بلكه در صدد توصيف دو نوع حكومت مى باشد; از اين رو به مباحثى چون منشأ مشروعيت حكومت ولايتيه و يا عدم مشروعيت برخى از آن ها نمى پردازد و تنها نوع استيلاى دو نوع حكومت مذكور را بيان مى كند و ويژگى هاى كلى هر يك را مورد بررسى قرار مى دهد.

در يك جمع بندى كلى مى توان گفت در رساله سياسى مرحوم نائينى حكومت ولايتيه با تملّكيه در محورهاى ذيل با يكديگر تمايز دارند:

ـ استيلاى سلطان در حكومت ولايى، به ميزان اختيارات لازم براى استقرار نظم و ثبات داخلى و حفظ ناموس و دين و هويت ملت بستگى دارد; در حالى كه در حكومت استبدادى، استيلاى حاكم مطلق و نامحدود است.

ـ اختيارات حاكم، در حكومت ولايى، بايد در جهت دو وظيفه مهم حكومت، (برقرارى نظم و حفظ استقلال و شرف ملى و دينى) به كارگرفته شود; در غير اين صورت اگر در راه شهوت رانى يا در جهت هواهاى نفسانى حاكم صرف گردد، از ولايتى بودن خارج و استبدادى مى شود. به عبارت ديگر، شرط لازم حكومت ولايى اين است كه حاكم از مرز رعايت مصالح نوع مردم به سوى خودكامگى و منفعت طلبى شخصى تجاوز نكند.

ـ در حكومت ولايى حاكم قدرت را امانتى براى اجراى وظايف مربوط به حكومت مى داند; ولى در حكومت استبدادى، حاكم قدرت را حق ذاتى خود مى پندارد و براى خود حق خدايى بر مردم قائل است.

ـ در حكومت ولايى آحاد ملت نسبت به پادشاه و سلطان آزاد هستند، حتى حق پرسش گرى از نظام را دارند; ولى در حكومت استبدادى مردم بندگان و كنيزان شاه به حساب مى آيند و خود و اموالشان ملك مطلق حاكم محسوب مى شوند.

ـ در حكومت ولايى بين حقوق شخصى سلطان ـ به عنوان فردى از افراد جامعه ـ با ساير افراد تساوى وجود دارد; آحاد ملت با شخص سلطان در بهره ورى از اموال عمومى و منافع ملى و در اجراى حدود قضايى، يكسان هستند; ولى در حكومت استبدادى نه تنها تساوى حقوق، بلكه هيچ گونه حق ثابت و مسلمى براى مردم وجود ندارد. همه چيز از آنِ حاكم است. اگر او خواست به ميل خود چيزى به كسى بدهد، مى دهد و اگر نخواست، نمى دهد; حتى مى تواند علاوه بر مال، جان و ناموس كسى را از او بگيرد.

ـ در پرتو اصل تساوى حقوق، در حكومت ولايى مردم مى توانند به تبعيض و بى عدالتى اجتماعى اعتراض كنند; يعنى حق باز خواست مسؤولان را در خود احساس مى كنند; ولى هرگز چنين حقى در سلطنت سلطان مستبد يافت نمى شود.

5. مقصود از حكومت مشروطه (مفهوم عناصر تشكيل دهنده)

مرحوم نائينى پس از تقسيم حكومت ها به ولايتيه و استبدايه مى كوشد تا با برهان هاى عقلى ثابت كند در ظرف عدم امكان تشكيل حكومت معصوم يا نوّاب عام، حكومت مشروطه نسبت به حكومت استبدادى و تملكيه بهتر و برتر خواهد بود. ايشان معتقد است معمولا سلاطين يا ضعف علمى دارند يا ضعف نفسانى; از اين رو اگر بر گرده جامعه سوار شوند، اندك اندك آزادى مردم را سلب مى كنند و آن ها را به بردگى مى گيرند و يا به دليل خود كامگى و نادانى و مشورت نكردن با عقلاى قوم، جامعه را به انحراف مى كشانند; از اين رو زمانى كه دست جامعه از دامن معصوم(عليه السلام) كوتاه و از توليت نواب عام محروم مى شود، تنها راهكار مناسب براى اداره جامعه، برقرارى حكومت مشروطه، يعنى حكومتى است كه نهاد قدرت در آن به حد و مرزهاى مشخصى محدود شده.

ميرزاى نائينى(رحمه الله) تلاش مى كند با تعبيه نهادها و مجموعه هاى مشخص و قوانين معين، نظامى را طراحى كند كه در حد امكان به حكومت معصوم و يا نواب عام، قرابت و با حكومت استبدادى، مباينت داشته باشد. ايشان به جاى مقام عصمت امام معصوم و ملكه تقوا و عدالت نواب عام در حكومت اسلامى ـ كه در حقيقت به منزله قوه اى است كه موجب مى شود اوامر و نواهى حاكم با اغراض شخصى و هواهاى نفسانى آلوده نشود ـ قانون اساسى را قرار مى دهد و به جاى علم امام معصوم و نايب وى به اسباب سعادت جامعه ـ كه موجب رشد همه جانبه كشور و مصونيت از آسيب ها و عقب افتادگى هاى ناشى از نادانى مى شود ـ مجلس شوراى ملى را پيشنهاد مى كند. طبق نظر ايشان اگر اين دو امر در كنار نهاد قدرت قرار گيرد، اولا ضامن عدم تبدل آن به نظام استبدادى گرديده; ثانياً به حكومت اسلامى نزديك تر خواهد شد. ايشان در اين مورد مى نويسد:

غايت آن چه به حسب قوه بشريه جامع اين جهات، يعنى آزادى و مساوات ملت با سلطان و مشاركت مردم در اداره امور و حق پرسش گرى و باز خواست از دولت و اقامه اش با اطراد و رسميت به جاى آن قوه عاصمه عصمت و حتى با مغصوبيت مقام هم ممكن و مجازى از آن حقيقت و سايه و صورتى از آن معنا و قامت تواند بود موقوف بر دو امر است.27

سپس قانون اساسى و مجلس شوراى ملى را به عنوان دو امر مزبور پيشنهاد مى كند; ولى نائينى(رحمه الله) از قانون اساسى و مجلس شوراى ملى تعريف خاصى ارائه مى دهد كه در عبارت هاى ذيل آن را بيان خواهيم كرد.

1ـ5. مقصود از قانون اساسى

قانون اساسى در نظام مشروطه به طور اجمال، ويژگى ها و كار كردهاى ذيل را در بر دارد:

ـ تمييز امورى كه دولت موظف به دخالت در آن بوده، از قلمرو هايى كه جزء مصالح عمومى لازم الاقامه به حساب نمى آيند و حكومت حق ورود به آن ها را ندارد;

ـ تعيين كيفيت و چگونگى وظايف لازم الاقامه دولت;

ـ مشخص نمودن حدود سلطه دولت و آزادى ملت;

ـ معين كردن حقوق طبقات مختلف اجتماع بر اساس مذهب;

ـ مشروط ساختن بقاى حاكميت سلطان به نگاه امانت دارانه به اختيارات و قدرت هاى محوله و پرهيز از افراط و تفريط در امانت دارى كه در غير اين صورت، به خيانت در امانت و انعزال دائمى حاكم از حاكميت منجر خواهد شد.28

نائينى(رحمه الله) معتقد است مجموعه اى كه داراى ويژگى هاى فوق باشد، به منزله رساله عمليه اى براى نهاد قدرت به حساب مى آيد. همان گونه كه افراد موظفند در امور عبادات و معاملات از رساله هاى عمليه تقليد كنند، حكومت نيز موظف است از قانون اساسى تبعيت نمايد. البته اين سخن به معناى هم عرض قرار دادن قانون اساسى با شريعت نيست; چرا كه مرحوم نائينى پس از بيان محتويات و ويژگى هاى قانون اساسى يا نظام نامه مشروعيت، آن را به مطابقتش با قوانين شريعت مقيد كرده، مى گويد:

در صحت و مشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجعه به تحديد مذكور و استقصاى جميع مصالح لازمه نوعيه، جز عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه، شرط ديگرى معتبرنخواهد بود.29

2ـ5. مقصود از مجلس شوراى ملى

مجلس شوراى ملى، در حقيقت مجمع رسمى رسيدگى به عملكرد دولت و اجراى قانون اساسى مى باشد كه از ويژگى ها و وظايف ذيل برخوردار است:

