بررسى تطبيقى دو كتاب طبايع الاستبدادو تنبيه الامة

احمد رهدار

منبع : مجله آموزه ، شماره 1

مقدمه

در غالب حركت هاى اجتماعى ـ خصوصاً حركت هايى كه از جنس شورش، كودتا، انقلاب و يك نهضت فراگير هستند ـ عده قليلى رهبرى حركت را بر عهده مى گيرند. رهبران يك حركت اجتماعى، ممكن است خود صاحب رأى و فكر بديع باشند و يا بى آن كه صاحب رأى و فكر خلاق باشند، مجريان و مديران خوبى براى پياده كردن انديشه هاى ديگران باشند. معمولا رهبران يك حركت در زمان حيات خود و زمان شكل دهى حركت، مانع از ايجاد تحريف و انحراف در مسير حركت مى شوند; مگر اين كه مانند ياسر عرفات تغيير ايده داده باشند. اما در مراحل بعدى انقلاب ـ كه يا آنان، در قيد حيات نيستند و يا شور و شوق اوليه حركت تا حد زيادى فرونشسته، و كسانى كه چندان به اصل حركت ايمان نداشته اند نيز به نحوى در جهت دهى حركت نفوذ يافته اند ـ احتمال انحراف حركت، بيشتر مى شود. تحريف و انحراف در تاريخ يك حركت اجتماعى، در سطوح مختلفى مى تواند رخ دهد:

1. جهت واقعى حركت كتمان شود; و سطح حركت تنزل يابد; و آرمان هايى غير از آرمان هاى واقعى حركت به عنوان غايتِ آن معرفى شود; مثلا آرمان ايجاد عدالت خانه كه از مهم ترين درخواست هاى علما در جريان مهاجرت صغرا در نهضت مشروطه بود، از فهرست درخواست هاى علما حذف شود و فقط به ذكر برخى درخواست هاى ميانى و جزيى آنان اشاره شود1.

2. عوامل و محرك هاى ابتدايى در شروع حركت تحريف شود; مثلا ظلم و خيانت دستگاه حاكم در ايجاد انگيزه براى شروع حركت ناديده گرفته شود و در عوض، كل حركتْ مسبب از يك ناراحتى و دعواى شخصى برخى رهبران نهضت با يكى از مسئولان دستگاه حاكم معرفى شود.

3. بى آن كه محتواى حركت تحريف شود، رهبران ساختگى به جاى رهبران واقعى حركت معرفى شوند. مثل حذف علما و ناديده گرفتن نقش آنان در بيدارى و حركت مردم در جريان نهضت مشروطه و معرفى كردن روشن فكران غرب زده به عنوان رهبران نهضت; و يا تحريف در انتساب انديشه رهبران نهضت مشروطه به انديشه نويسندگان اروپايى. مثل انتساب دروغين تنبيه الامة به انديشه هاى نويسندگان فرانسوى و يا انتساب رهبران نهضت مشروطه مشروعه به استبداد شوروى.

4. مجارى خطوط خدمت و خيانت، و موازنه منفى و مثبت تعويض شود. مثل اين كه جريان هاى اجتماعى برخاسته از متن دين، جريان هاى وابسته، تحجرگرا، مرتجع و عامل عقب ماندگى جامعه و جريان هاى اجتماعى منتسب به يكى از دولت هاى قدرت مند; جريان هاى مترقى، متعالى و عامل پيشرفت جامعه معرفى شود.

از بدِ اتفاق، همه اين گونه تحريفات در تاريخ نهضت مشروطه رخ داده است. اما آنچه كه اين نوشته درصدد تبيين آن است، بررسى اين نكته است كه آيا تنبيه الامة به عنوان يكى از مهم ترين منابع فكرى نهضت مشروطه و ديدگاه يكى از بزرگ ترين رهبران نهضت مشروطه ـ كه پس از گذشت قريب به يك قرن هنوز زنده و پوياست ـ ، برخاسته از انديشه اى دينى و خودى است؟ تا در اين صورت نهضت مشروطه نيز يك نهضت اصيل دينى و مردمى قلمداد شود; و يا اين كه متأثر از انديشه هاى خارج از حوزه دين، مثل انديشه هاى نويسندگان قرن هجده فرانسه است؟ تا در اين صورت، يك نهضت غيردينى، غيراصيل و غيرمردمى شمرده شود.

از آن جا كه بيشترين احتمال در تأثيرپذيرى تنبيه الامة از انديشه هاى غربى، از طريق طبايع الاستبداد كواكبى، و تأثيرپذيرى طبايع الاستبداد از كتب آلفيرى، و آلفيرى از نويسندگان فرانسوى است; به مقايسه و تطبيقِ موضوع، محتوا و روش بحث دو كتاب تنبيه الامة و طبايع الاستبداد مى پردازيم.

 

طبايع الاستبداد

اين كتاب، دومين اثر معروف و پرآوازه كواكبى مى باشد كه در عصر استبداد سلطان عبدالحميد عثمانى براى آزاد كردن و بيدارى مردم مسلمان، مخصوصاً اعراب نوشته شده است. اين كتاب حدود چهار سال قبل از امضاى اولين فرمان مشروطيت در ايران نوشته شده است; از اين رو با توجه به محتواى ضد استبدادى آن، براى جامعه ايرانى آن وقت كه درگير با استبداد قاجارى و در صدد ايجاد نظام مشروطيت بود، مى توانست مفيد و تأثيرگذار باشد. به همين علت، در 1325 ق توسط يكى از شاه زادگان قاجار به نام عبدالحسين ميرزا به فارسى ترجمه شد.

فضاى قلمى كتاب تقريباً در سراسر آن تند است و اين امر مى تواند معلول دو چيز باشد:

1. عنوان و هدف كتاب، مقتضى قلمى است كه جداى از مُستَدل و داراى پشتوانه فكرى بودن، بايد شورآفرين و بيدار كننده نيز باشد. به عبارت ديگر، هدف از نوشتن كتاب تنها با اجتماع شور و شعور حاصل مى شود. چرا كه اگر شور توسط شعور هدايت نشود، علاوه بر اين كه سطحى، موقت و كم تأثير خواهد بود، جهت مشخصى را هم در سير تكاملى خود نخواهد داشت.

2. اين كتاب دو سال قبل از رحلت كواكبى، يعنى در سال 1318 ق نوشته شده است، آن هم در شرايطى كه وى تقريباً در تبعيد (مصر) به سر مى برد. خشم سال هاى متمادى مبارزه كواكبى عليه استبداد عثمانى ـ به خصوص كه در اواخر عمرش از بيدار شدن مردم استبدادزده عرب، نااميد شده بود ـ در اين كتاب جمع شده است; پس طبيعى است كه قلم آن تند و صريح باشد.

در اين كه آيا اين كتاب صرفاً نتيجه مبارزات خود اوست و يا اين كه به نحوى از فضاهاى سياسى و علمى دنياى آن روز، مخصوصاً غرب هم متأثر بوده يا نه، اقوال مختلفى وجود دارد:

1. برخى بر اين باورند كه كواكبى اين كتاب را از روى كتاب ويكتور آلفيرى2 كه در زمان او پرآوازه بوده، اقتباس كرده است3. به خصوص كه تاپى يرو4 ادعا كرده، كواكبى زبان فرانسه را مى دانسته است. ولى سامى الدهّان5 و احمد امين6 معتقدند كه او هيچ يك از زبان هاى اروپايى را نمى دانسته است7 و دانسته هايش را درباره تاريخ و انديشه اروپايى از طريق ترجمه هاى تركى كتاب هاى اروپايى به دست آورده است. وى، رساله طبايع را نيز از ترجمه تركى يكى از مقالات آلفيرى اقتباس كرده است8.

ترجمه تركى كتاب آلفيرى در سال 1898 به وسيله عبدالله جودت به قصد تبليغ عليه سلطان عبدالحميد در ژنو منتشر شده و احتمالا يك نسخه از آن در دست كواكبى بوده است9.

2. از سوى ديگر، رشيد رضا مى گويد: اوصافى كه كواكبى از نظام استبدادى برمى شمارد گزارشى چنان دقيق از شيوه حكومت عثمانى است كه نمى توان آن را فراورده ذهن بيگانه دانست.10 به عبارت ديگر، رشيد رضا معتقد است كه طبايع نتيجه تجربه مبارزات كواكبى با دولت عثمانى است.

3. به نظر مى رسد كه كتاب طبايع نه آن طور است كه تمام آن متأثر از كتاب ها و انديشه هاى اروپايى باشد، و نه آن طور كه همه از ترواشات ذهنى نويسنده باشد. بلكه همان طورى كه خود كواكبى در مقدمه طبايع بدان اعتراف مى كند; برخى متأثر از ديگران و بعضى زاييده فكر خود اوست. چه اين كه غالب كتاب هايى كه نوشته مى شوند، اين گونه اند.

 

تنبيه الامة

تنبيه الامة مهم ترين اثر سياسى مرحوم نايينى است كه در ربيع الاول 1327، تقريباً ده ماه پس از الغاى موقت مشروطيت و بستن مجلس (جمادى الاول 1326) و چهار ماه پيش از فتح تهران و بازگشت مجدد مشروطيت (جمادى الثانى 1327) نوشته شد11، و همان سال در بغداد و سال بعد در تهران چاپ شد. در سال 1334 ش با مقدمه و توشيح و توضيح سودمند آيت الله طالقانى براى سومين بار چاپ شد12. در ابتداى كتاب، دو تن از مراجع بزرگ نجف اشرف ـ ملا محمدكاظم خراسانى و عبدالله مازندرانى ـ تقريظيه زده اند و بعدها علماى ديگرى نيز بر آن تقريظيه زده اند13. در زمان حيات نويسنده از اين كتاب استفاده هاى سويى شد و به همين علت مرحوم نايينى وقتى به مرجعيت مى رسند، دستور جمع آورى آن را از كتاب خانه ها و منازل مى دهد و براى به دست آوردن هر نسخه آن، مقدار پولى هم به عنوان جايزه در نظر مى گيرند14. و آن گاه كه برخى در مورد مشروطيت و كتاب تنبيه الامة از او سئوال كردند، در برابر آنان نسبت به آنچه صورت گرفته بود به درگاه الهى استغفار نمود15. هر چند برخى، جمع آورى اين كتاب را به دستگاه حاكمه نسبت مى دهند16.

