نظريه دولت در انديشه سياسى شيخ فضل اللّه نورى(قدس سره) بر اساس گفتمان ثابت سياسى شيعه

ذبيح اللّه نعيميان

منبع : مجله آموزه شماره 3

چكيده

انديشه سياسى اسلام و بهويژه مكتب تشيع، بر اساس دو مؤلفه و اصل بنيادين لزوم تأمين مشروعيت دينى و لزوم ايفاى مسؤوليت بنيان نهاده شده است. اين دو امر كه در واقع بنياد گفتمان ثابت شيعه را در بستر تاريخ، فراهم آورده اند، در مقام انديشهورزى سياسىِ معطوف به نظام سازى و تصميم سازى سياسى، راهبردهاى گوناگونى را بر اساس اصول فرعى خود، رقم زده اند.

نوشتار حاضر به بررسى راهبردهاى برآمده از اصل لزوم تأمين مشروعيت دينى در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى از منظر شيخ فضل الله نورى مى پردازد و نظريه دولت و فروعات آن را در انديشه وى تحليل مى كند. در اين بحث، سه راهبرد دولت در دولت، حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت، حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت در زمينه تأمين مشروعيت تصرف، طرح خواهند شد; چنان كه در زمينه تأمين مشروعيت در حوزه قانون نگارى، دو راهبرد تأسيس عقلانيت هدايت شده دينى و راهبرى نهادينه و نظارت فائقه فقيه بر مصوبات مجلس مورد بحث قرار خواهند گرفت.

درآمد

1. دغدغه شيخ فضل الله

شيخ فضل الله نورى، سخن گفتن از منظر انديشه سياسى دينى را اصلى ترين دغدغه خويش مى شمارد و در پى اجراى اصول برآمده از متن شريعت اسلامى مى باشد. او در همين راستا به دنبال آن است كه ساختار متناسبى را طرّاحى كند كه عملاً در چارچوب شرايط زمان و مكان بتواند آرمان ها و مؤلفه هاى سياسىِ دين را در حدّ امكان عينيت بخشد و بستر مناسبى براى عينيت يابى سطوح ديگر آن مهيا نمايد. بر اين اساس، مرحوم شيخ به تبيين مؤلفه ها و اصولى مى پردازد كه مى بايست در خدمت نظام سازى و تصميم سازى سياسى دينى باشند.

دغدغه مستمر مرحوم شيخ فضل الله، ايشان را وامى دارد كه همانند بزرگ مردان تاريخ ديرينه شيعه، رويكردهاى متناسبى را در شرايط مختلف، براى نظام سياسى و در برابر آن، اتخاذ نمايد. اين امر موجب پديد آوردن نظريه دولت، بر اساس گفتمان ثابت شيعه مبنى بر اصل لزوم تأمين مشروعيت دينى، در بسترهاى مختلف بوده است.

نگارنده در اين مقاله به تشريح بنياد اين گفتمان ثابت و تلاش نظرى مرحوم شيخ فضل الله، در راستاى نظام سازى و تصميم سازى سياسى، پرداخته است.

2. گستره موضوعات شرعى و عرفى; بستر برنامه ريزى هدايت شده

تبيين مبناى تصميم سازى، يكى از مهم ترين امورى است كه در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى مى بايست مورد توجه قرار گيرد. البته پرداختن به راهبردهاى نظرى و عملىِ مربوط به اين موضوع، بدون تفكيكِ قلمروهاى تصميم گيرى و تعيين تصميم گيرنده در آن ها ممكن نيست. حوزه امور دينى كه تمام حوزه ها را فرا مى گيرد، قلمروى است كه از حوزه قانون نگارى بشرى خارج است; البته دين صرف نظر از احكام و موضوعاتى كه به شكل خاص مشخص كرده، اصول كلّى را نيز در همه زمينه ها تبيين نموده است; اما قانون نگارى از زاويه برنامه ريزى، اجرا و تشخيص يا تعيين مصاديق احكام، نيازمند تلاش بشرى است; بنابراين، به كارگرفتن تعابيرى كه به تفكيك حوزه احكام شرعى و عرفى اشاره مى كند، به نوعى تسامح آميز مى باشند. شيخ فضل الله در چنين فضايى به بحث نظام سازى و تصميم سازى سياسى مى نگرد و با تفكيك حوزه احكام دينى از امور عرفى، به مبناى تصميم سازى مى پردازد.

با توجه به گستره احكام دين اسلام كه صرف نظر از بسيارى موارد خاص، به شكل كلّى تمام وظايف آدميان را روشن مى كند، تفكيك كامل امور اجتماعى به شرعى و عرفى در ساحت قانون نگارى، امرى غير ممكن است. به تعبير ديگر، حتى اگر فرض نماييم مى توان دو حوزه امور شرعى و عرفى را در عالم انديشه تفكيك نماييم، در عالم خارج نمى توان اين تفكيك را به راحتى مشاهده كرد. از منظر شرعى، تغيير عناوين و جهت هاى مربوط به موضوع هاى خارجى مى تواند مقتضى پيدايى احكامى شوند كه به عنوان احكام ثانوى، شناخته مى گردند; در نتيجه، توجه به عناوين و جهات مختلفى كه در چهره ظاهرى و باطنى مسائل اجتماعى سياسى وجود دارند، به معناى در ميان آمدن احكامى مى باشد كه در نگاه نخستين، به موضوعات مورد نظر ما تعلق نمى گيرند.