ـ از مجموعه اى از عقلا و دانايان و خيرخواهان مملكت تشكيل مى شود كه اعضاى آن بايد از اوصافى چون كاردانى در امور سياسى و مملكت گردانى، بى غرضى و بى طمعى، شجاعت و غيرت ملى و دينى و آگاهى به مقتضيات زمان برخوردار باشند;30

ـ آن ها موظفند بر نحوه عملكرد دولت در وظايفى كه به آن محول شده، از طريق حسابرسى و مراقبت مدام نظارت داشته باشند;

ـ بايد از تعدى و تجاوز نهادهاى دولت از اختيارات خويش جلوگيرى كرده; از خيانت هاى محتمل در امانت ولايت و حكومت ممانعت نمايند;

ـ نمايندگان مجلس به نوبه خود نيز، بايد تحت نظارت و مراقبت مردم باشند و از سوى ملت مورد سؤال واقع شوند;31

ـ از منظر ميرزاى نائينى(رحمه الله) سستى و تعلل در سيستم نظارتى كشور ـ چه نظارت بر قوه مجريه و چه قوه مقننه ـ به بازگشت مجدد استبداد و از بين رفتن ماهيت ولايى و امانى حكومت منجر خواهد شد; از اين رو مى نويسد:

فتور در هر يك از اين دو مسؤوليت، موجب بطلان محدوديت و تبدّل حقيقت ولايت و امانت به همان تحكّم و استبداد متصديان خواهد بود. در صورت انتفاى مسؤوليت اولى، [يعنى نظارت مجلس بر قوه مجريه حكومت] و يا به تحكّم و استبداد هيأت مبعوثان، در صورت انتفاى مسؤوليت ثانيه [يعنى نظارت مردم بر مجلس].32

بحث مرحوم نائينى تا اين قسمت از نوشتارش، صرفاً يك بحث نظرى است و در صدد است ضرورت عقلى حمايت از رژيم مشروطه را در ظرف عدم امكان تحقق فعلى حكومت اسلامى به اثبات برساند; ولى در لابلاى بحث به ديدگاه خويش در مورد مشروعيت بخشيدن به نهادهاى نظام مشروطه نيز اشاره مى كند; از جمله در مورد منشأ مشروعيت نظارت مجلس شوراى ملى بر عملكرد قوه مجريه مى گويد: مشروعيت مراقبت مجلس «بنابر اصول اهل سنت و جماعت كه اختيارات اهل حل و عقد امت را در اين امور (نظارت بر عملكرد حكومت) منبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملت متحقق»33 مى شود. سپس به مبناى شيعه در اين مقوله بدين مضمون اشاره مى نمايد: از آن جا كه طبق ديدگاه شيعه حق قانون گذارى و حكومت، از آنِ فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت مى باشد، عبور مصوبات مجلس از فيلتر مجتهدان عادل ضرورى است تا از اين رهگذر مشروعيت مصوبات و نظارت ها و دخالت هاى نمايندگان ملت محقق شود.34

جمع بندى

در يك جمع بندى كلّى مى توان گفت نظام مشروطه از ديدگاه مرحوم نائينى، از ويژگى ها و عناصر تشكيل دهنده زير برخوردار است:

ـ حكومتى است از سنخ حكومت ولايى; ولى از حكومت اسلامى پايين تر و از حكومت استبدادى برتر;

ـ حكومتى است كه در آن بالاترين قدرت اجرايى كشور ـ اعم از سلطان يا هيأت حاكم ـ تحت اشراف قانون اساسى و نمايندگان ملت عمل مى كند و در صورت تخطّى از قانون و عصيان گرى از مصوبات مجلس، به طور خود كار از اعتبار ساقط مى شود.

يك تذكر مهم: دو كاربرد از لفظ مشروطه

بايد توجه داشت لفظ مشروطه در «تنبيه الامه» به دو معنا به كار رفته كه اولى اعمّ از دوّمى است:

در اصطلاح اول، مقصود از حكومت مشروطه همان حكومت ولايى مطلق است كه اعم از حكومت مطلوب اسلامى و غير اسلامى مى باشد. نائينى(رحمه الله) در صفحه 35 كتاب خود حكومت ولايى را به طور مطلق مشروطه نام گذارى نموده كه بيش تر جنبه لغوى آن مراد بوده; چرا كه در حكومت ولايى قدرت حاكم محدود به انجام وظايف مشخص و حركت در مرزهاى معين مى باشد.

در اصطلاح دوم، مقصود از نظام مشروطه نظامى است كه تنها شامل برخى از انواع حكومت ولايى مى شود، و آن حكومتى است كه از حاكم يا دستگاه حاكمه و قانون اساسى و مجلس تشكيل شده و حاكم يا دستگاه حاكم تحت اشراف و نظارت مجلس و قانون اساسى عمل مى كنند. طبق اين تعريف حكومت امام معصوم و يا نواب عام، جزء حكومت مشروطه به حساب نمى آيند; چرا كه آن بزرگواران تحت نظارت قانون اساسى و نمايندگان مردم عمل نمى كنند.

مشروطه اى كه «تنبيه الامه» درصدد اعتبار بخشيدن به آن بوده و در تلاش است تا ضرورت عقلى و شرعى آن را اثبات كند، مشروطه به معناى دوم است. مقصود از مشروطيت در صفحه 65 كتاب نيز، همين مفهوم است كه گاه از آن به حكومت «قدر مقدور»35 يا «قدر قوه بشريه»36 ياد مى كند.

ب) مبانى دينى حكومت مشروطه

1. ماهيت حكومت از منظر دين

پيش تر گفتيم در فلسفه سياسى ميرزاى نائينى(رحمه الله) انگيزه اصلى تشكيل حكومت در جامعه بشرى، تأمين منافع عمومى از طريق ايجاد نظم و پاسدارى از حريم عرض و مال و ناموس ملت است، و سلطنت در حقيقت امانتى است كه مردم به دست سلطان مى سپارند تا با آن، قواى مردم ـ اعم از قواى مالى و بدنى و فرهنگى و غيره ـ را رهبرى كند.

اكنون ايشان با استدلال هاى عقلى و مؤيدات دينى در صدد است نشان دهد كه حقيقت حكومت اسلامى و فلسفه ايجاد حكومت دينى نيز، امرى غير از امانت دارى و پاسدارى از قواى ملت نيست. مهم ترين دليل ايشان در اين مقطع، تمسك به يك استدلال عقلى است. ايشان از طريق ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع وارد بحث مى شود و مى نويسد:

بعد از آن كه دانستى اصل تأسيس سلطنت و ترتيب قوى و وضع خراج و غير ذلك همه براى حفظ و نظم مملكت و شبانى گله و ترتيب نوع و رعايت رعيت است، نه از براى قضاى شهوات... لامحاله سلطنت مجعوله در هر شريعت و بلكه نزد هر عاقل ـ چه به حق تصدى شود يا به اغتصاب ـ عبارت از امانت دارى نوع و ولايت بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظايف راجعه به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت.37

مرحوم نائينى مى خواهد بگويد امانى بودن حكومت، يك امر عقلايى است، نه تعبدى، و از باب اين كه شارع مستقلات عقليه را تأييد مى كند، مؤيد اين حكم عقل هم مى باشد; همچنان كه مالكيت آور بودن معاملات نيز، امرى عقلى است، نه تعبدى; يعنى اساساً فلسفه جعل معاملات، براى انتقال حق تصرف دل بخواهانه كالا از يكى به ديگرى بوده است. بنابراين شارع در ماهيت و حقيقت معاملات سخن جديدى مطرح نكرده، بلكه تنها در نحوه معاملات دخالت نموده; برخى را تأييد، و برخى ديگر را ممنوع كرده است.