 

تأثيرپذيرى تنبيه الامة از طبايع; تحريف يا واقعيت؟

عبدالهادى حايرى معتقد است، طبايع كه تحت تأثير ترجمه تركى كتاب آلفيرى نوشته شده بود و به اين علت، متأثر از انديشه هاى انديشمندان سده هيجدهم فرانسه مى باشد17; هم به فارسى ترجمه شد و هم مستقيماً مورد استفاده مرحوم نايينى قرار گرفت و در شكل يابى تئورى استبداد وى نقش عمده اى بازى كرد. پس مى توان گفت انديشه هاى نو كه در كتاب تنبيه الامة يافت مى شود، به طور عمده ولى غير مستقيم، از ايده هاى انديشمندان سده هجده فرانسه به ويژه مونتسكيو ريشه گرفته است18. به نظر مى رسد كه اين قول موجه نباشد، چون مقايسه تطبيقى اين دو كتاب به خوبى مى رساند كه تنبيه الامة از طبايع اقتباس نشده است، زيرا:

1. عنوان فصل ها ـ به استثناى فصل ششم ـ و محتواى اين دو كتاب با يكديگر متفاوت است. عنوان فصل هاى كتاب طبايع عبارتند از: استبداد چيست؟ استبداد با دين، استبداد با علم، استبداد با بزرگى، استبداد با مال، استبداد با اخلاق، استبداد با تربيت، استبداد با ترقى، استبداد و رهايى از آن. در حالى كه عنوان هاى كتاب تنبيه الامة عبارتند از: مقدمه (شامل: حقيقت استبداد، تبيين گونه هاى حكومت، آزادى، برابرى، قانون اساسى، مجلس شوراى ملى)، مردود بودن استبداد در همه اديان و در نزد همه فلاسفه (فصل اول)، غير ايده آل و غصبى بودن هر حكومتى در عصر غيبت و لزوم تلاش براى ايجاد حكومتى به قدر مقدور غيراستبدادى (فصل دوم)، نظام مشروطه بهترين نوع حكومت قدر مقدور (فصل سوم)، رفع برخى شبهات و وسوسه ها در خصوص حرّيت، مساوات و... (فصل چهارم)، شرايط مسئوليت پذيرى نمايندگان مردم در مجلس براى اداره حكومت و بيان وظيفه عمليه ايشان (فصل پنجم)، خاتمه: راه هاى درمان استبداد (فصل ششم).

هم چنان كه پيداست، به جز فصل ششم تنبيه الامة كه عنوان آن با فصل نهم طبايع يكى مى باشد، ساير فصل ها از جهت عنوان و محتوا با يكديگر متفاوتند. فصل ششم تنبيه الامة هم كه بيشتر در معرض شك در اقتباس از طبايع مى باشد; اگرچه به لحاظ عنوان توافق دارند، به لحاظ محتوا و راه هايى كه براى رهايى از استبداد پيشنهاد مى كنند، كاملا با يكديگر متفاوتند.

n. كواكبى در آخرين بخش از كتاب خود، به استبداد و راه رهايى از آن مى پردازد. وى رفع استبداد را منوط به شروط زير مى داند:

الف) اكثريت ملت، بايد دردهاى استبداد را احساس كرده باشند تا مستحق آزادى گردند.

ملتى كه حكم زبونى بر آن رفته و آن را تا حد چارپايان كشانده باشند، هرگز سئوال از آزادى نكند و گاه باشد كه بر مستبد كينه گيرد; ولى به جهت انتقام بر شخص مستبد، نه به جهت خلاصى از استبداد. اينها فقط بيمارى را با بيمارى ديگر عوض مى كنند، و بسا بود كه آزادى، خودبه خود به ملتى برسد، اينها نيز قدر آزادى خود ندانند.

ب) استبداد را با سختى نبايد مقاومت كرد، بلكه بايد به تدريج با او مقاومت جويند. چرا كه مقاومت استبداد با عَنف اگر شود، مبادا فتنه اى برآيد كه مردمان را درو نمايد. اگرچه گاهى استبداد، از شدت به درجه اى رسد كه ناگهان فتنه از روى طبيعت منفجر شود، مخصوصاً پس از موارد زير:

بعد از منظر خونين دردناك; بعد از واقعه جنگى كه مستبد در آن مغلوب گرديده; بعد از اهانت مستبد نسبت به دين; بعد از تنگى شديد مالى كه عموميت يافته باشد و از مستبد مساواتى نبينند; بعد از حادثه تنگنا كه موجب همراهى قسمتى بزرگ از زنان در يارى كردن مردان باشد; بعد از آن كه دوستى شديد از مستبد، نسبت به كسى كه ملت او را دشمن شرف خويش داند ظاهر گردد.

مستبد، هر قدر كه نادان باشد به اين امور واقف است، و چون يكى در صدد شود كه مستبد را به هلاكت رساند، او را دلير سازد تا يكى از اين اشتباهات را مرتكب شود و خودبه خود اسباب سرنگونى خود را فراهم كند.

ج) قبل از اين كه در صدد هلاكت مستبد باشند، بايد چيزى كه در صدد هستند تا استبداد را به آن بدل كنند، آماده كنند. در باب تبديل استبداد، شناسايى اجمالى كافى نيست; بلكه مطلب را بايد تبيينى واضح و موافق رأى همه با اكثريت يا به رأى عموم لشكرى معين كنند. چرا كه اگر فايده كار در ابتدا مبهم باشد; ناچار در آخر اختلاف واقع شود و كار فاسد گردد.

هرگاه مستبد احساس خطر كرد و شروع به احتياط كرد; ملت از روى طبيعت مستعد گرديده، تا قبول اين قوانين كند كه خود حاكم خويش باشد. پس مختار است كه خود مستبد را تكليف نمايد تا اصول استبداد را به اصول مقرره كه مهيا ساخته اند، بدل كند و او هم چاره اى جز قبول نخواهد داشت19.

د) محاسبه بى مسامحه ملت از مجريان قانون20.

n. راه هايى كه تنبيه الامة براى رهايى از استبداد پيشنهاد مى كند، چهار چيز است:

الف) رفع جهل و غفلت عمومى از طريق تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت به زبان حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن و به شيوه اى ملايم و به دور از خشونت، و با رعايت حفظ اذهان از شوائب غرضيات، و تحرز از موجبات تنفر و انزجار قلوب.

ب) رفع استبداد دينى از طريق ملكه تقوا و عدالت.

ج) رفع سنت شاه پرستى، و ميزان ارزش قرار دادن لياقت، درايت و علم را به جاى شاه پرستى.

د) رفع تفريق كلمه، و ترتيب دادن موجبات اتحاد به حكم عقل و شرع21. البته اگرچه كواكبى نيز در طبايع، به جهل و نقش آن در تقويت استبداد اشاره كرده و مى نويسد: نادانى ملت و سپاه منظم، دو سلاح مهم مستبد است. مستبد مى خواهد كه رعيتش در شير و فايده هم چون گوسپند باشد; و در اطاعت مانند سگ، فروتنى و تملق نمايند. اما بر رعيت است كه مثل اسب باشد; اگر او را خدمت كنند خدمت نمايد و اگر بزنندش بدخويى آغازد22. در عين حال، به وضوح روشن است كه راه هاى درمانى مرحوم نايينى و كواكبى براى استبداد، يكى نيست.

2. محتواى كتاب تنبيه الامة نشان مى دهد كه نويسنده آن، شخصى مجتهد و آگاه به تمام مبانى دينى مكتب خود مى باشد و در صدد است تا تطبيق و پياده شدن اصول مشروطيت غربى را در قوانين اسلام توجيه كند. جداى از اين كه اعمال مستبدانه شاه قاجار در بستن مجلس ملى ايران، نويسنده را به ضرورت نوشتن اين كتاب ـ جهت هدايت مردم ايران و در صحنه نگه داشتن آنها ـ كشانده است. نكته قابل ذكر اين است كه تنبيه الامة بيشتر براى جواب دادن به شبهه ها و اشكالاتى نوشته شده است كه از جانب علماى مشروعه خواه مبنى بر مخالفت اصول مشروطه غربى با اسلام، مطرح مى شدند. حايرى نيز به اين نكته اشاره كرده و مى نويسد: نايينى كتاب ها و رساله هاى فراوانى را از آثار شعبه استبداد دينى بر ضد مشروطه خوانده بود و همين نكته يكى از انگيزه هاى نايينى را براى نوشتن كتابش تشكيل داد23.

به همين علت، على رغم ادعاى نويسنده آن مبنى بر تحرير كتاب براى عموم مردم و حذف دو بخش از آن به علت صعوبت و غير قابل استفاده بودن آن براى عموم24; باز هم متن و محتواى كتاب بالاتر از سطح فكرى توده مردم است; چرا كه جواب دادن به آن شبهه ها و سئوال ها، مقتضى بحثى عالمانه مى باشد. به عبارت ديگر، فضاى كتاب تنبيه الامة نشان مى دهد كه ناظر به شرايط خاص حاكم بر آن روزگار ايران نوشته شده است، نه متناسب با اصول و فصل هاى كتاب كواكبى كه حداقل هفت سال قبل و متناسب با فضاى خاص ديگرى نوشته شده است. بنابر اين، اقتباس از طبايع، اساساً هدف مرحوم نايينى را از نوشتن تنبيه الامة برآورده نمى كند.