اين نكته، بيانگر جدايى ناپذيرى احكام شرعى از موضوعاتى است كه ظاهراً امور عرفى و غير شرعى به نظر مى رسند; امّا به معناى تحريم يا لازم نبودن تأمل هاى بشرى براى برنامه ريزى در امور اجتماعى نيست. بر اين اساس، دستيابى به الگويى از نظام سازى و تصميم سازى سياسى كه با شرايط زمانى و مكانى سازگار بوده و بر اساس آموزه هاى دينى باشد، نيازمند ترسيم راهكارى است كه در قدم اول به طور شفاف بتواند تمهيدات مورد نياز در قانون گذارى را با آموزه هاى دينى، سازگار نمايد.

1. اصل لزوم تأمين مشروعيت الهى بنياد انديشه سياسى دينى

نخستين مرحله تأمل درباره تأمين مشروعيت الهى، عهده دار مطالعه درباره بنياد ثابتى است كه چنان در ساحت آموزه هاى اسلامى و شيعى، جريان تاريخى داشته كه شايسته عنوان گفتمان ثابت شيعه است و فروع خاصى دارد كه مباحثى مانند نظام ولايت فقيه، نظام مشروطه و ديگر نظام ها بر اساس آن تحليل خواهند شد.

1ـ1. گفتمان ثابت شيعه: امامت منصوب الهى

مكتب شيعه، در طول تاريخ خود به عنوان يكى از دو مكتب كلامى رايج در دنياى اسلام از گفتمان ثابت1 ويژه اى برخوردار بوده است كه اصلى ترين و محورى ترين انديشه آن، بعد از پذيرش لزوم تأمين مشروعيت الهى، انحصار تعيين امامت امّت به نصب الهى (و به تبع آن، انحصار مشروعيت يابى بالواسطه افراد ديگر از طريق نصب و تأييد ائمه عليهم السلام) مى باشد. بر اين اساس، انديشه سياسى علماى شيعه و از جمله شيخ فضل الله، بر تأمين مشروعيت الهى (هر چند بالواسطه) بنيان نهاده شده است.

لوايح تحصن عبدالعظيم يا به قلم شيخ بوده2 يا زير نظر وى منتشر مى شد. در يكى از لوايح، تصريح شده است كه: در منطق شيعه (بر خلاف اهل سنّت)، دولت و سلطنتى كه زمام آن به دست خدا و رسول و امام و نايبان امام (فقهاى عدول) نباشد، اوامرش واجب الاطاعه نيست و اين امر بنياد گفتمان ثابت شيعه در برابر گفتمان ديرينه اهل تسنن بازشناخته مى شود.3 گستره تأمين مشروعيت در زمان غيبت در ديده شيخ فضل الله، چنان روشن بوده است كه پيتر آورى، انديشه شيخ را اين گونه ترسيم مى كند كه بايستى نماينده آن مكتب فكرى دانست كه حاكميت را از خداوند مى دانند و نه از مردم و شاه.4

2ـ1. نيابت انحصارى فقيه در امور اجتماعى سياسى

باور به عدم مشروعيتِ (استقلالى) حكومتِ غيرفقيه، يكى از اصلى ترين فروع باور به لزوم نصب امام از جانب خداست; يعنى در انديشه شيعه، تنها فقيه است كه مى تواند در امور حكومتى، نيابت از امام معصوم(عليه السلام) داشته باشد. اين امر در فرازهاى مختلفى از سخنان شيخ فضل الله، مورد تأكيد قرار گرفته و ابعاد مختلفى دارد. در اين قسمت به توضيح برخى از آنها مى پردازيم.

أ. رياست و مرجعيت فقيه در امور عامه

ارجاع مسئوليت امور عامه به فقها، يكى از ابعاد مهمى است كه شيخ فضل الله بر آن تأكيد مى كند. در انديشه ايشان:

امور عامه، يعنى ... امورى كه مربوط به تمام افراد رعاياى مملكت باشد و ... تكلم در امور عامه و مصالح عمومى ناس، مخصوص است به امام عليه السلام يا نواب او و ربطى به ديگران ندارد.5

شيخ فضل الله، امور وكالت پذير و امور ولايتى را از يكديگر تفكيك مى كند و ميان آنها تفاوت ماهوى مى بيند. در ديدگاه او، امور ولايتى داراى مرجعيت مستقلى هستند كه تأثير ويژه اى در ساختار سياسى دارد.

بى ترديد، هنگامى كه مرجعيت اين امور، در ابعاد مختلفش، در زمان غيبت از نوع مرجعيت علمى بوده و در انحصار متخصصان جامع الشرايط باشد، ديگر نمى توان زمام امور ولايتى و به تعبير ديگر امور شرعيه عامه را به دست هر كسى داد و لذا تصدى افراد بى صلاحيت و غير متخصص مشروعيت ندارد; چرا كه مرجعيت اين امور اعتبارى (و ذاتاً در اختيار خواسته مستقل افراد جامعه) نيست و تنها به صورت امرى حقيقى (يعنى بر اساس مصالح و مفاسد واقعى) است. اعتبارى نبودن اين امر لازمه مهمى دارد. يعنى بر اين اساس، مرجعيت در امور عامه كه ماهيتى غير وكالتى دارند در انحصار فقهاست:

اگر مقصد امور شرعيه عامه است، اين امور راجع به ولايت است نه وكالت، و ولايت در زمان غيبت امام زمان با فقها و مجتهدين است.6