در جريان حاكميت نيز، شارع ماهيت حكومت را امرى امانى مى داند; ولى در نحوه حكومت گردانى، برخى را مشروع، و برخى ديگر را نامشروع و غصبى مى شمارد. ايشان سپس براى تبيين تصرفات امانى در امر حكومت، توليت حاكم اسلامى را به توليت و سرپرستى متصدى وقف بر موقوف تشبيه مى كند و مى گويد: [امانى بودن حكومت] «از قبيل توليت بعض موقوف عليهم در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و تسويه فيما بين ارباب حقوق و ايصال هر ذى حقى به حق خود است، نه از باب تملك دل بخواهانه و تصرف شخص متصدى».38 به ديگر سخن، همان طور كه متصدى وقف موظف است از خرابى هاى يك خانه وقفى و تجاوز بيگانه به حريم آن جلوگيرى نموده، در حفظ نظم و استفاده بهينه از منافع آن بكوشد و منافع آن را بين موقوف عليهم به طور مساوى تقسيم كند، حاكم اسلامى نيز موظف است از مواهب و قوايى كه خداوند به يك ملت داده، حراست نمايد و از آن به نحو احسن بهره بردارى كند و سرانجام آن را بين مردم به طور مساوى تقسيم نمايد; حتى خودش را در بهرهورى از منافع وقف، بر ساير موقوف عليهم ترجيح ندهد. به علاوه حق ندارد بدون اجازه همه موقوف عليهم در خانه وقفى دل بخواهانه تصرف كند; مثلا در عين اين كه هنوز خانه قابل استفاده است، آن را خراب كند يا برخى از درختان مثمر را از حياط خانه قطع كند.

متأسفانه برخى از محققان معاصر به وجه شبه مورد نظر مرحوم نائينى در تشبيه پيشين توجه نكرده و تشبيه مذكور را قرينه اى بر عدم اطلاع وى از نظام مشروطه و دموكراسى غربى گرفته اند. مؤلف كتاب «تشيع و مشروطيت» در اين مورد چنين مى نويسد:

نائينى حكمران را با متولى يك موقوفه همانند خوانده و چندان توجهى به اين نكته نكرده است كه تفاوت هاى فراوانى ميان حكومت و توليت اوقاف وجود دارد: متولى يك موقوفه عمومى مى تواند وسيله يك فرد و يا يك حكمران بدين سمت گمارده شود; در حالى كه در يك رژيم مشروطه دموكراسى كه نائينى مى خواست از آن پشتيبانى كند، هيچ حكمرانى نمى تواند بدان شيوه به وظيفه خويش برگزيده شود; بلكه وى بايد با رأى عموم مردم و يا رأى اعتماد پارلمان انتخابى و يا بر طبق شيوه هاى ديگرى كه در كشورهاى دموكراسى حكفرماست، انتخاب گردد.39

وقتى انسان چيزى را به چيزى ديگر تشبيه مى كند، الزاماً آن دو از همه جهات با يكديگر تشابه ندارند; بلكه وجود يك وجه شبه مى تواند مجوز صحت تشبيه باشد. از عبارت فوق پيداست نويسنده محترم در وجه شبه ميرزا دقت نكرده است. مرحوم نائينى در اين مثال تنها در صدد بيان يك ويژگى مشترك بين توليت وقف و توليت بر اداره جامعه بوده كه امانى بودن هر دو است; يعنى هم متولى وقف و هم متولى حكومت، هر دو موظفند درآمد وقف و مملكت را به طور مساوى بين صاحبان حق تقسيم كنند; ولى مؤلف محترم كتاب «تشيع و مشروطيت» بدون توجه به نكته فوق، با استناد به تفاوت نوع انتخاب متولى موقوفات عامه و حاكم در نظام مشروطه، تشبيه مزبور را نادرست و ناشى از بى اطلاعى مرحوم نائينى از خصوصيات نظام مشروطه دموكراسى دانسته است; در حالى كه وجه شبه ميرزاى نائينى(رحمه الله) به نوع گزينش والى وقف و حكومت ولايى ربطى ندارد.

البته مشروطه مورد نظر ميرزاى نائينى(رحمه الله) با نظام مشروطه و دموكراسى غربى تفاوت هاى زياد دارد كه در آينده بدان اشاره خواهد شد.

مثال دومى كه محقق نائينى(رحمه الله) براى تبيين حاكميت و ولايت امانى مى آورد، تشبيه رابطه حاكم با مردم به رابطه چوپان با گله خويش است. بى ترديد چوپان الزاماً مالك گله نيست. ماهيت چوپان، شبانى گله است; يعنى از طرف مالك يا مالكان يك گله موظف مى شود گوسفندان را براى چريدن برده، زمينه رشد و تغذيه آن ها را فراهم كند، آنان را از حمله گرگان بيابان محافظت نمايد، بيماران را مداوا كند و از پراكندگى و دور ماندنشان از يكديگر كه موجب آسيب پذيرى آن ها مى شود، جلوگيرى كند. به علاوه در تغذيه عدالت را رعايت كند، از پرخورى قوى و گرسنه ماندن ضعيف جلوگيرى نمايد و از درگيرى و تعدى يكى به ديگرى مانع شود. و خلاصه به جاى در بند گرفتن و اسارتشان، از طريق حفظ نظم و حراست به آن ها، خدمت كند. حاكم نيز نسبت به مردم، چنين وظايفى را دارد; از اين رو مى نويسد:

حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ و نظم و به منزله شبانى گله است.40

در اين مقام نيز در كتاب «تشيع و مشروطيت» بى مهابا بر مرحوم نائينى بدين شرح خرده گرفته شده است:

وى موضع و مقام، يك كشوردار را در برابر شهروندان با پيوند ميان شبان و گله همسان دانسته است. يك شبان در برابر گله اش از يك نيرو و اختيار تقريباً مطلق برخوردار است. شبان [به] وسيله گله اش منصوب و يا انتخاب نشده است و گله از شمارى از چهارپايان تشكيل يافته و از دنياى بشرى بى خبر و ناآگاه است. همسان گرايى نائينى ميان وضع و پايگاه يك شبان در برابر گله از يك سو و پيوند كشوردار با شهروندان از سوى ديگر، با تأكيدهاى مكرر پيشين وى پيرامون حق بازخواست و اعتراض شهروندان در برابر حكمرانان كاملا تغاير و تناقض دارد.41

حال آن كه بديهى است كه مقصود مرحوم نائينى از تشبيه رابطه حاكم با رعيت به رابطه چوپان با گله، اين نيست كه چوپان در همه ابعاد ـ اعم از نوع انتخاب و گزينش و مشروعيت دخالت در كار گله و غيره ـ شبيه والى حكومت، و يا گله گوسفندان و يا گاوها و غيره در همه جهات مشابه مردم مى باشند; بلكه ـ همان گونه كه خود اشاره كرده ـ رابطه چوپان با گله از حيث اين كه وى به حفظ نظم و اهتمام به برقرارى عدالت در بهرهورى از مواهب طبيعى در ميان آن ها و حراست آنان از آفات و تهديدها موظف است، شبيه رابطه حاكم با رعيت مى باشد. بنابراين اشكال مزبور نسبت به مرحوم نائينى، اشكالى بى پايه و غير قابل قبول است.

ميرزاى نائينى(رحمه الله) در دو مثال فوق، تنها در صدد تشبيه سنخ رابطه و رفتار سلطان با رعيت يا رابطه متصدى با وقف و موقوف عليهم و رفتار چوپان با گله است. بر اين اساس در ساير جهات (مانند منشأ مشروعيت دخالت متصدى وقف در وقف و تصرف چوپان در گله با سرچشمه مشروعيت استيلاى سلطان نسبت به رعيت) تفاوت هاى فاحشى ميان آن ها وجود دارد; چرا كه تصرف متصدى وقف، در صورت واگذارى توليت وقف از سوى حاكم يا واقف يا موقوف عليهم مشروعيت مى يابد و يا تصرفات چوپان در گله، در صورت مالكيت خود چوپان يا اجازه صاحبان گله جايز خواهد بود; ولى مشروعيت سلطنت سلطان و تصرفات امانى در امور مردم، تنها بر نصب الهى متوقف است; چنان چه خود مرحوم نائينى پس از بيان اين دو مثال، منشأ ولايت بر مردم را امرى آسمانى دانسته و مى نويسد:

لهذا به نصب الهى ـ عز اسمه ـ كه مالك حقيقى و ولى بالذات و معطى ولايات است، موقوف، و تفصيل مطلب به مباحث امامت موكول است.42

آن گاه براى تأييد مدعاى خويش مبنى بر امانى و ولايى بودن حكومت در جميع شرايع و دور بودن آن از استبداد و خودكامگى، به الفاظى كه در متون شيعه در مورد سلطان و حاكم به كار رفته استشهاد كرده و مى نويسد:

از آن جهت است كه در لسان ائمه و علماى اسلام، سلطان را به ولىّ و والى و راعى، و ملت را به رعيت تعبير فرموده اند.43

البته تعابير فوق در روايات بر جاى مانده از اميرمؤمنان(عليه السلام) مشاهده مى شود; براى نمونه به برخى روايات كه عنوان هاى فوق در آن ها به كار رفته اشاره مى كنيم:

1. ولىّ

حضرت براى كسانى كه عامل جمع آورى صدقات بودند، مى نوشتند:

ثم تقول عباد الله أرسلنى اليكم ولىّ الله و خليفته.44

در جاى ديگر مى فرمايند:

أتأمرونى أن أطلب النصر بالجور فيمن وليّت عليه.45  حضرت هنگام سپردن حكومت مصر به مالك اشتر، ولايت مصر را به او مى سپارد، نه مالكيت و تصرفات خودكامانه را; از اين رو در فرمانش مى فرمايند:

هذا ما أمر به عبدالله علىّ أمير المؤمنين مالك بن الحارث الاشتر فى عهده اليه حين ولاّه مصر.46

2. والى

در موارد متعدد حضرت، حاكمان را با عنوان «والى» ياد كرده است: در مورد پيامبر(صلى الله عليه وآله)به عنوان حاكم جامعه اسلامى مى فرمايند:

ـ و وَليَهم وال فأمام و استقام.47

ـ و لكلٍّ على الوالى حقّ بقدر ما يصلحه.48

ـ انه لا ينبغى أن يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين البخيل فتكون فى أموالهم نهمته.49

ـ فانّ حقّاً على الوالى ألا يغيره على رعيّته فضل ناله و لا طول خصّ به.50

ـ انّ من أسخف حالات الولاة عند صالح النّاس أن يظنّ بهم حبّ الفخر.51

3. راعى

حضرت خطاب به مردم، نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) را به عنوان راعى امت معرفى نموده و آن ها را به پيروى از دعوت آن بزرگوار خوانده، مى فرمايند:

داع دعا و راع رعى، فاستجيبوا للداعى، و اتبعوا الراعى.52

حضرت در فرمان مبارك خويش به مالك اشتر، حاكم جامعه را «راعى» و مردم را «رعيت» خوانده و مى فرمايند:

و اعلم أنّه ليس شىء بأدعى الى حسن ظنّ راع برعيته من احسانه اليهم.53

4. رعيّت

اميرمؤمنان(عليه السلام) بارها در جملات خويش از مردم به رعيت ياد فرموده اند. چند نمونه در اين راستا ذكر مى گردد:

در فرمان خود به مالك اشتر هنگام نصب او براى فرماندارى مصر مى فرمايند:

وليكن أبعد رعيتك منك و أشناهم عندك، أطلبهم لمعائب الناس.54

و يا در فراز ديگر از همين نامه مى فرمايند:

وليكن أحب الأمور اليك أوسطها فى الحق... و أجمعها لرضى الرعية.55

و يا در قسمت ديگر از همين فرمان آمده است:

و اعلم أنّ الرعية طبقات لا يصلح بعضها الا ببعض.56

اميرمؤمنان(عليه السلام) در صفين هنگام بيان حقوق حاكم و مردم نسبت به يكديگر، كراراً از مردم با عنوان «رعيت» و از حاكم با عنوان «والى» ياد مى كند:

فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة و لاتصلح الولاة الا باستقامة الرعية.57

نتيجه گيرى

به كار رفتن واژه «والى» و «ولى» در مورد حاكم جامعه در روايات، نمايان گر آن است كه رابطه سلطان با مردم از منظر اسلام رابطه اى مالكانه و خودكامانه و مستبدانه نيست; بلكه رابطه اى دوستانه و يارى گرانه و در عين حال همراه با مراقبت و مسؤوليت حاكم نسبت به مردم مى باشد; زيرا والى را در لغت به «دوست بودن، يار و ياور بودن، همراه و پشتيبان بودن» ترجمه كرده اند كه نشان گر آن است كه «والى» به هر حكمرانى اطلاق نمى شود; بلكه به حاكمى مى گويند كه قصد خدمت به مردم را دارد; به علاوه «ولىّ» نيز، در لغت به معناى «نزديك، خير خواه، مربّى، حامى، همسايه و مجاور» آمده كه مى رساند دستورات حاكم از منظر اسلام، مانند پدر از سر خيرانديشى و راهنمايى و دل سوزى و هدايت به سوى سعادت است، نه ميل به حكمرانى هواپرستانه و قدرت طلبانه. اساساً «توليت» را به مراقبت كردن و به عهده گرفتن مسؤوليت معنا كرده اند و در لغت، پذيرش «تولى» به معناى تقبل، مراقبت كردن و به عهده گرفتن مسؤوليت شخص آمده است.

بنابراين، استعمال واژه ولى و والى و مشتقات آن در مورد حاكمان در زبان دين، شاهدى است بر اين كه سرپرستى مردم از سنخ تصدى بعض موقوف عليهم بر وقف و يا رياست پدر بر فرزندان، امانتى است كه مستلزم مراقبت، مواظبت، دل سوزى و مربى گرى، هدايت و مسؤوليت مى باشد.

از استفاده واژه «راعى» و «رعيّت» در مورد حاكم و مردم در روايات نيز، پيداست رابطه حاكم با مردم از جهاتى شبيه رابطه شبان با گله است; چرا كه «راعى» در لغت به معناى شبان و گله بان آمده، و از سوى ديگر، مؤيد آن است كه حاكم از منظر اسلام، به منزله ناظر و حامى و نگهبان جامعه مى باشد كه از سر وفادارى و خيرخواهى، خود را مسؤول رسيدگى به امور جامعه مى بيند; زيرا لغت دانان بر «ناظر، مواظب، مراقب، حامى و نگهدار»، لفظ «راعى» را اطلاق نموده، و «رعى»، به معناى اهميت دادن و دوست داشتن و رسيدگى كردن و وفا كردن» آمده است. بنابراين مى توان گفت ماهيت حكومت در اسلام، در حقيقت حكمرانى در دايره خدمت گزارى و پشتيبانى و خيرخواهى نسبت به ملت است، نه از سر خود خواهى و منفعت طلبى حاكم و تصرفات خود محورانه اش.

گفتنى است وقتى به سياق رواياتى كه كلمات فوق در آن ها به كار رفته مى نگريم مى بينيم از منظر معصومان(عليهم السلام)، تفاخر ظلم و جور، تصاحب اموال مردم و هر گونه زياده طلبى و تجاوز به حريم مردم، بر حاكم حرام است. اين معنا، كاملا مؤيد ولايى و امانى بودن حكومت در اسلام است; چرا كه در غير اين صورت اگر حاكم مالك و رئيس خود مختارِ جان و مال و ناموس مردم به حساب آيد، هرگز دستيازى او به حقوق ملت ظالمانه و جائرانه و متجاوزانه نخواهد بود; بلكه در حقيقت دخالت در ملك خويش مى باشد; ولى در متون دينى دخالت غير قانونى و متجاوزانه والى در حريم حقوق ملت، جرم به حساب مى آيد و موجب ساقط شدن والى از ولايت مى شود.

مرحوم نائينى سرانجام در يك جمع بندى و نتيجه گيرى كلى در مورد ماهيت حكومت در اسلام و ساير شرايع با تكيه بر بيانات گذشته مى نويسد:

على كل حال رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه،بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايت احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى و محدوديت آن از تبدل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است و استناد تمام تجاوزات دل بخواهانه و حكمرانى ها قديماً و حديثاً به تقلب و طغيان فراعنه و طواغيت امم از واضحات امت.58

و بدين سان حقيقت حكومت از ديدگاه شريعت را تثبيت مى كند.