از سوى ديگر، محتوا و سبك قلم كتاب طبايع، به حقيقت ـ همان طور كه نويسنده آن اراده كرده است ـ در سطح فهم عموم مردم مى باشد و نشان مى دهد كه براى فضايى استبدادزده نوشته شده است و بيشتر حالت تبيينى و توصيفى دارد، تا استدلالى و به منظور حل شبهات. به همين علت نگارش ساختارى دو كتاب كاملا متفاوت است. سبك قلمى طبايع گاه به طور كامل حماسى و ادبى مى شود و بيشتر حالت خطابى و اقناعى دارد، مثل عبارتِ: اگر استبداد، شخصى بود و مى خواست كه حسب و نسب خويش را آشكار سازد، هر آيينه مى گفت: نامم شرّ است، پدرم ستم كارى، مادرم بدرفتارى، برادرم خيانت كارى، خواهرم درويشى، عمويم تنگ دستى، دايى ام زبونى، فرزندم بى نوايى، دخترم بى كارى، وطنم خرابى و قبيله ام نادانى است25. اما سبك قلمى تنبيه الامة از ابتدا تا انتها، به شيوه استدلالى صرف مى باشد. چه اين كه، مقتضى رفع و دفع و حل شبهات، استدلال است; و مقتضى توصيف و تبيين، ساده گويى و گاه حماسى گويى. على الخصوص كه حوزه خطاب ميرزا، نه مردم عادى بلكه مجتهدان و فضلا و نخبگان علما و حوزه هاى دينى شيعه بوده اند26.

3. به لحاظ هدف نيز، تنبيه الامة و طبايع با يكديگر قابل تطبيق نيستند. چرا كه تنبيه الامة، به دنبال تبيين استدلالى مشروع بودن نظام مشروطه و عدم منافات آن با اصول اسلامى مى باشد. وى تحقق مشروطيت واقعى را منوط به دو اصل حريت و مساوات مى داند و در اين خصوص مى نويسد: سرمايه سعادت و حيات ملى و محدوديت سلطنت و مسئوليت مقدمه آن، و حفظ حقوق ملّيه، همه منتهى به اين دو اصل; يعنى حريت و مساوات مى شود و حق آزادى خدادادى است، حقى كه در نظام استبدادى برافتاده و اعاده اش از شرايط جامعه است27.

ولى طبايع به دنبال تلفيق دموكراسى با اسلام مى باشد28. وى سرّ پيشرفت ملت هاى متمدن را مشاركت عمومى آنها دانسته و اين مشاركت را بزرگ ترين اسرار كاينات برمى شمارد29.

4. محمدجواد صاحبى در مقدمه اى كه بر كتاب طبايع زده است، اقتباس تنبيه الامة از طبايع را چنين نقد مى كند: هر دو كتاب را مكرر و با دقت مطالعه و بررسى كرده ام و همسانى و مشابهتى ميان آن دو نديده ام. زيرا به جز اندكى از اصطلاحات رايج در فرهنگ دينى و عربى و پاره اى از نكات كه لازمه استدلال هاى عقلى است و معمولا از باب توارُد دو انديشه بر يك موضوع، در گفتارها و نوشتارها ديده مى شود، شباهت ديگرى ميان آن دو ديده نمى شود و اصولا آهنگ دو كتاب با هم متفاوت است; زيرا كواكبى در طبايع به بررسى درد و مرحوم نايينى در تنبيه الامة به درمان پرداخته است. آرى ممكن است مرحوم نايينى قبل از نوشتن اثر خود، كتاب طبايع را ديده باشد30.

5. مرحوم استاد حميد عنايت، قول اقتباس تنبيه الامة از طبايع را هم سو با قول ايران شناسان غربى دانسته و مى نويسد: رساله تنبيه الامة، رساله اى بسيار بديع تر و منظم تر از طبايع است، اگر چه به سبب پيچيدگىِ شيوه نگارش و روش استدلال، مثل طبايع شهرت همگانى ندارد. يكى دو تن از ايران شناسان غربى در گفتوگو با نگارنده، مدعى شدند كه مطالب تنبيه الامة از طبايع گرفته شده است، ولى بررسى و مقابله دقيق دو كتاب اين دعوى را تأييد نمى كند31.

6. به نظر مى رسد كه كواكبى تا حدودى از انديشه هاى غربى قرن هيجدهم متأثر شده است و گاه از آنها به نحوى دفاع مى كند; مثلا وقتى مى خواهد برجستگانى را نام ببرد كه مستبدان از آنها مى ترسند، نمى تواند از ذكر نام قهرمانان غربى چشم بپوشد و ناخودآگاه منتسكيوها و شيلارها را نيز ياد مى كند32; و يا مستبد غربى را به نحوى مذمت مى كند كه از نوعى مدح نيز نسبت به مستبد شرقى برخوردار مى شود.

وى در جايى از اين كتاب مى نويسد: از جمله فرق هاى مستبد غربى و شرقى اين است كه مستبد غربى ملت را بر كسب، اعانت مى كند ولى مستبد شرقى چنين نمى كند و واضح است كه اين اعانت، نه به نفع ملت، بلكه در راستاى همان استبداد مى باشد; و گرنه مستبدى كه ملت را براى خود ملت اعانت كند كه ديگر مستبد نيست33. در مقابل، مرحوم نايينى حضرت سيدالشهدا (حسين بن على)(عليه السلام) را قهرمان ضد استبدادى معرفى مى كند34.

 

استبداد سياسى و استبداد دينى از نگاه تنبيه الامة و طبايع

n از نظر كواكبى، استبداد در اصطلاح، يعنى تصرف كردن يك يا چند نفر در حقوق ملت، بدون ترس از بازخواست و منشأ آن اين است كه حكمران، مكلف نيست تا تصرفات خود را با شريعت يا بر قانون يا بر اراده ملت مطابق سازد. وى هم چنين معتقد است كه استبداد در همه انواع حكومت ها ـ اعم از فردى مطلقه، فردى مقيده و دموكراسى (حكومت جمعى) ـ قابل تصور است; چرا كه در حكومت هاى دموكراسى، اشتراك در رأىْ دفع استبداد نمى كند. البته عمدتاً آن را تخفيف مى دهد ولى گاه استبدادِ حكومت دموكراسى، سخت تر و مضرتر از استبداد حكومت فردى است35. در هر حال; استبداد، استبداد است حتى اگر در قالب يك حكومت دموكراتيك باشد. سلطنت مستبده نسبت به تمامى فروعات خود، داراى صفت استبداد باشد; از مستبد اعظم گرفته تا پليس و فرّاش و... وزير اعظمِ سلطان مستبد، لئيم اعظم ملت باشد. وزير مستبد، وزير مستبد باشد نه وزير ملت، و مشير سلطنت مستبده نيز مشير مستبد است و بر ملت غيرت برد نه از بهر ملت. پس دستگاه مستبده، همه اش از جنس استبداد است. برزگر بدبخت را به سپاهى گرى گيرند و او همى گريد; ولى به محض اين كه آستين جامه سپاهيان درپوشد، نخست بر پدر و مادر خويش خوى پلنگى آشكار كند و سپس بر سايرين، و در اين راه ميان دشمن و برادر فرق نگذارد36.

مقام مستبد مثل هيزم شكنى است كه براى رسيدن به منفعت عاجل، فقط درختان را قطع مى كند و از اين شخص جز خراب كارى اميدى نيست37.

مرحوم نايينى نيز استبداد را عمل و تصميم خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاه هاى ديگران و مقابل آن را مفهوم عمل و تصميم بر اساس مشورت با ديگران مى داند38.

n كواكبى درباره ارتباط استبداد سياسى و استبداد دينى، به ديدگاه سياسيون غربى استناد مى كند و نظر آنها را ـ كه معتقدند دين و استبداد دو كلمه باشد به يك معنى39 ـ پسنديده و مى نويسد: سياسيون غربى بر اين باورند كه استبداد سياسى از استبداد دينى توليد مى شود و يا اين كه لااقل اين دو همزاد و محتاج يكديگرند، و يكى در عالم دل حكومت دارد و ديگرى در عالم جسم. تعليمات دينى آدميان را به ترس از قوه هولناك و عظيمى فرامى خوانند و مستبد نيز مردم را از برترى شخصى و مكبّر حسى خود مى ترساند. به عبارت ديگر; مردم عوام، معبود خود را با ستم كار خويش در بسيارى از حالات و نام ها و صفات، مشترك مى بينند. هيچ مستبدى نيست كه براى خود صفتى قدسى انتخاب نكرده باشد و يا لااقل براى خود اصحابى از اهل دين نگه نداشته باشد تا او را در ظلم بر مردم به نام خداوند يارى كنند. پس ميان دو استبداد دينى و سياسى، مقارنه بدون انفكاك است كه هر زمان كه يكى از اين دو در ملتى موجود شود، ديگرى را نيز با خود مى آورد يا اگر يكى زايل شود ديگرى نيز زايل مى شود.

مرحوم نايينى اگر چه استبداد سياسى و استبداد دينى را در ارتباط با يكديگر و متقوم به هم مى داند، ليكن استبداد سياسى را لزوماً زاييده استبداد دينى نمى داند40. به همين علت، ممكن است در جايى استبداد باشد ولى ربطى به امور دينى نداشته نباشد، مثل استبداد در ممالك كفر. آن استبدادى كه مرحوم نايينى با آن مخالف بود و تنبيه الامة را در ردّ آن نوشت; نه لزوماً استبداد دينى، بلكه بيشتر استبداد سياسى حاكم بر ايران بود.

به نظر مرحوم نايينى، استبداد دينى عبارت از ارادات خودسرانه است كه منسلكين در ذىّ سياست روحانيه، به عنوان ديانت اظهار و ملت جهول را به وسيله فَرط جهالت و عدم خِبرت به مقتضيات كيش و آيين خود، به اطاعتش وامى دارند; و اين اطاعت و پيروى چون غيرمستند به حكم الهى ـ عزّ اسمه ـ است، لهذا از مراتب شرك است41. وى استبداد سياسى در كشورهاى اسلامى را در سه مرحله ظلم، به تصوير مى كشد:

1. ظلم حكّامِ ستم كار به امام معصوم ـ عليه السلام ـ از جهت اشغال مقام رهبرى; كه مى بايست به او يا نماينده اش باز گردانند و يا از طرف آنها مجاز شناخته شوند.