ضمن توجه دادن به اين كه در نگاه شيخ فضل الله، امور عامه كه خارج از قلمرو وكالت محسوب مى شود معادل مصالح عمومى است7، يادآور مى شود كسانى كه به انديشه سياسى شيخ فضل الله آشنايى بسنده و محققانه اى دارند، اين گونه تعابير ايشان را دليل بر باور وى به ولايت عامه فقيه دانسته اند;8 هرچند برخى كه نوشته هاى آنان نشانى از آشنايى اندك با انديشه شيخ فضل الله را به ذهن خواننده مى آورد تنها با استناد (و البته استناد نابجا) به اندكى از عبارات شيخ، ايشان را باورمند به مشروعيت سلطنت پادشاهان در امور سلطنتى و محدوديت قلمرو نيابت فقها معرفى نموده، نوشته اند: چارچوب انديشه شيخ فضل الله نورى در قالب حكومت مشروعه نيز مبتنى بر يك حكومت دو قطبى9 بود كه اداره امور مردم توسط فقهاى عادل و سلاطين صاحب شوكت و اسلام پناه انجام مى گرديد10

بر اساس اين قرائتِ تحريف گر، قلمرو حاكميت فقها تنها به امور خاصى، نمايانده شده و قلمرو امور حكومتى در انحصار زمامدارانى دانسته مى شود كه برخوردار از مشروعيت دينى اند; البته اين باور تنها به شيخ فضل الله نسبت داده نمى شود، بلكه به كلّ مشروعه خواهان منسوب مى گردد كه در باور مشروعه خواهان ... قلمرو عمل نوّاب عام يا فقها و مجتهدين، همان ولايت دينى است. ... و براى فقيه جامع الشرايط، ولايت تامه معصوم را امضا نمى نمايند. در انديشه مشروعه خواهى، ولايت در عصر غيبت به ولايت سياسى و دينى تقسيم شده، شاه ... داراى ولايت سياسى است.11 و حكومت مشروع و مطلوب، حكومت مشروعه يا نظام دوقطبى است.12

شيخ فضل الله همانند ميرزاى شيرازى به سير اجتماع نخستين و جدا شدن دو امر سلطنت و رهبرى دينى، در بستر تاريخ خلافت و سلطنت مى پردازد. اما نويسنده نظريه هاى دولت در فقه شيعه و به تبع آن نويسنده تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، جدا از تحريف حذفى بيان ميرزاى شيرازى در كتاب نخست گزارش تاريخى شيخ را به منزله تأييدى بر تفكيك تاريخى مذكور و مشروعيت سلطنت سلاطين در نگاه شيخ فضل الله دانسته اند; افزون بر آن كه در كتاب دوم، به دعاى شيخ نسبت به شاه، در تبيين ديدگاه شيخ شده است.

در نقد اين استناد بايد توجه نمود كه شيخ فضل الله بر اساس تصريحى كه در روزنامه متحصنان 18 جمادى الثانى 1325 آمده است افتراق امرِ سلطنت از رهبرى دينى را تنها بر اساس برخى وقايع تاريخى مى داند كه به معناى مشروعيت بخشى به سلطنت نيست. افزون بر آن كه تصريح مى كند سلطنت جائره است:

پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده و در اصطلاح فقهاء دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده گرديده است. ... جلوگيرى از دخالت و تصرفات اين فرقه هاى فاسده مُفسِده به نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسى.13

1. نسبت امور عامه و امور عرفيه

در بسيارى از گفته ها و متون دينى سياسىِ عصرِ مشروطه و بهويژه در سخنان فقيهانى مانند شيخ فضل الله، امور عامه و امور عرفيه، مطرح شده و در خلال رسائل مشروطه، به مسأله رجوع امور عامه و انحصار تصرف در آنها به فقها، پرداخته شده است. از اين روى، فهم بسيارى از انديشه ها، بسته به آگاهى از نسبت اين دو مفهوم است.

اين سؤال مطرح است كه امور عامه با عرفياتى كه سلاطين و كارگزاران ايشان، آن ها را در قلمرو كارى خويش مى دانسته اند، چه نسبتى دارند؟ آيا بايد با در نظر داشتن گستردگى دايره احكام شرعى و شمول آن نسبت به امور عرفى به پاسخ اين پرسش پرداخته و تصدّى امور عامه را به معنى تصدّى منصب افتاء دانست؟ يا آن كه تصدّى عملى و اجرايى امور عامه بايد به دست سلاطين باشد؟ و اگر اين فرض دوم درست باشد، آيا سپردن امر تقنين در اين امور عرفى، به فقيهان كفايت مى كند و حتى آيا مى توان گفت نظارت بر عدم مخالفت قوانين با شريعت و بررسى عدم مخالفت قوانين عرفى اى كه توسط ديگران تنظيم مى شود، توسط فقها تحقق مسأله تصدّى امور عامه محسوب مى گردد؟ و يا آن كه تصدّى ايشان در مرتبه اى بالاتر و احراز بالاترين مقام سياسى در ساختار حكومتى محقق كننده امر فوق است؟

به هر حال خلاصه پرسش هاى فوق اين است كه دامنه امور عامه در مقايسه با امور عرفيه تا كجاست؟

براى آن كه دقيقاً نسبت امور عامه و امور عرفيه را باز شناسيم، به بررسى سه احتمال، بهويژه در فضاى فكرى شيخ فضل الله مى پردازيم:

1. امور عامه، فقط بخشِ اجتماعىِ امور عرفيه است. چه آن كه، در يك تصوير، امور عرفيه و امور شرعيه، دو دسته كاملاً تفكيك شده از يكديگر هستند و امور عرفيه، چنان فراگيرند كه شامل تمام امور غير شرعى اعمّ از امور خصوصى و اجتماعى مى شوند; اما امور عامه، فقط عبارت است از امور اجتماعىِ عرفى.