2. ملاك مشروعيت دفاع از مشروطيت

قبل از ورود به اين بحث بار ديگر متذكر مى شويم مقصود از «مشروطه» در ادبيات سياسى «تنبيه الامه» غير از يك مورد، نظامى است كه اولا در ظرف عدم امكان برقرارى حكومت اسلامى (حكومت امام معصوم يا فقهاى جامع الشرايط) تشكيل مى شود; ثانياً نهاد قدرت در آن به حدّ و مرزهايى كه در قانون اساسى تعيين شده، محدود مى گردد و تحت نظارت مجلس شوراى ملى عمل مى كند; ثالثاً قانون اساسى و مجلس شوراى ملى در آن نظام با همت منتخبان ملّت شكل مى گيرد; رابعاً: مواد قانون اساسى و مصوبات مجلس، الزاماً مطابق با شريعت مى باشد; خامساً تعهد به ملت و ديانت، آگاهى به سياست و مملكت گردانى، از شروط لازم نمايندگان ملت است.

اكنون با توجه به تعريف فوق، به ديدگاه محقق نائينى(رحمه الله) در مورد مشروعيت نظام مشروطه مى پردازيم. با نگاه به مجموعه ادله ميرزا در مورد مشروعيت نظام مشروطه، به اين نتيجه مى رسيم كه او به نظام مشروطه از دو زاويه نگريسته و از هر زاويه حكم خاصى بر آن بار كرده است: يك بار فى نفسه به مشروطه مى نگرد، و بار ديگر در مقياس با نظام استبدادى محض بدان نظر مى افكند.

ايشان در نگاه نخست، نظام مشروطه را فى حدّ ذاتها يك نظام نامشروع و غصبى مى داند; چرا كه ـ همان گونه كه پيش تر گذشت ـ از منظر مرحوم نائينى حاكميت و ولايت امت اسلامى در عصر غيبت، بر عهده «فقهاى جامع الشرايط» است كه ايشان از آن ها با عنوان «نواب عام» ياد مى كند.

شاهد گوياى اين نكته آن است كه ايشان در صفحه 65 كتاب خويش سلب قدرت از نواب عام را در عصر غيبت، به طور مطلق ـ چه در ظرف برقرارى حكومت استبدادى مطلق و چه مشروطه ـ غاصبانه مى شمارد و با صراحت مى نويسد:

در اين عصر غيبت كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت و نيابت نواب عام در اقامه وظايف مذكوره هم مغضوب و انتزاعش غير مقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اولى كه استبداد مطلق كه ظلم زايد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانيه (مشروطه) و تحديد استيلاى جورى به قدر ممكن واجب است؟59

به علاوه در صفحه 74 «تنبيه الامه» با صراحت رژيم مشروطه را غصبى خوانده و در مقام مقايسه ميزان غصبى بودن نظام هاى استبدادى مطلق و مشروطه مى نويسد:

دانستى كه نحوه اولى (رژيم استبدادى مطلق) هم اغتصاب رداى كبريايى ـ عزّ اسمه ـ و ظلم به ساحت اقدس احديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت ـ صلوات الله عليه ـ و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، به خلاف نحوه ثانيه كه ظلم و اغتصابش، فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالى است.60

ايشان در جاى ديگر ضمن نقل خوابى از زبان حضرت حجت(عليه السلام) در مورد مشروطه چنين حكايت مى كند:

مشروطه مثل آن است كه كنيز سياهى را كه دستش هم آلوده باشد، به شستن دست وادارش نمايند.

سپس خود اين تشبيه را مى ستايد و در تفسير آن مى نويسد:

سياهى كنيز اشاره به غصبيت اصل تصدى و آلودگى دست اشاره به همان غصب زايد، مشروطيت چون مزيل آن است، لهذا به شستن يد غاصبانه تشبيهش فرموده اند.61

اين نشان مى دهد ايشان مشروطيت را موجب از بين بردن اساس حكومت جائرانه نمى داند.

بنابراين جاى ترديد نيست كه از منظر محقق نائينى(قدس سره) رژيم مشروطه نيز مانند رژيم پادشاهى مطلقه در مقايسه با مبانى حكومت اسلامى غصبى است و نفس وجود قانون اساسى و مجلس در كنار نهاد قدرت، موجب تطهير آن از غصبى بودن و جائرانه بودن نمى شود; بلكه تنها از جور آن مى كاهد. ملاك مشروعيت حكومت اسلامى، در حقيقت به اين است كه حاكم يا مستقيماً از سوى خداوند و يا به طور غير مستقيم و بر اساس موازين شريعت به حكومت نصب گردد. به ديگر سخن، از آن جا كه مرحوم نائينى حقيقت حكومت را ولايت بر حفظ جان و مال و ناموس و دين و برقرارى نظم و سرپرستى ملت مى داند و خداوند مالك هستى و مخلوقات بوده و مقام ولايت را به بندگانش اعطا نموده، براى تعيين والى بر بندگانش سزاوارتر مى باشد; از اين رو ايشان ملاك مشروعيت حكومت را نصب الهى شمرده و مى نويسد:

حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ نظم و به منزله شبانى گله است; لهذا به نصب الهى ـ عزّ اسمه ـ كه مالك حقيقى و ولىّ بالذّات و معطى ولايات است، موقوف [مى باشد].62

اما در نگاه دوم (در مقايسه مشروطه با نظام استبدادى مطلق) نظام مشروطه را برتر از نظام استبدادى و تملّكيه مى داند; ولى اين برترى به معناى مشروعيت نفس نظام مشروطه نيست; بلكه به معناى لزوم دفاع از تغيير نظام استبدادى و تبديل آن به مشروطه است. از منظر محقق نائينى(رحمه الله) تلاش براى تبديل نظام استبدادى به مشروطه از آن جهت كه موجب محدود كردن استيلاى جورى سلطان مى شود و موجب آزادى ملت از ظلم و خودكامگى شاه و رفع تبعيض در حكومت مى باشد، امرى واجب است. در حقيقت، متعلق وجوب در فتواى مرحوم نائينى، تبديل نظام استبدادى به مشروطه است، نه مشروعيت نظام مشروطه. به عبارت دقيق تر، متعلق وجوب، نهى از سلطه ظالمانه بر امت و ممانعت از غصب مقام ولايت در حدّ امكان است; چنان چه آن مرحوم پس از بيان ادله شرعى براى اثبات مراد خويش تصريح مى كنند:

چون اين سه مطلب مبين شد، مجال شبهه و تشكيك در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولى به نحوه ثانيه با عدم معذوريت از يد از آن باقى نخواهد بود.63

يعنى متعلق وجوب در فتواى محقق نائينى(رحمه الله) كاستن از ظلم و خودگامگى و سلطه جائرانه قدرت غاصب مى باشد، نه برقرارى نظام مشروطه كه خود يك نظام غصبى و نامشروع به حساب مى آيد.

بهترين گواه اين مدعا ادله اى است كه ايشان براى اثبات وجوب تبديل سلطنت استبدادى مطلق، به آن تمسك مى كند; زيرا وجوب نهى از منكر، و لزوم حراست از جان و آبرو و ضرورت دفع تجاوز ظالمان، عمده ترين دليل هايى است كه ايشان به آن ها تمسك كرده است. گفتنى است ادله ميرزاى نائينى(رحمه الله) براى وجوب تبديل سلطنت مطلقه به مشروطه در «تنبيه الامه»، به صورت موجز و درهم تنيده و گاه به صورت اشاره بيان شده; از اين رو ما براى روشن شدن مطلب، آن ها را از يكديگر تجزيه نموده و مورد بررسى قرار مى دهيم.

1ـ2. وجوب نهى از منكر

از منظر مرحوم نائينى اگر نيابت عام فقهاى عصر غيبت در مورد همه مناصب امام معصوم(عليه السلام) را نپذيريم، ولايت فقها بر امور حسبيه (امورى كه شارع راضى به اهمال آن ها در جامعه نيست)، از قطعيات مذهب اماميه است. بنابراين تصدّى امورى چون قانون گذارى، قضاوت و حفظ و حراست از اموال بيت المال، حاكميت سياسى و برقرارى نظم و انضباط در جامعه و ساير امور حسبيه كه اهمال در آن ها موجب اختلال و هرج و مرج در جامعه و تضييع حقوق مسلمانان مى شود، قطعاً بر عهده فقهاى جامع الشرايط مى باشد64 و اگر كسى غير از مجتهدان جامع الشرايط، خودسرانه تصدى امور مذكور را در جامعه غصب كند، بر تك تك مسلمانان واجب است ـ از باب وجوب نهى از منكر در صورت امكان ـ وى را از تصدى تمام آن امور باز دارند.