2. ستم به مردم، از جهت سلطه بر اموال و نفوس و نواميس ايشان; كه مى بايست به وسيله وضع قانون اساسى برطرف گردد.

3. ستم به خدا، از جهت گستردگى حكومت ستم كاران و خداگونه حكومت كردن و احكام خدا را زير پا گذاردن; كه مى بايست به وسيله نظارت مردم از طريق مجلس شورا كه نمايندگان ملت اند، جلوگيرى به عمل آيد42.

 

ديدگاه كواكبى و نايينى(رحمه الله) درباره سلطنت مشروطه

كواكبى در خصوص رابطه سلطنت هاى مشروطه و استبداد مى نويسد: شريك بودن مردم در رأى دادن و برگزيدن، دفع استبداد نمى كند و چه بسا كه حكمرانى يك گروه، از حكومت يك نفر سخت تر و زيان بارتر باشد. بنابراين، سلطنت مشروطه كه قوه قانون گذارى را از قوه مجريه جدا مى كند; تا هنگامى كه مجريان را در برابر قانون گذاران مسؤول نگرداند نمى تواند استبداد را از ميان بردارد. به همين علت مى نويسد: سلطنت از هر قسمى كه باشد از وصف استبداد بيرون مى رود، مگر آن كه تحت مراقبت شديد و محاسبه بى مسامحه باشد43.

مرحوم نايينى نيز از واژه هايى نظير سلطنت اسلاميه، سلطنت نوع اول، سلطنت جائره و سلطنت مستبدانه استفاده مى كند. اما اين كه موضع وى در قبال اصل سلطنت چيست، جاى بحث دارد. وى با طرح تبدل و تحول سلطنت مطلقه به شورويّه44، اساس نظريه سياسى خود را پى مى ريزد45; و در پاسخ به اين سئوال كه اگر سلطانى به مشاركت و مساوات با ملت راضى شد و كمالات عاليه زيادى را هم دارا بود، آن وقت آيا باز هم لزومى براى تشكيل مجلس شورا و مشروطيت باقى مى ماند يا نه؟ مى نويسد: اين اعمال سلطان از مقوله تفضّل است نه از باب استحقاق. علاوه بر همه اينها، مصداقش منحصر و ناياب تر از عنقا و كبريت احمرند، و رسميت و اطّرادش هم از ممتنعات است46.

نايينى، مشروطه را نظامى به طور كامل اسلامى و ايده آل نمى دانست. به باور وى، مشروطه بدان جهت مشروع بود كه دفع افسد به فاسد بود و داراى ستم و غصب كم ترى بود، و ميزان خلاف و تجاوز به حقوق مردم در آن كم تر از حكومت استبدادى رخ مى داد47. بر اين اساس، او مشروطه را يك نظام قدر مقدور مى داند48و معتقد است كه حكومت مشروطه از باب ضرورت و به عنوان ثانوى، مشروع است. زيرا حكومت در مرحله نخست حق امام معصوم(عليه السلام) و در دوره غيبت، از باب ولايت فقيه يا حِسْبه از آنِ فقيهانى است كه شرايط لازم را دارا باشند. اما اينك كه استبداد حاكم است و حكومت معصوم(عليه السلام)امكان پذير نيست، مهار ستم و استبداد به قدر امكان از ضروريات دين اسلام است. وى براى توضيح اين مطلب به سه اصل فقهى زير استناد مى كند: نهى از منكر، اداره كشور از وظايف فقيهان و بايستگى قلمرودار كردن حكومت ستم49.

 

رابطه دين و سياست از نگاه كواكبى

كواكبى پس از بحث درباره ارتباط استبداد سياسى و استبداد دينى، به رابطه خود دين و سياست پرداخته و مى نويسد: در مذهب اسلام مطلقاً نفوذ دينى نيست، مگر در مسايل اقامه دين50. اين امر نشان مى دهد كه گويا كواكبى قايل به جدايى دين از سياست بوده است، و چون قلمرو اوامر و نواهى دينى را نه در حوزه اجتماعى و دنيايى، بلكه فقط در ساحت روابط فردى و مربوط به آخرت مى داند; در جايى ديگر از همين كتاب مى نويسد كه مستبد، از علوم دينى كه متعلق به معاد است بيم ندارد51; و در جاى ديگر كه به تفصيل از علوم خطرناك براى مستبد نام مى برد52، از علوم دينى نامى نمى برد53.

وى هم چنين معتقد است كه مستبدان، اين دين را وسيله تفرّق كلمه و تقسيم امت قرار دادند و با سخت گرفتن و مشوش داشتن و داخل كردنِ زيادت ها در او، آن را ضايع كردند. وى با استناد به حديث هلك المُتَنَطِّعون54 معتقد شده است كه نبايد در امر دين سخت گيرى كرد55.

به نظر مى رسد، اين نظر كواكبى با ديدگاه قبلى وى كه حوزه نفوذ دين را صرفاً مسايل مربوط به اقامه دين ـ به معنى خاص عبادات و معاملات ـ مى دانست، بى ارتباط نباشد. زيرا وقتى كه دين امرى فردى محسوب شود، سخت گيرى در آن موجّه نخواهد بود. البته اين بدان معنى نيست كه كسانى كه قايل به دين حداكثر هستند و قلمرو آن را بسيار فراتر از مسايل فردى ـ بلكه در تمام حوزه هاى اجتماعى ـ مى دانند، لزوماً تبليغ دين را از طريق سخت گيرى ممكن مى دانند; بلكه معتقدند كه اسلام دين تبشير و تنذير است و در آن وعده و وعيد در هم تنيده شده است. هم بهشت دارد، هم جهنم; هم حديد دارد و هم ميزان; هم ذوالفقار دارد، هم رحمت و شفاعت. در يك كلام، اسلام دين اعتدال است، نه فقط سخت گيرى و نه هميشه سهل انگارى.

شايد بتوان مبانى فكرى كسانى كه امروزه استراتژى خود در تبليغ دين و اداره جامعه دينى را بر اساس تز تساهل و تسامح تنظيم و تعريف كرده اند، با مبانى فكرى كواكبى پيوند زد.

رابطه استبداد و علم از نگاه كواكبى و نايينى(رحمه الله)

n كواكبى رابطه استبداد و علم را اين گونه ترسيم مى كند: هم چنان كه مصلحت آن وصى، مقتضى نيست كه يتيمان به حد رشد برسند، هم چنين موافق غرض مستبد نيست كه رعيت به نور علم منور گردد; واز آن جا كه ميان علم و استبداد،جنگ دايمى و ستيز مستمر است، مستبد ديدار دانشمندِ باهوش را خوش ندارد و هر گاه به دانشمندى مثل طبيب يا مهندس يا... محتاج شود، كسى را از ايشان كه كوچك نفس و متملق باشد اختيار مى كند.56

وى در خصوص تأثير جهل رعيت در قوت استبداد مستبد مى نويسد: عوام، قوت مستبد و اسباب روزى او هستند. با خود ايشان بر ايشان حمله مى برد و به وسيله ايشان بر غير ايشان تطاول مى جويد. چون ايشان را اسير كند، از شوكت او خرّم شوند و چون اموالشان غصب كند، او را بر باقى گذاشتن جانشان ستايش كنند و چون خوارشان سازد، بلندىِ شأن او را بستايند. چون با اموالشان انفاق به اسراف كند، گويند زهى، مردى است كريم، و حاصل سخن اين كه عوام به سبب ترسى كه از جهل ناشى مى شود، با دست خود خويشتن را سر مى بُرند57.

مرحوم نايينى نيز اصل اين شجره خبيثه ـ سلطنت مستبده ـ را همان بى علمى ملت به وظايف سلطنت و حقوق مشتركه نوعيه مى داند58 و مى نويسد: همين جهل رعيت است كه مى پندارد، هر چه نكرد بايد ممنون بود. اگر كُشت و مُثله نكرد يا قطعه قطعه به خورد سگان نداده يا به نهب اموال قناعت و متعرض ناموس نشد، بايد تشكر كرد59. ايشان براى زدودن جهل مردم، به ريشه هاى آن توجه كرده و ميان جهل و استبداد سلطنتى ارتباط برقرار مى كند و راه زدودن جهل را از بين بردن سلطنت و يا لااقل محدود كردن آن به حدود و قوانين مى داند. از اين رو، وى طرح نظام حكومتى قدر مقدور را ارايه مى دهد و بيان مى دارد كه اگر نتوانيم حكومت مطلوب را ـ كه وى لزوماً آن را حكومت معصوم(عليه السلام) مى داند ـ ايجاد كنيم، بايد تلاش كنيم تا نظام حكومتى ما هرچه مقدور است به آن نظام مطلوب، نزديك تر شود60.

 

نگاهى اجمالى به محتويات منحصر به فرد طبايع

1. ترس متقابل مستبد و رعيت از يكديگر:

كواكبى در خصوص ترس مستبد از رعيت و بالعكس مى نويسد: ترس مستبد از كينه رعيت افزون تر از ترس رعيت از آسيب مستبد است. چه، ترس مستبد ناشى از علم، و ترس رعيت ناشى از جهل است. ترس مستبد از انتقام به حق است و ترس رعيت از زبونى موهومى است. ترس مستبد از بهر جان است و ترس رعيت از بهر نان. مستبد اگر استبدادش فزون گردد، ترسش نيز به همان نسبت فزون مى شود تا جايى كه از چاكران و خواص خود و حتى از انديشه و خيالات خود مى ترسد61.