2. در اين فرض نيز امور عرفيه و امور شرعيه كاملاً جدا از يكديگرند، ولى مقصود از امور عامه، فقط بخش خاصى از امور اجتماعىِ شرعى است; چه آن كه اين بخش به لحاظ ماهيتِ ولايتى مصاديق آن، به شكل مستقل از ديگر امور شرعى و حتى ديگر امور اجتماعى شرعى مطرح شده است. لذا شامل تمام امور اجتماعىِ شرعى نيست و فقط شامل بخشى خاصى از آن هاست.

در اين دو فرض، اصالتاً اين مسأله مطرح نيست كه امور عرفى و امور شرعى، قلمرو مشتركى داشته باشند يا لزوماً اختلاف لحاظها و عناوين مربوط به مصاديق آن ها، در چنين فرض هايى مورد نظر باشد كه بر اساس با تغيير لحاظ و عنوان، يك مصداق خاص، بتواند مصداق امور عرفى يا مصداق امور شرعى به شمار آيد.

3. در اين احتمال، مقصود از امور عامه، تمامى امور اجتماعى در دو حوزه امور شرع و عرف است; چرا كه در اين فرض، بر خلاف دو فرض قبلى، امور شرعيه و عرفيه دو دسته ذاتاً جدا از يكديگر نيستند; بلكه به اعتبارهاى مختلف، دو گونه مذكور حاصل مى شوند و با اختلاف لحاظ ما، مصاديق آنها مى توانند مصاديقى از اعتبار ديگر به شمار آيند.

مؤيدات تحليل نخست

بر اساس تحليل نخست، امور عامه فقط بخشِ اجتماعىِ امور عرفيه است. امور زير در تأييد اين تحليل قابل توجه اند:

1. مرحوم شيخ فضل الله، گاه مصالح عمومى ناس را به صورت تفسيرى از امور عامه و همراه با آن مى آورد و روشن است كه مصالح عمومى ناس، شامل بخش اجتماعى امور عرفيه مى باشد. مؤيد بودن چنين نكته اى مبتنى بر اين است كه مسأله مصالح عمومى ناس را خارج از امور شرعى بدانيم. بر اين اساس، حتى اگر امور عامه را اعم از امور اجتماعى عرفى و شرعى ندانيم، ولى دست كم مى بايست آن را شامل مصاديق امور اجتماعىِ عرفى دانست.

2. بر فرض كه مصالح عمومى ناس كه شيخ فضل الله آن ها را به عنوان امور عامه مى داند، ذاتاًُ داخل در قلمرو امور شرعى باشند، باز هم مى توان گفت كه اين امور اجتماعىِ شرعى جدا از بُعد استنباطى شان دو جنبه ديگر هم دارند كه عبارت است از تشخيص مصداق و در مرحله بعد، اجراى احكام مربوط به آنها. يعنى حدّاقل در فرض عدم تفكيك كامل ميان امور شرعى و عرفى مى توان گفت كه اين امور هرچند مى توانند در زمره امور ولايتى قرار گيرند، ولى معلوم نيست در عرف فقها و متشرعه، لزوماً عنوان امور عامه، تنها بر آنها صدق نمايد. بنابراين، تفسير امور عامه در تعبير شيخ فضل الله به مصالح عمومى ناس، بر اين نكته دلالت مى كند كه در ديدگاه ايشان بخش عمومىِ امور عرفيه، به لحاظ اجتماعى بودنشان لااقل بخشى از امور عرفيه هستند.

مؤيدات تحليل دوم

در تحليل دوم، مقصود از امور عامه، فقط بخش خاصى از امور اجتماعىِ شرعى است. امور زير در تأييد اين تحليل قابل توجه اند:

1. در عرف مسلمانان و بهويژه شيعيان، روشن است كه فقيهان، متوليان رسمى و شرعى امورى چون اوقاف، صدور احكام قضايى و ديگر امورى هستند كه به عنوان نهادهاى شرعى تأسيس شده اند و شارع مقدس براى چنين امورى احكام مخصوصى وضع نموده است. بنابراين، در تعابير عالمان دين از جمله شيخ فضل الله، امور عامه اشاره به اين مسائل است تا آنها را از امورى تفكيك نمايند كه شارع مقدس براى آنها احكام خاصى در نظر نگرفته است.

2. هرچند شيخ فضل الله نورى گاه امور عامه را با تعبير مصالح عمومى ناس تفسير مى كند، ولى در تذكرة الغافل، امورى چون تهيه دستورالعمل هاى حكومتى براى كارگزاران دولت، از حوزه دخالت فقها خارج دانسته شده اند كه مسلّماً مربوط به امور اجتماعى و مصالح عمومى مردم و به تعبير ديگر جزء امور عرفى است. بنابراين، ايشان كه در مقام نقد عملكرد مشروطه خواهان تندروى مجلس بوده خواسته است بر اين امر تأكيد كند كه مجلس از حوزه قانون گذارى مشروع خارج شده و اعضاى آن به وظايف قانون گذارى در امورى (امور اجتماعى و ولايى شرعى) دخالت كرده اند كه جزء وظايف فقهاست. بر اين اساس، هرچند ممكن است بپذيريم كه شيخ فضل الله، وكالت نمايندگان مجلس و قانون گذارى را نيز منوط به اذن يا تصويب فقها مى دانسته، ولى مراد او از امور عامه، تنها بخش شرعى آن ها بوده است.