چنان چه بركنارى از تصدى تمام قوا ممكن نشد و زمينه محدود كردن قدرت غاصب در بعضى از امور حسبيه و منع او از تصرفات غاصبانه در تمام امور فراهم گرديد، باز از باب نهى از منكر بر مسلمانان واجب است دست تصدّى غاصبانه سلطان را از آن مقدار ممكن كوتاه كنند; زيرا نهى از منكر نسبت به هر يك از منكرات، تكليف مستقلى است; به طورى كه اگر در يك جامعه ده ها منكر وجود داشته و يا يك فرد مرتكب چندين عمل پليد شود، نهى از تك تك آن ها يك تكليف مستقل مى باشد. بنابراين ممكن نبودن نهى از يك منكر، ما را از نهى از منكر ديگر كه زمينه نهى از آن وجود دارد، معاف نمى كند; از اين رو مى نويسد:

در باب نهى از منكر بالضرورة من الدين65 معلوم است كه چنان چه شخص واحد فرضاً در آن واحد منكرات عديده را مرتكب شود، ردعش66 از هر يك از آن ها تكليفى است مستقل و غير مرتبط به تمكن از ردع و منع از ساير آن چه كه مرتكب است.67

مرحوم نائينى بيان مى كند كه تصدّى غير مجتهد يا غير مأذونان از طرف فقها بر اركان حاكميت جامعه اسلامى، غاصبانه است; از اين رو بر كنارى آنان از تصدّى غاصبانه بر تمام و يا بعضى از مناصب ـ در حد توان و قدر امكان ـ واجب است; سپس ايشان سراغ مشروطه مى آيد و معتقد است تبديل نظام استبدادى به نظام مشروطه، در حقيقت مصداق روشنى از قطع تصدّى غاصبانه يك فرد بر برخى از تصرفات ظالمانه در حد امكان مى باشد كه از باب وجوب نهى از منكر واجب مى شود.

مرحوم نائينى بر اين باور است اكنون كه زوال و نهى از تمام منكرات حاكم غاصب امكان ندارد و زمينه از بين بردن برخى از تصرفات ظالمانه، از طريق تبديل رژيم استبدادى به مشروطه فراهم مى باشد، بر تمام مسلمانان واجب است از باب نهى از منكر، از غصب حق الهى و حق عباد ممانعت ورزيده، از انقلاب مشروطه به دليل محدود كردن استيلاى جورى حاكم غاصب حمايت كنند. ايشان معناى «تبديل سلطنت» را چنين بيان مى كند:

حقيقت تحويل و تبديل سلطنت جائره، عبارت از قصر و تحديد استيلاى جورى و ردع از آن دو ظلم و غصب زايد خواهد بود، نه از باب رفع يك فرد از ظلم و وضع فرد مباين ديگر أخف از اول.68

از جملات فوق پيداست ايشان كاملا به تهافت ميان غصبى بودن مشروطيت و دفاع از آن آگاهى داشته; از اين رو به تبيين وجه جمع بين آن دو نظرِ به ظاهر متناقض پرداخته است.

بنابراين فلسفه فتواى وجوب حمايت از مشروطيت در رساله سياسى مرحوم نائينى، به معناى وجوب كوتاه كردن دست سلطان جائر از برخى تجاوزهاى ظالمانه است، نه وجوب حمايت از نفس مشروطه غصبى.

2ـ2. وجوب حفظ جان، آبرو و اموال مسلمانان

محقق نائينى(رحمه الله) معتقد است پادشاه ظالم در حكومت استبدادى مطلق، خود را مالك جان، مال، ناموس و آبروى مردم مى داند; از اين رو:

هر مالى را كه خواهد از صاحبش انتزاع و يا به چپاوليان اطرافيش بخشد، هر حقى را كه خواهد از صاحبش انتزاع و اگر خواهد پايمالش كند و در تمام مملكت براى هر تصرفى مختار [است] و خراج را هم از قبيل مال الاجاره و حق الارض [حق نگهدارى زمين سلطان] ملك شخصى خود و براى استيفا در مصالح و اغراض شخصى خود مصروف دارد...حتى دست درازى به ناموس را هم اگر خواهد [بخواهد] ترخيص [مجاز مى كند] و بى ناموسى خود را بر ملا مى سازد.69

1. در حالى كه در حكومت مشروطه، اختيارات او به حفظ نظم داخلى و حراست از تجاوز خارجى محدود شده و تصرفاتش، در دايره قانونى كه از سوى نمايندگان متعهد بر وفق مصالح امت و موازين شريعت مرتب گرديده و تحت نظارت افراد خبره و خيرخواه و پايبند به ديانت به اجرا در مى آيد. بنابراين بر تك تك مسلمانان واجب است براى حفظ جان، مال و آبروى امت اسلامى از تجاوزهاى جائرانه قيام كنند و حكومت استبدادى را به مشروطه مبدل سازند تا راه هتك حرمت ناموس و به هدر رفتن خون و تضييع حيثيت مسلمانان مسدود شود.

البته او براى پرهيز از اطاله بحث و يا روشن بودن مطلب، از بسط و تبيين وجوب تبديل حكومت استبدادى به مشروطه بر مبناى وجوب حفظ نفوس و اعراض و اموال مسلمانان اعراض نموده و به طور اجمال به وجوب حمايت از مشروطيت بر اساس وجوب پاسدارى از جان و مال و آبروى مسلمانان اشاره كرده است.70

3ـ2. وجوب دفع تجاوز ظالمان

دليل ديگرى كه در «تنبيه الامه» براى وجوب حمايت از مشروطيت به طور اجمال بدان اشاره شده، مسأله وجوب دفع تطاول ظالمان71 است كه گمان مى كنيم با توجه به توضيحات گذشته روشن گرديد. طبق نظر مرحوم نائينى(رحمه الله) ظلم و ستم و تصرفات جورى در حكومت مشروطه، به مراتب كم تر از حكومت استبدادى مطلق مى باشد; از اين رو بر تك تك مسلمانان واجب است از باب وجوب دفع تجاوز ظالمانه پادشاهان مستبد با بر پايى حكومت مشروطه ـ در ظرف عدم امكان بر پايى حكومت اسلامى ـ دست حكام مستبد را از دستيازى به حريم جان، مال و آبروى امت اسلامى كوتاه كنند.

4ـ2. يك مؤيد فقهى براى ملاك مورد نظر مرحوم نائينى(رحمه الله)

آيت الله نائينى(رحمه الله) براى تأييد نظريه وجوب تحديد استيلاى حاكم غاصب ـ در ظرف عدم امكان برقرارى حكومت اسلامى ـ و برپايى حكومت ولايى دينى، به آن چه فقهاى شيعه در مورد ولايت بر وقف فرموده اند استشهاد مى فرمايد. از منظر مرحوم نائينى، نظريه ايشان يك خرق عادت در شريعت نيست; بلكه در باب ولايات غير حكومتى نيز، تعيين حد وسط در جايى كه برقرارى توليت اسلامى امكان ندارد، امرى بديهى مى باشد; از اين رو به عنوان نمونه به ديدگاه علما و عقلا در مورد تصدى وقفى كه غصب گرديد، اشاره نموده و معتقد است همه علما بر اين باورند كه وقتى شخصى از طريق نامشروع بر يك شىء وقفى سلطه پيدا كرد اگر كوتاه كردن دست او از وقف ممكن نبوده، ولى محدود كردن تصرفاتش ميسر باشد، تحديد تصرفات غاصبانه متصدى غاصب واجب مى گردد. از اين جهت مى نويسد:

اين معنا نزد تمام علماى اسلام مسلم و از قطعيات است كه چنان چه غاصبى عدوانا [از روى ظلم] وضع يد نمايد [سيطره پيدا كند] و رفع يدش [از بين بردن سلطه اش] رأساً [به طور كلى] ممكن نباشد، لكن با ترتيبات عمليه و گماشتن هيأت نظارى توان [بتوان] تصرفش را تحديد و موقوفه مغصوبه را مثلا از حيف و ميل و صرف در شهواتش كلا أم [يا] بعضاً صيانت نمود، البته وجوب آن بديهى و خلاف در آن نه تنها از علماى متشرعين، بلكه از عقلاى دهريين [مادى گراها و ملحدان] هم هيچ متصور و محتمل نخواهد بود.72

سپس در ادامه بحث تصريح مى كند:

تبديل و تحويل نحوه سلطنت، بعينه همان داستان گماشتن نظار است براى صيانت موقوفه مغصوبه و تحديد تصرفات غاصب بر موجبات صلاح آن و رفع نحوه يد تمليكه [تصرفات مالكانه و خودسرانه] او كه غصبى است زايد و الزامش به مقتضاى وقف و منعش از حيف و ميل و صرف در شهوات خود، از قبيل ازاله عين نجاست است از محل متنجس.73

ـ پاسخ به يك پرسش مهم

شايد براى كسى اين پرسش مطرح شود: اگر حاكميت در عصر غيبت از آنِ فقهاى جامع الشرايط است، دخالت نمايندگان ملت در امر حكومت گردانى و تصدى امور جامعه ـ ولو با نيت تحديد قدرت غاصبانه سلطان ـ امرى نامشروع و مغاير با مبانى شريعت خواهد بود. در حقيقت تلاش براى تبديل رژيم استبدادى به مشروطه، به تلاش براى جايگزينى يك تصرف غاصبانه به جاى تصرف غاصبانه ديگر باز مى گردد; چرا كه دخالت شاه و مجلس در امر حكومت، از حيث غاصبانه بودن يكسان مى باشد; پس چه فرقى بين تصرف غاصبانه حاكم جائر و نمايندگان ملت وجود خواهد داشت؟

مرحوم نائينى در پاسخ به اين پرسش مهم مى فرمايند:

تصرفات نحوه ثانيه [يعنى تصرفات مجلس در حكومت مشروطه] تصرفات ولايتيه است كه ولايت در آن هاـ چنان چه بيان نموديم ـ براى اهلش شرعاً ثابت و با عدم اهليت متصدى هم، از قبيل مداخله غير متولى شرعى است در امر موقوفه كه به وسيله نظارت از حيف و ميل صيانت شود و با صدور اذن «عمن له ولاية الاذن» از كسى كه اختيار اذن دادن دست اوست; يعنى مجتهدان جامع الشرايط لباس مشروعيت هم تواند [مى تواند] پوشيد [بپوشد] و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد [مى تواند خارج شود].74

با دقت در جملات فوق مى توان پاسخ ميرزاى نائينى(رحمه الله) را به دو نوع پاسخ تجزيه كرد:

اول آن كه بر فرض غصب بودن تصرفات نمايندگان ملت در امر حكومت، با تصرفات غاصبانه سلطان مستبد از حيث ميزان غصبيت و درجه جائرانه بودن متفاوت است; زيرا ـ چنان كه گذشت ـ حاكم مستبد هم حق الله و هم حق ولايت و هم حق الناس را غصب مى كند و اساساً خود را صاحب و مالك مطلق ملك و ملت مى داند و قدرت را حق ذاتى خويش مى شمارد; ولى مجلس ماهيت قدرت را يك امر امانى مى داند كه از سوى ملت به وى واگذار شده تا در جهت استيفا و حفظ حقوق آن ها بكوشد; در حقيقت قدرتى كه در دست مجلس قرار گرفته، هم سنخ با قدرتى است كه شريعت در دست فقهاى جامع الشرايط قرار داده; ولى قدرتى كه در دست پادشاه جائر قرار گرفته; از سنخ قدرت فرعون ها و طاغوت هاى تاريخ مى باشد كه هيچ حد و مرزى براى مهار كردن آن وجود ندارد. بنابراين، تصرفات نمايندگان مجلس اگر در عرض تصرفات مشروع مجتهدان عظام قرار گرفته باشد، تصرفات خادمانه است، نه ظالمانه; از اين رو به تصرفات فقهاى دين نزديك تر مى باشد و به اندازه تصرفات سلطان مستبد ظالمانه نيست.

دوم آن كه تصرفات مجلس به دليل مسانخت با تصرفات حاكمان دينى مى تواند با اذن فقهاى جامع الشرايط ـ كه ولايت حق شرعى آن هاست ـ مشروعيت پيدا كند; يعنى اگر مجتهدان عظام با اتخاذ راهكارهاى مناسب به مغاير نبودن قوانين مجلس با شريعت و به كاردانى و تعهد دينى و ملى نمايندگان اعتماد حاصل كرده و به آن ها براى قانون گذارى و نظارت بر كار دولت اذن دهند، تصرفات آنان نيز كاملا مشروع خواهد شد و مشكل دخالت غير شرعى آنان حل مى شود.

ايشان براى روشن شدن موضوع و حل شبهه، تصرفات حكومت استبدادى را از حيث درجه ناپاكى به عين «نجاست» تشبيه مى كند كه پاك كردن آن، جز از طريق ريشه كن كردن آن امكان پذير نيست; ولى تصرفات نمايندگان مجلس در حكومت مشروطه را به «متنجس بالعرض» تشبيه مى فرمايند كه با رفع نجاست از طريق اذن ولى فقيه پاك مى شود. مى فرمايند:

[تصرفات نمايندگان نظام مشروطه] مانند متنجس بالعرض است كه به وسيله همين اذن قابل تطهير تواند بود [مى باشد] و تصرفات نحوه اولى [يعنى تصرفات سلطان مستبد مطلق] به عكس مذكور و ظلمى است قبيح بالذات و غير لايق براى لباس مشروعيت و صدور اذن در آن اصلا جايز نيست و مانند نفس اعيان نجاسات است كه تا در محل باقى است، اصلا قابل طهارت نتواند بود [نمى باشد] الا بعد از ازاله [كردن].75

ج) تمايز مشروطه مورد نظر محقق نائينى(رحمه الله) با مشروطه غربى

بحث تمايز مشروطه موجود در ايده مرحوم نائينى با دموكراسى غربى، از بحث هاى مهمى است كه برخى از محققان معاصر تا حدى به آن اشاره نموده اند.76 مشروطه مورد نظر ميرزاى نائينى(رحمه الله) در ساختار ظاهرى با مشروطه يا دموكراسى غربى داراى شباهت هايى است; ولى با نگاه دقيق و درون نگرانه تفاوت هاى ماهوى با آن دارد. به ديگر سخن، مشروطه مورد نظر مرحوم نائينى در عين غصبى بودن و عدم تطابق آن با حكومت اسلامى با مشروطه غربى و يا دموكراسى ليبرال فرق مى كند كه مهم ترين نقاط افتراق ميان آن ها، امور ذيل مى باشد.

1. نمايندگان مجلس در نظام ليبرال دموكراسى غرب، حريمى به نام شريعت نمى شناسند و در وضع هر قانونى كه با منافع ملى آنان در تضاد نباشد، آزاد مى باشند; ولى قوانين مصوّب در مشروطه اى كه ميرزاى نائينى مدافع آن است، بايد با شريعت اسلام مطابقت داشته باشد; از اين رو نظارت «هيأت مجتهدين» را «براى تنفيذ آرا و تطبيقش بر شرعيات» لازم مى شمارد.

2. مرحوم ميرزا دخالت نمايندگان مجلس در امور كشور را منوط به «اذن مجتهد نافذ الحكومه» (ولى فقيه) مى داند77 و معتقد است از آن جا كه از منظر شريعت در عصر غيبت غير از مجتهدان جامع الشرايط كسى حق دخالت در امور حسبيه و قواى عمومى را ندارد، ملاك مشروعيت دخالت نمايندگان مجلس، اذن ولى فقيه است و رأى مردم زمانى به دخالت مجلس در امور كشور مشروعيت مى بخشيد كه فقيه جامع الشرايط آن را تنفيذ كند; در حالى كه در ليبرال دموكراسى غرب چيزى جز رأى ملت ملاك مشروعيت دخالت مجلسيان در امور مملكت نيست.