2. راه شناخت ملت استبدادزده:

كواكبى، راه شناخت ملت استبدادزده را وجود زياد الفاظ تعظيم و چاپلوسى در لغت و زبان عرفى آن ملت مى داند. وى سپس از اين سخنش نتيجه مى گيرد كه چون در زبان و لغت فارسى الفاظ تعظيم زياد است، پس ملت ايران سابقه استبدادزدگى زيادى دارد62.

3. رابطه استبداد و بزرگى:

كواكبى، بزرگى را به حرمت داشتن در دل ها معنى مى كند و آن را رتبه اى روحانى برمى شمارد كه در نفوس آدميان با منزلت حيات برابرى مى كند و براى آن اقسامى ذكر مى كند:

بخشش مال از بهر نفع عام را بزرگى كرم; و بخشش علم نافع از بهر عام را بزرگى فضيلت; و بخشش جان در راه نظم و يارى حق را ـ كه برترين اقسام بزرگى است ـ بزرگى والا گويند63.

وى درباره ارتباط اداره هاى مستبده با انواع بزرگى مى نويسد: اداره هاى مستبده، خود موجد بزرگىِ دروغين مى شوند. يعنى در سايه مستبد اعظم، مستبدان كوچكى درست مى شوند. بزرگى دروغين در ملت هاى قديمه كم تر يافت مى شود، بلكه در قرن هاى وسط شروع به رُستن نموده است و در قرن هاى آخرين، بازار آن رواج يافت. منظور مستبد از تربيت بزرگان دروغين، اين است كه به توسط ايشان بتواند ملت را فريب دهد تا در زير نام منفعت، خود را زيان رسانند; مثلا ايشان را وادارد تا در جنگى كه خود او محض اقتضاى استبداد برافروخته، جان فشانى كنند يا ملت را به كار گيرد تا دشمنانِ ظلم او را به نام اين كه دشمن ملت مى باشند آسيب رسانند. هر چه مستبد به ستم كارى حريص تر باشد، محتاج باشد كه از بزرگان دروغينِ بيشترى لشكرآرايى كند. مستبد معمولا افرادى را بزرگى دروغين مى بخشد كه ضعيف النفس هستند و همچون گاو بهشتى نه شاخ زنند و نه نيزه بازند64. مستبد، يك نفر عاجز بيش نيست كه او را نه قوت است و نه حمايت، مگر به واسطه بزرگان دروغينِ خودساخته; و ملتِ اسير نيز كسى پشتش نخارد، جز ناخن انگشتش.65

در ادامه، كواكبى تعريف خاصى از نجابت و انواع آن ارايه مى هد و به نحوه شكل گيرى طبقه نُجبا و نوع پيوند و ارتباطى كه مستبد با آنها برقرار مى سازد، اشاره مى كند: نجابت را با بزرگى و بزرگىِ دروغين، پيوستگى و نسبت عميق مى باشد; و نجابت، بيشتر با ثروت، قرين باشد و خانواده هاى با نجابت بر سه قسم مى باشند; خانواده علم و فضيلت، خانواده مال و كرم، خانواده ظلم و امارت، و اين نوع آخرين را عدد، افزون تر و موقعيت مهم تر است و اوست كه محل چشم داشت مستبد است در استعانت جستن و محل اعتماد بودن. از نزاع بنى آدم با هم، امتياز بعضى افراد بر بعض افراد ديگر حاصل مى شود و حفظ اين امتياز باعث ايجاد نجابت مى شود. نجبا، در هر قبيله و از هر قبيلى، ميكروب تمام شهرها مى باشند و اگر در ملتى نجبا وجود نداشته باشند، آن ملت حكومتى انتخابى برپا مى كنند كه در ابتدا موروثى نيست ولى چون چند تن متولى سلطنت گردند، نسل ايشان نجبا را تشكيل مى دهند. از بزرگ ترين مضرت هاى نجبا آن باشد كه ايشان در اثناى غلبه جستن بر يكديگر در اظهار جلالت و عظمت، غرقه گردند و چون يكى غالب شود، ديگران او را تنها نمى گذارند و خود مستبد نيز ايشان را رها نمى كند، بلكه آنها را در استبداد بيشتر اعانت مى كند و به اينها لقب ها و رتبه ها مى دهد تا بدان مشغول شوند و از مقاومت در برابر استبداد او دست بردارند و به هنگام سختى ياور او باشند، چرا كه او در نزد مردم منفور است و پايگاهى ندارد.

مستبد با نجبا، سياستِ سخت گيرى و سست رفتارى، و نگرانى و چشم پوشى را با هم اعمال مى كند تا غرور آنها را نگيرد. گاهى به نام عدل و عدالت، از بعضى ايشان انتقام مى گيرد و گاهى افرادى از رعيتِ پايين منزلت را بر بعضى ايشان غلبه مى دهد و به جاى ايشان مى گمارد تا شوكت ايشان شكسته شود; و خلاصه اين كه مستبد، نجبا را به عيش و نوش زبون سازد و از اين پس ايشان را لجامى از بهر زبون ساختن رعيت قرار دهد66.

4. نگاه كواكبى به زمامداران حكومت:

به نظر مى رسد نگاه كواكبى به زمامداران، يك نگاه كاملا منفى و بدبينانه است. او حتى به عنوان يك احتمال هم، عدم انحراف لااقل برخى از واليان را مطرح نمى كند; بلكه برعكس، در يك حكم جزمى و مطلق، همه كسانى را كه عهده دار ولايت بر رعيت مى شوند، به سوى طبقه نجباى اهل ظلم و عمارت سوق مى دهد، حتى كسانى كه در بستر يك حكومت دموكراتيك و انتخابى زمام امور را به دست گرفته اند. شايد اين نحوه نگاه كواكبى به زمامداران حكومت، معلول فضاى خاص حيات خودش بوده باشد. چه اين كه وى در زمان سلطنت استبدادى سلطان عبدالحميد مى زيسته است و چون خود از طلايه داران مبارزه عليه وى بوده است، بيشتر از هم قطاران خود درد استبداد را چشيده است.

5. رابطه استبداد و پول:

كواكبى; قوت، عقل، دين، ثبات، شأن، جمال، تربيت، صرفه جويى و خلاصه هر چيزى را كه انسان به ثمره آن منتفع گردد، مال و ثروت مى داند و تموّل را به ذخيره كردن مال بر حسب طبيعت معنى مى كند67. وى چاپلوسى را از بزرگ ترين درهاى ثروت ذكر مى كند، چرا كه معتقد است پس از اين كه چاپلوس خود را با چاپلوسى به مستبد نزديك و محرم اسرار او كرد، مستبد از ترس اين كه مبادا اسرار او را فاش كند، به او بى اندازه ببخشد و چاپلوس، گاه از همين طريق درى هم براى ديگرى مى گشايد68.

كواكبى كسب ثروت را به اندازه حاجت، پسنديده مى دارد، اما به سه شرط: اول اين كه از راه حلال كسب شود و دوم اين كه موجب تنگى معاش ديگران نگردد و سوم اين كه از قدر حاجت بيشتر نشود; چرا كه افراط ثروت، اخلاق حميده را در انسان هلاك مى سازد و از سوى ديگر، فساد اخلاق، ميل تمول را در نسبت احتياج از روى اسراف، افزون مى كند69.

نويسنده، ثروت بعضى از افراد مردم در سلطنت عادله را بسى مضرتر از ثروت آنها در سلطنت مستبده مى داند. چرا كه معتقد است: توان گران در سلطنت عادله، قوت مالى خويش را در افساد اخلاق مردمان و ضايع ساختن مساوات و ايجاد استبداد صرف نمايند; اما توان گران سلطنت استبداد، ثروت خود را در اظهار جلالت و بزرگى جستن و ترسانيدن مردمان و بدل ساختن سِفله طبعىِ حقيقى، به بزرگى دروغين صرف كنند70. اما به نظر مى رسد اين دليل كواكبى نمى تواند مدعايش را اثبات كند; چه اين كه ثروت مندان سلطنت هاى مستبده نيز، قوت مالى خود را در افساد جامعه و ضايع ساختن مساوات صرف مى كنند و بلكه اساساً ثروت خود را از اين طريق به دست آورده اند.

در هر حال، كواكبى حفظ مال در عهد استبداد را دشوارتر از كسب آن مى داند; زيرا در عهد استبداد، ظهور اثر مال بر صاحبش موجب جلب انواع بلاها مى شود. وى براى تأييد گفته خويش به برخى ضرب المثل ها استناد مى كند مانند: حفظ يك درهم از زر، محتاج يك قنطار از عقل است و خردمند را لازم است كه زر، محل سفر و آيين خود را نهان دارد و خوشبخت ترين مردم، درويشى باشد كه فرمان روايان را نشناسد و آنها هم او را نشناسند71.

كواكبى، رابطه مستبد با توان گران را نيز بدبينانه ترسيم كرده و مى نويسد: يكى از طبيعت هاى استبداد آن است كه توان گران از روى فكر، دشمنان او همى باشند اما از روى كار، اركان اويند. چه، مستبد توان گران را خوار مى سازد تا به نزد او آيند و ايشان را همى دوشد و باز بر او مهربان باشند و از اين رو، زبونى در ملتى كه توان گرانش بسيار باشند راسخ گردد72، و واضح است كه ملتى كه توان گر نداشته باشد، زبونى اش بيشتر از زبونى ملتى است كه توان گر دارد و صرف اين كه شخصى توانگر باشد، دليلى بر زبونى خود وى و يا زبون شدن ديگران به وسيله وى نمى باشد.

از اين رو، كواكبى چون توان گرى را عامل زبونى مى داند، به مذمت مالِ زياد مى پردازد: مالِ افزون از حاجت، بلا اندر بلا باشد. هم از جهت سختى اى كه در كسب آن بايد كشيد و هم از جهت اضطراب و تشويشى كه در حفظ آن بايد داشت و هم از جهت اين كه صاحبش را بر ميخ مى بندد. مقصود اخلاقيون از زهد در مال، آن نيست كه عزيمت ايشان را از كسب مال بازدارند، بلكه مقصود ايشان آن است كه كسب مال از راه هاى طبيعى با شرف تجاوز ننمايد73.