مؤيدات تحليل سوم

در اين احتمال، مقصود از امور عامه، تمامى امور اجتماعى در دو حوزه امور شرعى و عرفى است. امور زير در تأييد آن قابل توجه اند:

1. امور عامه، از جهت لغوى معادل امور اجتماعى است و تعبير تفسيرى مصالح عمومى ناس در بيان شيخ فضل الله نيز مؤيد آن است و امور اجتماعى اعم، از امور منصوص شرعى و غير منصوص است.

2. تعابير شيخ فضل الله، مى رساند كه اگر رياست فائقه فقيه يا دخالت مستقيم او در موارد لازم، ممكن نباشد; لااقل تمامى امور كلان حكومتى، مى بايست تحت نظارت فائقه فقيه قرار گيرد و سطوح خُرد اين امور به يك معنا، ديگر از امور عامه دانسته نمى شوند. بنابراين، مراد ايشان از امور عامه كه همان سطح كلان امور اجتماعى است شامل بخش اجتماعى امور عرفى و بخش تصدّى احكام شرعى است.

جمع بندى و نتيجه گيرى

به نظر مى رسد احتمال سوم، صحيح ترين و كامل ترين تحليلى باشد كه مى توان انديشه فقهى سياسى شيخ فضل الله را در قالب آن بررسى نمود. نكات ذيل اين تحليل را شفاف تر مى نمايانند:

1. اختلاف عناوين فقهى بر اساس اختلاف جهات مربوط به مصاديق

در مباحث فقهى، امورى مانند حكم، متعلق، موضوع و مصداق مطرح مى شوند. بر اين اساس، احكام شرعى كه در دانش اجتهادى فقه مورد بررسى قرار گرفته و در قالب عناوينى طرح مى شوند، موضوع و متعلَّق هاى گوناگونى دارند. همان گونه كه اين متعلَّق ها مى توانند مصاديق مختلفى داشته باشند. به عنوان مثال، حكم وجوب به متعلّقى مانند دفاع از بيضه اسلام تعلّق مى گيرد. اين دفاع نيز مصاديق بى شمارى در طول تاريخ دارد.

نكته مهم اين است كه تعلّق احكام شرعى، تابعى از تعلّق يك يا چند عنوان، به مصداق خاص است و بعد از اين مرحله است كه حكم منجّز شده و عينيت خارجى مى يابد. نحوه تعلّق اين عناوين، بستگى به ابعاد و جهاتى دارد كه براى يك مصداق خاص مى توان فرض كرد. در مثال دفاع از بيضه اسلام، يك عمل خارجى خاص، در شرايط زمانى و مكانى مختلف، به لحاظ جهت هاى مربوط به آن عنوان هاى مختلفى پيدا مى كند. از اين روى، گاه مصداقى از دفاع از اسلام و گاه مصداقى از ضرر به اسلام يا كمك به دشمن خارجى پيدا مى كند.

از سوى ديگر، انحاى مختلفى كه از تعلّق اين عناوين به مصاديق به دست مى آيد، مقتضى تعلق احكام اوليه و ثانويه اى هستند كه شناخت آنها امرى تخصصى است. به عنوان مثال، حكم كشتن مسلمانان توسط ديگر مسلمانان حرمت است; اما در برخى شرايط ويژه، هنگامى كه دشمنان اسلام برخى مسلمانان را به صورت سپر بلاى خود در برابر لشكر اسلام قرار داده اند، كشتن آن مسلمانان توسط لشكر اسلام، حكم ثانوى وجوب مى يابد. از اين مثال، در زبان فقه به عنوان تترّس ياد مى شود.

2. نسبت امور شخصى و امور عامه

بر اساس توضيح فوق، مى توان دريافت كه بسيارى از امورى كه در نگاه نخست، امورى شخصى هستند، مى توانند به عنوان امور اجتماعى يا امور عامه، مطرح شوند; چرا كه به خاطر ارتباط آنها به ديگران و جامعه، تنها حالت اوليه آنها مورد توجه قرار نمى گيرد. از اين روى، اين امور ممكن است حكمى غير از حكم اوليه خود بيابند.

3. مفهوم امور عرفى و امور شرعى

چنان كه گذشت به لحاظ جهت هاى مختلف، مى توان عناوين متفاوتى را به مصاديق خارجى نسبت داد. بر اين اساس، عنوان امور شرعى به واسطه لحاظهاى مربوط به آنها، مى توانند به مصاديق خارجى تعلّق گيرند; اما همان مصاديق از برخى جهت ها مى توانند، مصداقى براى برخى عنوان هاى غير شرعى (امور عرفى) مطرح شوند. بر اين اساس، تعبير امور عرفى به عنوان مفهومى است كه در مقابل مفهوم امور شرعى قرار مى گيرد، اما به معناى آن نيست كه مصاديق آنها لزوماً متفاوت باشند، بلكه تنها به خاطر لحاظهاى خاص، اين دو عنوان انتزاع مى شوند و در عين حال تصادق دارند.