3. قانون اساسى كشور در مشروطه غربى، به هيچ حدى جز رعايت مصالح ملى و منافع عمومى، محدود نيست و مشروعيت از رأى ملت سرچشمه مى گيرد; ولى در مشروطه مورد نظر محقق نائينى(رحمه الله)قوانين اسلام يكى از مرزهايى است كه خروج بندهاى قانون اساسى از آن، موجب اسقاط صحت و مشروعيتش مى شود. ايشان «عدم مخالفت فصول» قانون اساسى با شريعت را يكى از شروط اعتبار آن مى داند.78

4. در مشروطه غربى اعتبار نامه نمايندگان مجلس پس از عبور از فيلتر رأى مردم تصويب و تثبيت مى شود; اما در مشروطه مورد نظر ميرزاى نائينى(رحمه الله) در كنار رأى ملت برخوردارى نمايندگان مسلمان از تعهد، غيرت دينى، صداقت، خيرخواهى، دور بودن از غرض ورزى، طمع كارى در مال و مقام، از شرايط مشروعيت مداخله مبعوثان ملت در امور كشور است; به طورى كه اگر نسبت به حفظ دين، جان، مال و ناموس ملت خويش بى مبالات بوده و يا نمايندگى را ابزارى براى انباشت ثروت شخصى و يا كسب نفوذ در ميان مردم قرار دهند، رأى آنان از اعتبار ساقط شده، نظارتشان بر ساير دستگاه ها و اجراى قانون اساسى نامشروع است.79

تمايزهاى فوق به خوبى نشان گر آن است كه مشروطه اى كه نائينى(رحمه الله) در ايده خويش جاى گزين آن را به جاى استبداد قاجار واجب مى دانست، غير از مشروطه اى بود كه منور الفكران سكولار در پى استقرار آن در ايران بوده اند; مشروطه اى كه نتيجه آن، مخالفت با قوانين شريعت و رواج آزادى هايى فراتر از مرزهاى تعيين شده در اسلام بوده است.

جمع بندى

در يك جمع بندى كلى بايد گفت مرحوم نائينى در پى اثبات مشروعيت گذار از رژيم استبدادى به مشروطه بود، نه اثبات مشروعيت نفس نظام مشروطه به عنوان نوعى از انواع حكومت اسلامى. مشروطه مورد نظر محقق نائينى(رحمه الله) در حقيقت حد وسطى بين خودكامگى مطلق و دموكراسى غربى و حكومت اسلامى به شمار مى آمد كه در آن عقل جمعى به كمك احكام شريعت بر شتر چموش استبداد لگام مى زد و آن را تحت قيموميت خويش در مى آورد; از همين رو با حكومت دينى شباهت ماهوى، و با دموكراسى غربى تشابه عرضى مى يافت.

بى گمان مرحوم نائينى(رحمه الله) با تلاش علمى خود، اثر نوينى در فلسفه سياسى به يادگار نهاد; اما تصويرى كه ايشان از نظام مشروطيت در ذهن خويش سامان داده بود، با آن چه در عينيت جامعه در جريان بوده تفاوت فاحش داشت. به ديگر سخن، آن بزرگوار در طرح ساماندهى خويش همه مؤلفه هاى موجود در فضاى سياسى اجتماعى ايران را دخالت نداد و همين امر، ناكام ماندن تلاش ايشان در انسجام نيروهاى مذهبى و اصلاح طلبان حقيقى را موجب شد.

>

كتاب نامه

1. قرآن كريم

2. نهج البلاغه، تحقيق محمد دشتى.

3. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ 3، تهران، اميركبير، 1381ش.

4. رضوانى، هما، لوايح آقا شيخ فضل الله نورى، چ1، تهران، تاريخ ايران، 1362ش.

5. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، چ1، تهران، كوير، 1374ش.

6. كرمانى، ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، به كوشش على اكبر سعيدى سيرجانى، چ4، تهران، نوين و آگاه، 1362ش.

7. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، (دو جلدى)، چ14، تهران، اميركبير.

8. مجله يادگار، مدير مسؤول عباس اقبال، س3، ش2، خيام.

9. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، با توضيحات سيد محمود طالقانى، چ9، تهران، شركت سهامى نشر، 1378ش.


1. ر.ك: محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه الملة، ص 176.

2. ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ فتح تهران را 27 جمادى الثانى 1327 ق نقل كرده است (ر.ك: تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 2، ص 493).

3. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه الملة، ص 28.

4. همان، ص 28 و 29.

5. همان، ص 29.

6. همان، ص 30.

7. همان، ص 34.

8. همان، ص 32.

9. همان، ص 32.

10. همان، ص 32.

11. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 33.

12. همان، ص 33.

13. همان، ص 34.

14. همان، ص 34.

15. همان، ص 34.

16. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 34 و 35.

17. همان، ص 35.

18. همان، ص 35.

19. اوصاف فوق در صفحه 35 تنبيه الامّه آمده است.

20. همان، ص 34 و 65.

21. همان، ص 35.

22. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 35 و 36.

23. همان، ص 41 و 85.

24. همان، ص 65.

25. همان، ص 85.

26. همان، ص 65 و 85.

27. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 36.

28. همان، ص 37.

29. همان، ص 37.

30. همان، ص 119 و 120.

31. همان، ص 37 و 38.

32. همان، ص 38.

33. همان، ص 38.

34. همان، ص 38.

35. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 86.

36. همان، ص 63 و 85 و 120.

37. همان، ص 67 و 68.

38. همان، ص 68.

39. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت... ، ص 261.

40. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 68.

41. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت... ، ص 261.

42. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 68.

43. همان.

44. نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، نامه 25. اى بندگان خدا مرا ولىّ خدا و خليفه اش به سويتان فرستاده است.

45. همان، خطبه 126. آيا به من امر مى كنيد پيروزى را به قيمت ستم بر كسانى كه بر آن ها حاكم شده ام بدست آورم.

46. همان، نامه 53. اين فرمانى است كه عبدالله، على، اميرمؤمنان به مالك بن حارث اشتر صادر كرده و آن را در زمانى نوشت كه او را زمامدار و والى مصر قرار داد.

47. همان، حكمت 467. سرپرستى بر آن ها حكومت كرد كه حق را بر پا داشت و خود بر جاده حق گام بر مى داشت.

48. همان، نامه 53. و هر يك از (نيازمندان) به مقدار اصلاح كارشان بر والى حق دارند.

49. همان، خطبه 132. آن كس كه بر نواميس، خونها، غنايم، احكام و امامت مسلمانان حكومت مى كند نبايد بخيل باشد تا در جمع آورى اموال آنان براى خويش حرص ورزد.

50. همان، نامه 50. حقى كه بر والى و زمامدار رعايت آن لازم است، اين است كه فضل و برترى كه به او رسيده و مقام خاصى كه به او داده شده، نبايد رفتار او را نسبت به رعيت دگرگون كند [يعنى باعث تفاخر و دورى او از مردم شود].

51. همان، خطبه 216.پست ترين حالت هاى واليان نزد مردمان صالح اين است كه گمان شود آنان به تفاخر گرايش پيدا كرده اند.

52. همان، خطبه 154. دعوت كننده [حق پيامبر ]دعوت خويش را به اتمام رسانيد و سرپرست امت به سرپرستى برخاست، دعوت كننده حق را اجابت كنيد و از امامتان تبعيت نماييد.

53. همان، نامه 53. هيچ وسيله اى براى جلب اعتماد امام به رعيت خويش، بهتر از احسان به آن ها و... نيست.

54. همان. بايد آن ها كه نسبت به مردم عيبجوترند، از دورترين مردم نسبت به شما و مبغوض ترين افراد در نزد شما باشند.

55. همان، نامه 53.  بايد محبوب ترين كارها نزد تو امورى باشند كه با حق سازگارتر... و با رضايت مردم هماهنگ تر مى باشند.

56. همان. بدان مردم از طبقه هاى مختلفى تشكيل شده اند كه هر يك جز به وسيله ديگرى اصلاح (كامل) نمى شوند.

57. همان، خطبه 216. مردم اصلاح نمى شوند; مگر به واسطه واليان صالح، و حاكمان نيز ره به صلاح نمى برند، مگر به وسيله پايدارى مردم.

58. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 69.

59. همان، ص 65.

60. همان، ص 74.

61. همان، ص 76.

62. همان، ص 68.

63. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 74.

64. همان، ص 73 و 74.

65. بالضرورة من الدّين = ضرورتى كه از دين استفاده مى شود.

66. ردعش = منعش

67. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 73.

68. همان، ص 74.

69. همان، ص 31.

70. ر.ك: همان، ص 77.

71. همان، ص 77.

72. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 74.

73. همان، ص 75.

74. همان.

75. همان.

76. ر.ك: عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت... ، ص 261ـ269.

77. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 119.

78. ر.ك: همان، ص 37.

79. ر.ك: همان، ص 119ـ121.