6. رابطه استبداد با اخلاق و تربيت:

كواكبى در ادامه، به تبيين رابطه استبداد و اخلاق پرداخته و مى نويسد: استبداد در اكثر ميل هاى طبيعى تصرف مى كند و او را به كفران نعمت مولايش وامى دارد. چه، او آن نعمت ها را از روى حق به دست نياورده تا به حق سپاس گذارد. اسير استبداد، چيزى را مالك نباشد تا بر حفظ او حريص باشد و هم چنين شرفى ندارد كه عرصه اهانت گردد. لذت نعمتى را جز لذت حيوانى نچشد و لذا حرصش بر زندگى حيوانى شديد باشد. استبداد، موضوع را مقلوب مى سازد; رعيت را پاسبان و خدمت گذار سلاطين مى سازد; طالب حق را فاجر، و تارك آن را مطيع; شكايت كننده متَظَلِّم را مفسد، و باهوشِ دقيق را ملحد; گمنام بيچاره را پرهيزگار امين; نصيحت كردن را فضولى; غيرت را عداوت; جوان مردى را سركشى; حميَّت را جنون; انسانيت را حماقت; رحمت را بيمارى; نفاق را سياست; حيلت را تدبير; دنائت را لطف; و پست فطرتى را خوش خويى معرفى مى كند74.

كواكبى، در ادامه به نوع تربيت و اخلاق در ملت هاى استبدادزده و متمدنه پرداخته و مى نويسد: تربيت عبارت است از علم و عمل، و ملتى كه اختيار كارهاى او در دست ديگرى باشد، نبايد در ميان او كسى يافت شود كه تربيت را بداند يا تعليم دهد. اما عمل; پس بدون سبقتِ عزم، تصوير نشود; و عزم، بدون سبقتِ يقين; و يقين، بدون سبقت علم، صورت نبندد و مراد از حديث انّ ما الأعمالُ بِالنِّيّات همين است; يعنى مقصود از عمل، عزيمت است75.

در انسان، استعداد صلاح و فساد نهاده شده است و تربيت بر حسب استعداد خويش، جسم و نفس و عقل را بروياند. غايت استعداد انسان را حدى نباشد. چه، او حامل امانت الهى است و مراد از اين امانت، اختيار نفس بر خير و شر بود. تربيت، ملكه اى باشد كه با تعليم و مشق و اقتدا و اقتباس، حاصل مى شود. پس مهم ترين اصول آن، وجود مربيان و مهم ترين فروع آن، وجود دين است و استبداد، بادى صرَصَر است كه درون او گردباد باشد و انسان را هر ساعت در حالى دارد و او مفسد دين است در مهم ترين دو قسم آن، يعنى اخلاق. اما در قسم ديگر كه عبادات باشد، دست سودن نتواند; چه، عبادات در اكثر موارد با او ملايم باشد و از اين رو، دين در ملت هاى اسير عبارت از عبادات مجرده از خلوص باشد كه عادت گرديده است76.

تربيت، نخست تربيت جسم باشد تا دو سال و اين وظيفه مادر است. پس از آن، تربيت نفس بر آن اضافه گردد تا هفت سال و اين وظيفه پدر و مادر و ساير طايفه است. بعد از آن، تربيت عقل بر آن افزوده مى شود تا سن بلوغ و اين وظيفه معلم و مدرسه مى باشد. پس از آن، تربيت، اقتدا به نزديكان و هم نشينان باشد تا سن زناشويى و اين وظيفه اتفاقات مى باشد. بعد از همه اينها، تربيتِ همسرى در رسد و اين وظيفه زن و شوهر باشد تا مرگ يا مفارقت.

سلطنت هاى منظم، متولى تربيت ملت مى باشند از طريق: وضع قوانين نكاح، تربيت قابله، آبله كوب، طبيب و...، ساخت يتيم خانه، مدرسه، تماشاخانه، كتاب خانه، موزه و...، و از طريق اميد دادن به آينده. تربيت در اين سلطنت ها به اين ترتيب است كه نخست، عقل را از بهر تميز دادن آماده سازند، و سپس از بهر نكو فهميدن و ساكت نمودن، و سپس مشق و عادت دادن، و سپس به خوبى اقتدا جستن، و سپس مواظبت و استمرار داشتن77.

وى سپس با نوميدى تمام، تربيت در اداره هاى مستبده را بى فايده برشمرده و مى نويسد: اما بشر در اداره هاى مستبده از تربيت بى نياز باشد; چه، حال او فقط نموّى است مانند نمو درخت هاى طبيعى در بيشه ها و جنگل ها. استبداد، انسان را مجبور به اعمال رذيله مى كند; لذا پدران چنان بينند كه زحمت ايشان در تربيت فرزندان، ناچار روزى در زير پاى تربيت استبداد به هدر رود آن چنان كه تربيت پدران آنها در مورد خودشان به هدر رفته است. در حقيقت فرزندان عهد استبداد، زنجيرهاى آهنينى باشند كه به توسط ايشان، پدران را بر ميخ ظلم و خوارى و ترس و تنگى بربندند. پس فرزند آوردن در عهد استبداد، حماقت، و مواظبت بر تربيت ايشان، حماقتى دوباره است78. اما به نظر مى رسد، اين نظر كواكبى هم مثل برخى آراى ديگر وى، اشتباه باشد; زيرا اگر چه تأثير محيط بر جسم و روح انسان غير قابل انكار است، اما آنچه فراتر از همه آنها عمل مى كند، اختيار انسان است كه آدمى در پرتو آن قادر است خود را از لجن زار به گلستان رساند و يا از قله به دره فرود آورد.

7. نقدهايى بر استبداد:

وى سپس به برخى نقدهاى نغز در باب استبداد مى پردازد; گويند: استبداد، فرمان بردارى و انقياد به مردمان مى آموزد، و حق اين است كه اين انقياد از ترس و جُبن باشد نه به اراده و اختيار. گويند: نفوس مردمان را به احترام و توقير ايشان تربيت مى كند، و حق اين است كه اين توقير با كراهت و بغض باشد نه از روى ميل و محبت. گويند: استبداد، فسق و فجور را اندك سازد، و حق اين است كه اين معنى از بى نوايى و عجز افتد نه از پاك دامنى و دين دارى. گويند: استبداد، جرايم از قبيل قتل و ضرب و... را تقليل دهد، و حق اين است كه استبداد جريمه ها را پنهان سازد79.

وى سپس به خصايص اخلاقى اسيران استبداد مى پردازد: حيوان را متحرك به اراده معنى كرده اند; پس اسير استبداد كه اراده ندارد، حق حيوانى از او سلب شده است تا چه رسد به انسانيت. اول چيزى كه استبداد در اخلاق مردم اثر مى كند آن است كه نيكانِ ايشان را مجبور مى كند كه تا با ريا و نفاق خو گيرند. و كسانى كه در عهد استبداد در مصدر وعظ و خطابه قرار مى گيرند، مطلقاً از چاپلوسان رياكار هستند. استبداد بر اعمال مستبد پرده اى مى كشد كه عبارت است از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بيم از عاقبت افشاى عيوب فاجران80.

وى در ادامه به روحيات اهل استبداد و شرايط استبداد پرداخته و مى نويسد: لذت اهل استبداد، بر اين مقصور است كه شكم را اگر ميسر شود، قبرستان حيوانات كنند و اگر نه، مزبله نباتات; و نيز لذتشان منحصر است بر تهى نمودن شهوات، گويى اجسام ايشان، دُمَلى بر اديم زمين خلقت شده است كه وظيفه او توليد چرك و كثافت و دفع آن مى باشد.

در عهد استبداد، عِرض همه كس غيرمحفوظ و عرصه هتك فاسقان مستبد و ياران شرورش مى باشد. به خصوص در شهرهاى كوچك و قريه ها81. انسان مستبد، پست تر از شياطين است; چه، شياطين خداى را در عظمتش نزاع ننمايند ولى مستبدين با خداوند در عظمت او همسرى كنند.82

8. ويژگى هاى اسيران استبداد:

كواكبى درباره برخى از خصايص و شرايط اسيران استبداد مى نويسد: اسير استبداد در كنج خمول مانده، آتش فخرش خاموش بود. حيران زده و گم گشته است و نداند كه ساعت ها وقت خود را چگونه بميراند; گويى حريص است تا اجلش سر رسد83. قوانين زندگانى اسير استبداد، همان است كه مقتضى احوالات اوست و او را مجبور ساخته تا احساسات خويش با آنها مطابق نمايد و تدبير نفس خود به موجب آنها كند. از هنگامى كه نطفه است، در تنگى و فشار همى باشد و هنوز از يك بيمارى خارج نشده است كه استقبال بيمارى ديگر كند تا آن گاه كه از دنيا برود. نه خود تأسفى بر مرگ خود خورد و نه كسى بر او افسوس خورد. حالِ توان گران اسير نيز چنين باشد. چه، ايشان اگرچه عيش اندكى دارند، اما مشقت اظهار تجمل و اسباب عزت و بزرگى مناعت در ايشان افزون است. اظهارات ايشان اگر اندكى درست باشد، اكثر آنها دروغ است.

اسير استبداد را علاقه به حفظ لوازم آدميت نيست. با شكايت از حاجت مندى، كسب كند و مال را با پنهان داشتن حفظ كند. لغزش هاى مستبد را ناديده مى گيرد و از آنچه شنود، خود را كرّ گيرد. اظهارِ نداشتنِ نكويى كند و علم را به تجاهل مستور سازد و عقل را به ابلهى بفروشد و هر كار نيكى را به مستبد نسبت دهد و هر شرّى كه رخ دهد از روى استحقاق به خود و جنسش نسبت دهد و چون مطالبه حقى كند، از روى عجز طلب كند. گاه در حفظ چيزى كه پنهان داشتن آن ممكن نباشد، مثل: زن نكو روى و زيبا و... حيلت ورزد84.