2. نسبت امور عامه و امور شرعى

در فهم گفته ها و نوشته هاى عصر مشروطه و از جمله انديشه هاى شيخ فضل الله، اين پرسش به گونه جدّى مطرح است كه آيا امور عرفى واقعاً از دايره شرعى بيرون است، حال آن كه تمامى فقها بر اين امر اتفاق نظر دارند كه حكم تمامى مسائل را بايد از فقه سراغ گرفت؟به تعبير ديگر، نبايد به لحاظ تسامح در تعبير از امور مباح، ناخودآگاه قلمرو آن ها را از شمار احكام شرعى خارج دانسته و مثلاً تعبير امور عرفى را بر آنها اطلاق نماييم. بنابراين، مى توان چنين پاسخ داد كه مقصود عالمانى مانند شيخ فضل الله، اين نيست كه اين امور از دايره احكام شرعى و فقهى بيرون است; بلكه مطابق اصطلاح رايج فقهى سخن مى گويند كه براساس آن، اين گونه امور داراى حكم اباحه بوده و براى امور مباح نيز حكم الزامى وجود ندارد و ترجيح ترك يا انجام يك امر مباح در دست ماست و بستگى به شرايط و تمايل ما دارد.

بدين معنا مى توان دايره امور عرفيه را جدا از امور شرعى بدانيم; اما از يك سو، نبايد اين اصطلاح را فراموش كرد و پنداشت كه چنين عباراتى بيانگر جدايى دين از سياست است و از ديگر سو، بايد توجه داشت كه همين امور ذاتاً مباح، مى توانند تحت عناوين شرعى ديگرى قرار گرفته و مصداق حكم شرعى خاصى باشند; در نتيجه، از اين جهت نمى توان غفلت كرده و امور عرفى را از دايره احكام شرعى خارج دانست; همان گونه كه نمى توان دخالت مجتهدين و نواب عام را در چنين امورى، ممنوع دانست; زيرا شرايط زمان و مكان، در پيدايى احكام ثانوى تأثيرگذارند و تشخيص اين مطلب، نياز به فهم بالاى اجتهادى دارد و بدون آن نمى توان تشخيص داد كه آيا بسيارى از امور مستحدثه، واقعاً عنوان ثانوى يافته اند يا نه؟

از جانب ديگر چنان كه روشن شد امور عامه، عنوانى است كه شامل امور شخصى از آن جهت كه شخصى هستند نمى شود; بنابراين، از اين زاويه نيز مى توان به اين سؤال پرداخت كه چه نسبتى ميان امور عامه و امور شرعى وجود دارد؟

بر اساس آن چه گذشت، مفهوم امور عرفى و امور شرعى اساساً ناظر به لحاظهاى ما هستند و تفكيك اين دو مفهوم، اصالتاً به معناى تفكيك مصداقى آنها نيست; بلكه تنها به خاطر دوگانگى لحاظ ها است. نسبت امور عامه با امور شرعى و عرفى نيز همين گونه است; يعنى در مواردى كه امور عمومى از يك سو، از جهت شرعى بودن آنها، مورد لحاظ قرار گيرند و از سوى ديگر، از جهت عرفى، دو لحاظِ نه تقسيم امور شرعيه عامه يا امور عرفيه عامه، پيدا خواهد شد. توجه به اين گونه اختلاف عناوين كه مى توانند مصاديق مشترك داشته باشند فهم سخنان شيخ فضل الله را تسهيل مى نمايند.

جهت روشن شدن بحث حاضر، ذكر مطالبى در اين راستا مفيد و لازم است:

تفكيك امور صغروى از امور عامه

نويسنده تذكرة الغافل14، كه جعل قانون، كلاً ام بعضاً را در تنافى با اسلام مى داند، تدوين دستورالعمل در امور شخصى (كه آن را شامل دستورالعمل هاى سلطنتى براى كارگزاران دولتى مى داند) را جايز مى بيند و بر اين اساس، تفكيك خاصى ميان برخى صغرويات و امور عامه قائل مى شود.

در نگاه نخستين اين اشكال به ذهن مى رسد كه امور سلطنتى و دستورالعمل هاى مربوط به كارگزاران، از اين جهت كه به مصالح عمومى ناس مربوط مى شوند، از امور عامه به شمار مى روند و نويسنده اين رساله، نبايد تهيه دستورالعمل براى كارگزاران را از امور شخصى محسوب دارد.

در مقام توجيه اين تطبيق صاحب رساله، به نظر مى رسد بر اساس تعلق عناوين مختلف و به عنوان مثال پيدايش امور شرعيه عامه و امور عرفيه عامه كه عناوينى كلّى هستند و طرح صغرويات و مصاديقى براى آنها، مى توان معناى اين بخش از رساله را دريافت.

در بخشى از اين نوشتار در راستاى تشريح ابطال مشروطه و بنيان ويژه مجلس آمده است كه صغرويات، امورى جدا از امور عامه هستند و قانون گذارى در آنها خارج از وظيفه فقهاست:

و اگر مقصود آنها تعيين قانونى بود مخصوص به صغرويات اعمال مأمورين دولت، كه ابداً ربطى به امور عامه كه تكلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت.15

بر اساس اين تعبير، جاى اين سؤال هست كه وظيفه تعيين قانون مخصوص به صغرويات اعمال مأمورين دولت به چه كسى مربوط مى شود؟ آيا قانون گذارى در اين امور مربوط به مجلس است؟ آيا مى تواند در حوزه اختيارات مجلس قرار گيرد؟ صاحب تذكرة الغافل چند سطر پيش از عبارت مذكور، شاه را مرجع قانون گذار در اين امور معرفى مى كند:

جعل قانون كلاً ام بعضاً، منافات با اسلام دارد و اين كار، كار پيغمبرى است.... بلى، اگر كسى بخواهد به جهت امور شخصى خودش ضابطى مقرر كند، منع و قبولش، چون مربوط به عموم ناس نيست، ربطى به احدى ندارد; مگر آن كه مشتمل بر منكرى باشد. در اين صورت با اجتماع شرايط، مورد نهى از منكر است از روى قانون الهى. و لذلك اگر سلطان اسلام اراده فرمايد كه دستور العملى به جهت عمل مأمورينش معين نمايد كه اهل مملكتش مورد تعديات اشخاص مأمورين واقع نشوند، آن هم در صغرويات، بسيار خوب است; (اهلٌ و محلٌ). ولى انفاذ آن ربطى به وظيفه نواب عام و حجج اسلام ندارد و وظيفه آنها منحصر به آن است كه احكام كليّه كه مواد قانون الهى است، از چهار دليل شرعى استنباط فرمايند و به عوام برسانند.16

افزون بر تعيين مرجع قانون گذار در حوزه مورد بحث، عبارت فوق حاوى اين نكته نيز هست كه انفاذ اين قوانين ربطى به نواب عام ندارد.

از سوى ديگر در ادامه اين نكته، نويسنده وظيفه ايشان را به استنباط احكام كلّيه منحصر مى نمايد. اما اين سؤال پيش مى آيد كه آيا اين انحصار نسبى يا مطلق است؟

روشن است كه تصدّى امور مختلفى چون قضاوت و بسيارى امور ديگر نيز، بر عهده ايشان هست و منكر آن شد. بر اين اساس، به نظر مى رسد مقصود نويسنده از انحصار فقها، حصر اضافى است و در واقع بيان ديگرى از تعبير قبلى ايشان است كه دستورالعمل هاى شاه نسبت به مأمورينش، نيازمند انفاذ نواب عام نمى باشد; بنابراين، نيازمند فهم معناى انفاذ در تعبير نويسنده هستيم. در بيان ديگر از تذكرة الغافل كه صغرويات اعمال مأمورين را از امور عامه تمييز مى دهد تعبير انفاذ، همراه با تعبير امضاء آمده و از اين روى، به نظر مى رسد انفاذ به معناى تنفيذ و تأييد است:

پس اين دارالشورى كه مردم خواستند منعقدش نمايند ... اگر مقصود آنها تعيين قانونى بود مخصوص به صغرويات اعمال مأمورين دولت، كه ابداً ربطى به امور عامه كه تكلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت، پس اسم شرع و قرآن چرا مى بردند و متمسك به ذيل امضاء و انفاذ حجج اسلام چرا مى زدند.17

در نتيجه، اين احتمال قابل طرح است كه مؤلف تذكره مرحله برنامه ريزى را بى نياز از دخالت و تصويب فقها مى بينند; ولى به هر حال، يادآور مى شويم كه مقوله انحصار در عبارت فوق تنها نسبت به دستورالعمل ها و بخش نامه هاى جزئى و مربوط به اعمال عمّال دولتى است. همان گونه كه مى توان گفت راهبرد بحث شده در نوشتار مذكور، از يك سو فارغ از فضاى طرح عناوين ثانويه مى باشد و از سوى ديگر، تنها در فضاى اجرا نمودن فتواى علما و مصداق يابى براى آنهاست. چنان كه نويسنده تذكرة الغافل صرف نظر از لزوم ذكر بى نيازى به امضا و انفاذ نواب عام در امور صغروى مخالفت با امر عالمان در اين موارد را نيز جايز مى داند; چرا كه از ديد او:

تعييين موضوع، ربط به حاكم شرع ندارد; به عهده خود تو است.18

اين كاستى و غفلت را مى توان متوجه نويسنده تذكرة الغافل، نمود كه داورى بسيارى كلّى اى نموده و تنها اجراى فتاواى شرعى را در نظر داشته است. در صورتى كه نبايد فراموش كرد افزون بر فتوا، فقيه امورى را نيز به عنوان حكم اعلان مى كند; اما بر خلاف تعيين موضوع فتاوا توسط مكلّفين، خود فقيه موضوع حكم را مشخص مى كند، همان گونه تعيين موضوعات شرعيه نيز از قلمرو تشخيص مكلّفين خارج است و بايد از جانب شرع و فقها معيّن شوند;19 البته با توجه به مراتب قانون گذارى در نظر مؤلف رساله مى توان به تبيينى از تعبير دست يافت كه بر اساس آن، نياز به تصويب علما در ساحت كلّى قانون گذارى و برنامه ريزى، نفى نمى گردد.

مراتب قانون گذارى از منظر مؤلف تذكرة الغافل

براى دست يابى به انديشه نويسنده تذكرة الغافل درباره نسبت امور عامه و امور شرعى، و مرجع رسيدگى به آنها، به بيان مراتب قانون گذارى مى پردازيم.

بر اساس اعتبارات گوناگون، مى توان مرتبه بندى هاى مختلفى براى فاصله ميان مرحله قانون گذارى تا مرحله اجرا در نظر گرفت. هم چنان كه مى توان تنها دو مرحله قانون گذارى و اجرا را طرح نمود، مى توان دو، سه و ... مرحله قانون گذارى در اين فاصله طرح نمود و روشن است كه همه اين مراحل ميانى، در واقع تنظيم هايى براى كيفيت اجراى قوانين مرتبه پيشين مى باشند و بر اين اساس مراتبى از قانون گذارى را مى توان تصور نمود.

بر اين اساس، به نظر مى رسد كه مؤلف تذكرة الغافل ميان قانون گذارى الهى و اجرا، سه مرحله ديگر طرح نموده اند. يكى، استنباط قوانين شرعى توسط فقيهان; دوم، مرحله ترتيب قوانين ناظر به اجرا توسط آنان; سوم، مرحله تنظيم قوانين مربوط به صغرويات اعمال مأمورين دولتى توسط سلطان.