وى از اين كه برخى ساده لوحان مسلمان با استناد به بعضى از رواياتى كه به غلط آنها را به قضا و قدر تفسير كرده اند، اسباب حاكميت مستبد را فراهم مى كنند، ناليده و مى نويسد: اسير معذّب، چون با دينى منسوب باشد، نفس خود را به خوش بختى آخرت، تسلى دهد. ساده لوحانِ اسلام را اسباب تسلى، زياد باشد و از جمله آنها اين است كه:

الدُّنيا سِجنُ المؤمن85، المؤمن مُصابٌ86، اذا أَحَبَّ الله عبداً إبتَلاه87، هذا شَأنُ آخر الزّمان88، حَسبُ المَرءِ لُقيماتٌ يُقمَن صُلبَه89 و.... زهرِ نافهمى مردم است كه مسئوليت را از مستبد برگرفته و بر دوش قضا و قدر انداخته است. چه، در آيين يهود است كه يَدُالله على قَلبِ المَلِكِ90 و در آيين مسيح است كه إخضَعُوا لِلسُّلطانِ وَ لا سُلطَةَ إلاّ مِن اللهِ9192.

9. استبداد و ترقى:

نويسنده در ادامه، به تعريف ترقى و نوع ارتباط مستبد با آن پرداخته و مى نويسد: حركت، سنتى معمول در آفريدگان باشد كه پيوسته به آيين برآمدن و فرو رفتن مستمر است. پس ترقى، حركتِ حيات است يعنى حركتِ برآمدن است; و مقابل او فرو شدن باشد كه حركتِ موت است و اين سنت، هم چنان كه در ماده و اعراض آن كارگر است، در كيفيات و مركبات آن نيز كارفرماست.

ترقى حيات، نخست ترقى جسم است از حيث صحت و لذت; و سپس ترقى در تركيب خانواده و قبيله; و سپس ترقى در قوّت با علم و مال; و سپس ترقى در اخلاق; و سپس ترقى در روح.

استبداد، سير را از ترقى به انحطاط و از رُستن به نيستى بدل مى كند و كارها بر سر ملت آورد كه آنها را به درجه حيوانات رساند و ميل طبيعى آنها را از طلب ترقى، به طلب پستى تغيير دهد تا حدى كه گاه اگر بخواهند آنها را ترقى واقعى دهند، اِبا مى روزند. در اسيران استبداد، هيچ حركتى يافت نمى شود و ملامت ايشان به غير از زبان ارشاد، ستم كارى به آنهاست93.

نويسنده در ادامه، ارشادنامه مفيد و طولانى اى را خطاب به مسلمانان ذكر مى كند و از ديگران هم مى خواهد كه به اين روش، قوم خود را ارشاد كنند و آنها را از يوغ استعمار نجات دهند. در قسمتى از اين ارشاد نامه آمده است:

ادعاى دين دارى غربى در مشرق، مانند صفير صياد است در پس دام. غربى از شرقى، در علم و ثروت و عزت بسى برتر است. پس چون با شرقى هموطن گردد، بر وى بالطبع سيادت و آقايى خواهد داشت. غربى هر مقدار در مشرق درنگ نمايد، از اين صفت خارج نمى شود كه تاجرى سوداگر است.

وى برخى از كشورهايى را كه بر اساس قوانين سلطنت هاى منظمه ترقى يافته اند، جمهورى دوم روميان، عهد خلفاى راشدين، عهد انوشيروان، عهد عبدالملك اموى، عهد نورالدين شهيد، عهد پطركبير و... مى داند.

در سلطنت هاى منظمه غيراستبداديه، مردم در اين امور امنيت دارند: در لذت هاى جسمانى و روحانى، در آزادى خويشتن، در نفوذ رأى خود، در مزيت يافتن بر ديگران به سبب فضيلت.

* هر زمان كه ترقىِ تركيب در ملتى بدين درجه رسيد كه هر فردى مستعد باشد تا جان و مال خود را فداى ملت سازد، در آن هنگام ملت از جان و مال او بى نياز گردد. در چنين ملتى، درجات حيات اين گونه خواهد بود: نخستين درجه، حيات ملت و سپس آزادى شخص و سپس شرفش و سپس طايفه اش و... و گاه باشد كه احساسات او شامل تمامى عالم انسانيت گردد; آدميان قوم او باشند و تمامى زمين وطنش گردد94.

هرچند كواكبى در اين ارشادنامه، تذكرات مفيد و سودمندى را به مسلمانان هديه مى كند; اما در دل نقد خود، نوعى تعريف و تمجيد را هم نسبت به غرب دارد; چرا كه كشورهاى غربى را كشورهاى منظمه مى نامد و.... اما مرحوم نايينى در عين اين كه از استبداد كشورهاى اسلامى مى نالد و براى خلاصى از آن چاره انديشى مى كند، استعمار كشورهاى غربى را هم فراموش نكرده است. وى رفتار استعمارگرايانه غربيان را نسبت به ملل اسلامى و آسيايى، وقيحانه و غيرانسانى مى داند و در برابر اين رويه اعتراض كرده و مى نويسد: چنان چه رفتار دولت انگليس فعلا مُبعضى به ملت انگليسيه، چون كاملا بيدارند، مسئوله و شورويه و نسبت به اسراء و اذلاء هندوستان و غيرها از ممالك اسلاميه كه به واسطه بى حسى و خواب گران، گرفتار چنين اسارت و باز هم در خوابند، استعباديه و استبداديه است95.

نگاهى اجمالى به مطالب منحصر به فرد تنبيه الامة

1. مشروعيت و مقبوليت مشاركت سياسى:

در زمينه مقبوليت مباحث سياسى، ميرزاى نايينى از جنبه هاى عرفى، تاريخى و استدلال هاى عقلى استفاده مى كند تا در ريشه هاى مباحث فكر سياسى خود، به نحوى شرع و عقل را در كنار هم مورد استفاده قرار داده باشد. در اين زمينه، او نه تنها به تاريخ ايران باستان استناد مىورزد، بلكه رأى حكماى فرنگ را هم در يكى ـ دو مورد طرح مى كند و در تلفيق و تركيبى از اين موارد با نظريه دانشمندان اسلامى در حكمت عملى به بحث مى پردازد96. به عنوان نمونه، وى مى نويسد: شدت اهتمام عظماى از سلاطين متقدمين فُرس و روم، در انتخاب حكماى كاملين در علم، براى وزارت و تصدى قبول آنان هم با كمال تورع از ترفع قاهرانه از اين جهت (حفظ نظامات داخليه و تحفظ از مداخله اجانب) بوده است97.

نايينى از سويى، براى مردم و حق انتخاب آنان و آزادى هاى سياسى شان ارج و اعتبار فوق العاده اى قايل شده و معتقد است كه آزادى قلم و بيان و مانند آن، از مراتب آزادى خدادادى بوده و حقيقتش عبارت از رها بودن از قيد تحكمات طاغوت هاست; و از سوى ديگر، دخالت مردم در سياست را به اصل شورا و امر به معروف و نهى از منكر ارجاع مى دهد و معتقد است كه اين حق عمومى را هيچ كس و هيچ اصلى نمى تواند نقض كند و يا در آن شبهه بيندازد. وى در جواب عدم مشروعيت اكثريت و بدعت بودن آن به سه دليل استناد مى كند: اول، دليل از قرآن (اصل شورا); دوم، روايت (مقبوله عمربن حنظله); و سوم، از جهت حفظ نظام98.

2. شرايط و وظايف نمايندگان:

مرحوم نايينى، سه شرط كلى براى نمايندگان ملت در مجلس شورا ذكر مى كند; اول: علميت كامله در باب سياسات و فى الحقيقه، مجتهد بودن در فن سياست، حقوق مشتركه بين الملل و اطلاع بر دقايق و خطاياى حِيَل معموله بين الدُّوَل و خِبْرَتِ كامله به خصوصيات وظايف لازمه و اطلاع بر مقتضيات عصر; دوم: بى غرضى و بى طمعى; و الاّ... موجب تبدل استبداد شخصى به استبداد جمعى و أسوَء از اول خواهد بود; سوم: غيرت كامله و خيرخواهى نسبت به دين و دولت و وطن اسلامى و نوع مسلمين، بر وجهى كه... ناموس اعظم كيش و آيين را اهم نواميس بداند.99

وى، سه وظيفه عمليه كلى نيز براى نمايندگان ذكر مى كند; اول: تعديل خراج و تطبيق دخل و خرج مملكت; دوم: تشخيص كيفيت قرارداد دستورات و وضع قوانين و ضبط تطبيق آنها بر شرعيات و تمييز مواد قابله نسخ و تغيير از ماعداى آن; سوم: تجزيه قواى مملكت به طورى كه هر يك از شعب، وظايف نوعيه را در تحت ضابطه و قانون صحيح علمى منضبط نموده، اقامه آن را با مراقبت كامله در عدم تجاوز از وظيفه مقرره به عهده كفايت و درايت مجريين در آن شعبه بسپارند.100

3. عزت و استقلال مسلمانان:

عزت و استقلال مسلمانان، در سايه نابودى استبداد و تشكيل حكومت مشروطه است. نايينى، انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان و پيشرفت و برترى مسيحيان; هم چنين تهاجم گسترده غرب را از پيامدهاى حكومت استبدادى مى داند و بر اين باور است كه اگر مسلمانان سستى و غفلت را كنار نگذارند، مانند بيشتر مسلمانان آفريقايى و آسيايى، محكوم دولت هاى نصرانى خواهند شد. بنابراين، عزت و استقلال مسلمانان حكم مى كند كه حكومت استبدادى را به حكومت مشروطه دگرگون كنند101.

حكومت ولايت فقيه:

از ديدگاه نايينى حكومت شايسته در دوره غيبت، حكومت فقيه جامع الشرايط است. مبناى اين فتواى وى در تنبيه الامة كه اگر يكى از مجتهدان جامع الشرايط به والى اذن در حكومت دهد، ظلم به مقام امام ـ در مقابل ظلم به مقام خدا و نفوس مردم ـ نيز برداشته مى شود و حكومت مشروعيت كامل خود را باز مى يابد، ولايت مجتهد داراى شرايط در زمان غيبت است. از همين روى، وى مجلس شوراى اسلامى را آن گاه مشروع مى داند كه گروهى از مجتهدان عادل و يا نمايندگان ايشان به دقت سير قانون گذارى را زير ديد داشته باشند و قانون هاى گذارده شده را تصحيح و تنفيذ كنند102.

4. جواب دادن به شبهه ها، اشكال ها و مغالطه ها درباره مشروطيت:

مرحوم نايينى فصل چهارم كتابش را به جواب دادن به مغالطه هاى سياسى كه در زمان وى ابراز مى شده، اختصاص داده است. وى در پاسخ مغالطات، با هفت گروه به احتجاج مى پردازد: مستبدان، جهّالِ اخباريه، علماى سوء، عوامل استبداد، شبهات عاميه، جَهَله متنكسين و كسانى كه نه از باب مغالطه، بلكه از روى اختلاف آراى فقهى مسأله طرح مى كنند103. برخى از مغالطاتى كه وى در اين بخش به طور مبسوط به آنها پرداخته و جواب مقتضى مى دهد، مغالطه درباره اصل مبارك حريت، اصل طاهر مساوات، ترتيب اصل دستور محدد (قانون اساسى)، گذاشتن هيأت نظّار و عقد مجلس شوراى ملى و... مى باشد104.

5. مشروعيت قوانين مجلس شوراى ملى:

به باور مرحوم نايينى نظام سياسى، قانون اساسى و... لازم نيست كه از پيش با همان قالب در شريعت وجود داشته باشد. در مشروع بودن اين قانون ها، همين قدر كافى است كه بر اساس مصالح نوعى تنظيم شده باشند و مفاد آنها ناسازگارى با احكام شرع نداشته باشند105. وى در تبيين قلمرو اين قوانين، احكام اوليه و ثانويه را به منصوصات و غيرمنصوصات تقسيم مى كند و بر اين باور است كه در قسم نخست، چون حكمش در شريعت روشن است و قابل تغيير و نسخ نيست، نيازى به قانون گذارى ندارد. اما قسم دوم، تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است كه در زمان حضور امام معصوم(عليه السلام)، خود ايشان و نمايندگانشان; و در زمان غيبت، نايبان خاص و عام آنها اين وظيفه را به انجام مى رسانند106.

 

 

 

 

 


منابع

 

1. آدميت، فريدون; ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران; چ اول، تهران: پيام، 1335.

2. حايرى، عبدالهادى; تشيع و مشروطيت; تهران: اميركبير، 1364.

3. حرز الدين بن على، محمدحسين; تراجم العلماء و الادباء; ج 1; نجف: مطبعه النجف، 1383 ق.

4. انصارى، مهدى; شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيت (رويارويى دو انديشه); چ سوم; تهران: اميركبير، 1378.

5. صاحبى، محمدجواد; انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى; چ سوم، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1376.

6. عنايت، حميد; سيرى در انديشه سياسى غرب; تهران: اميركبير، 1370.

7. كواكبى، عبدالرحمن; طبايع الاستبداد يا سرشت هاى خودكامگى; ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار; نقد و تصحيح محمدجواد صاحبى; قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

8. نجفى، موسى; بنياد فلسفه سياسى در ايران (عصر مشروطيت) تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1376.

9. مزينانى، محمدصادق; مقاله مبانى فكرى ـ سياسى نايينى; سال 13; شماره 76ـ77 (مهر، آبان، آذر و دى 1375).

10. نايينى، محمدحسين; تنبيه الامة و تنزيه الملة; مقدمه و توشيح سيد محمد طالقانى; چ نهم; تهران: شركت سهامى انتشار، 1378.

11. نجفى، موسى; تعامل ديانت و سياست در ايران; چ اول; تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.

12. نجفى، موسى; انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غرب شناسى; تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377.

 

 


پى‌نوشت‌ها

1. آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ص 155 ـ 161.

2 ويتوريو آلفيرى VICTOR / VITTORIO ALFIERI(1749ـ1803) ـ نويسنده و نمايشنامه پرداز ايتاليايى ـ كتاب كوچكى دارد به نام دلا تيرانده DELLATIRANNIDE كه به زبان ايتاليايى به معنى استبداد مى باشد.

3. حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 224.

4. tapiero

5. در كتاب عبدالرحمن الكواكبى.

6. در كتاب زعماء الاصلاح فى العصر الحديث.

7. دكتر محمدجواد صاحبى نيز مى نويسد كه كواكبى زبان هاى تركى، فارسى و عربى را مى دانست.

صاحبى، محمدجواد، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص 242.

8. عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى غرب، ص 163.

9. عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى غرب، ص 163; حايرى، تشيع و مشروطيت، ص 225.

10. كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد يا سرشت هاى خودكامگى، ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار، ص 9 ـ 19.

11. حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 216.

12. نجفى، موسى، بنياد فلسفه سياسى در ايران (عصر مشروطيت)، ص 14 ـ 15.

13. همان، ص 15.

14. حرزالدين بن على، محمدحسين، تراجم العلماء و الادباء، ج 1، ص 284 ـ 287، به نقل از بنياد فلسفه سياسى در ايران، نجفى، موسى، ص 17.

15. معارف الرجال، ج 1، ص 286، به نقل از شيخ فضل الله نورى و مشروطيت (رويارويى دو انديشه)، انصارى، مهدى، ص 399.

16. نايينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 21; تشيع و مشروطيت، حايرى، ص 219.

17. زيرا آلفيرى سخت مجذوب و مشعوف منتسكيو بود، به طورى كه تمام كتاب هاى او را دو بار از اول تا آخر خواند. حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 224.

18. همان، ص 223 ـ 225.

19. كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، ص 250 ـ 256.

20. همان، ص 250ـ256.

21. نايينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيله الملة، ص 157 ـ 170.

22. كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، ص 88.

23. حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 216.

24. نايينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 76 و 176.

25. كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، ص 149.

26. نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 169.

27. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 75، به نقل از شيخ فضل الله و مشروطيت، انصارى مهدى، ص 170.

28. نجفى، موسى، بنياد فلسفه سياسى در ايران، ص 18.

29. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 181.

30. همان، ص 36.

31. عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى غرب، ص 174.

32. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 116.

33. همان، ص 165.

34. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 48.

35. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 83 ـ 85.

36. همان، ص 138 ـ 142.

37. همان، ص 174.

38. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 23 ـ 65 (مقدمه مؤلف).

39. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 184.

40. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 143.

41. همان، ص 142 ـ 143.

42. همان، ص 7 ـ 10، به نقل از شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، انصارى، مهدى، ص 130.

43. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 85.

44. يا مقيّده، محدوده، عادله، مشروطه، مسؤوله، دستوريه و....

45. نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 179.

46. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 36.

47. مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى ـ سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق، شماره 76 ـ 77، ص 157.

48. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 86 ـ 87.

49. مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى ـ سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق شماره 76ـ77، ص 166 ـ 167.

50. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 103.

51. همان، ص 116.

52. مثل: حكمت نظرى، فلسفه عقلى، حقوق اُمم، سياست مُدُنى، تاريخ مفصل و خطابه ادبيه. همان، ص 116.

53. همان، ص 115 ـ 116.

54. سخت گيران در دين هلاك مى گردند.

55. همان، ص 104.

56. همان، ص 115 ـ 117.

57. همان، ص 118.

58. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 33.

59. همان، ص 34.

60. همان، ص 86 ـ 87.

61. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 119.

62. همان، ص 120.

63. همان، ص 125 ـ 127.

64. همان، ص 129 ـ 132.

65. همان، ص 144.

66. همان، ص 133 ـ 137.

67. همان، صص 149 و 154.

68. همان، ص 161.

69. همان، ص 156 ـ 159.

70. همان، ص 161.

71. همان، ص 162.

72. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 163.

73. همان، ص 164 ـ 165.

74. همان، ص 169 ـ 172.

75. همان، ص 199.

76. همان، ص 191 ـ 193.

77. همان، ص 194 و 207.

78. همان، ص 200 ـ 201.

79. كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 173.

80. همان، ص 174 ـ 175.

81. همان، ص 201 ـ 202.

82. همان، ص 191 ـ 192.

83. همان، ص 196.

84. همان، ص 204 ـ 206.

85. دنيا زندان مؤمن است.

86. مؤمن، مصيبت زده است.

87. هرگاه خدا بنده اى را دوست داشته باشد او را گرفتار مى كند.

88. آخرالزمان را حال بر اين باشد.

89. مرد را از دنيا لقمه اى چند بس بود كه كمرش را به پاى دارد.

90. دست خداوند بر فراز دل پادشاه است.

91 پادشاه را فروتنى كنيد كه سلطنت نباشد مگر از جانب خدا.

92. همان، ص 196 ـ 198.

93. همان، ص 211 ـ 215.

94. همان، ص 226 ـ 235.

95. نجفى، موسى، انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غرب شناسى، ص 146ـ147.

96. نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 170.

97. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 29 ـ 30.

98. نجفى، موسى، همان، ص 171.

99. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 119 ـ 121.

100. همان، ص 122 ـ 135.

101. مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى ـ سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق، شماره 76ـ77، ص 168.

102. همان، ص 168 ـ 169.

103. نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 176.

104. نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 94 ـ 108.

105. مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى ـ سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق، شماره 76ـ77، ص 157.

106. همان، ص 178 ـ 179.