رساله مذكور در پى ردّ قانون گذارى توسط مجلس است. به همين دليل، در مراحل مذكور، جايى براى قانون گذارى توسط مجلس در نظر گرفته نشده است. وى در تشريح خواسته مشروطه خواهان، فرض هاى مختلفى طرح نموده و به جواب آن ها مى پردازد. ايشان هر يك از سه مرحله قانون گذارى مورد اشاره را با تعبير اگر مقصود... مى آورد. هر چند ترتيب فوق را كاملاً رعايت نكرده است، اما از جهت منطقى به اين صورت مى باشد:

1. استنباط:

وظيفه نواب عام و حجج اسلام ... آن است كه احكام كليّه كه مواد قانون الهى است، از چهار دليل شرعى استنباط فرمايند و به عوام برسانند.

2. برنامه ريزى كلان جهت اجراى قوانين شرع:

و اگر مقصود آنها تعيين قانون الهى و اجراء و تقويت آن بود، عوام و فرق مختلفه را چه مدخليت در اين امر بود و چرا از آنها در امور عامه رأى مى طلبيدند و چرا اسمى از دليل شرعى آن نمى بردند؟

به نظر مى رسد اشاره به امور عامه و نفى مدخليت عوام در تعيين قانون الهى و اجرا و تقويت آن، مى رساند كه اولاً، در اين فقره، نويسنده وظيفه تعيين شكل اجرايى قوانين الهى را مورد نظر دارد و ثانياً، اين وظيفه حق ويژه علماست.

اگر مقصود، جعل ترتيب قانون موافق شرع بود، اولاً: آنكه ابداً ربطى به آن جماعت نداشت و بالكليّه از وظيفه آن هيأت خارج بود و ثانياً: آن كه عمل به استحسان عقلى است و حرام.

عبارت اخير نيز اولاً مسأله قانون گذارى موافق با شرع كه به يك معنا برنامه ريزى و تعيين شكل اجرايى قوانين الهى است را در اين فرض مورد نظر دارد، ثانياً به قرينه دو استدلال مطرح شده در ادامه اين فقره، چنين امرى را وظيفه عالمان مى داند.

3. دستورالعمل هاى مربوط به عمّال دولتى:

و اگر مقصود آنها تعيين قانونى بود مخصوص به صغرويات اعمال مأمورين دولت، كه ابداً ربطى به امور عامه كه تكلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت.

اگر سلطان اسلام اراده فرمايد كه دستور العملى به جهت عمل مأمورينش معين نمايد كه اهل مملكتش مورد تعديات اشخاص مأمورين واقع نشوند آن هم در صغرويات بسيار خوب است; اهلٌ و محلٌ. ولى انفاذ آن ربطى به وظيفه نواب عام و حجج اسلام ندارد.20

براى دستيابى به تحليل درست در نظر كلّى مؤلف تذكرة الغافل، بايد ديد مقصود از دستورالعمل مأمورين، آن هم در صغرويات (و نه در كبرويات) چيست؟ در اين راستا بايد توجه كرد كه برخى از اين دستورالعمل ها تا حدودى به شكل غير مستقيم، به اجراى قوانين شرعى ارتباط دارند و برخى نيز، ارتباط بيشتر و مستقيم ترى به اجراى آنها دارند. به هر حال، مى توان اين مرحله را به عنوان مرحله سوم (دستورالعمل هاى مربوط به عمّال دولتى) محسوب كرد; هر چند مراتب مختلفى نيز براى آن مى توان اعتبار نمود. به بيان ديگر، روشن مى شود كه مقصود نويسنده تذكرة الغافل از بى ربطى دستورالعمل هاى مربوط به اعمال كارگزاران دولتى، به فقها، روشن مى شود; چرا كه معلوم شد وى در سطح برنامه ريزى خرد صحبت مى كند و نه در سطح برنامه ريزى كلان.

امور عامه و كاستى بيان تذكرة الغافل

1. در نگاهى اوليه، مى توان گفت تفكيك و مرحله بندى سه درجه اى فوق، اشكالى ندارد; اما مرحله دوم و سوم تنها در مقام نظر قابل تفكيك از يكديگر هستند و در مقام عمل نمى توان اين تفكيك را به صورت كامل مشاهده كرد. بر اين اساس، شايد نمى توان اين نكته را پذيرفت كه در مرحله سوم انفاذ آن ربطى به وظيفه نواب عام و حجج اسلام ندارد، مگر آن كه پيشنهاد تأسيس نهاد هيئت فقهاى نظّار را برآورنده مشكل مذكور بدانيم.

2. در نگاهى عميق تر، اگر امور عامه را به معناى امورى بدانيم كه مربوط به مصالح عمومى است،21 در مقام نظر نيز نمى توان خارج بودن امور صغروى فوق را از اين دايره پذيرفت و آنها را تنها امورى شخصى و مربوط به رئيس اجرايى كشور دانست; چرا كه همان گونه كه پيش از اين توضيح داديم، عناوين مختلف، به لحاظهاى مختلف، مى توانند براى آنها مطرح شوند. به تعبير ديگر دامنه امور عامه به خاطر صدق عناوين اجتماعى مى تواند چنان فراگير باشد كه شامل موضوعاتى نيز گردد كه از جهات ديگر شخصى محسوب مى شوند.

3. از سوى ديگر، فقيهان بر اساس مصلحت شناسى متناسب با شرايط و مكان مى توانند در مقام موضوع شناسى امور عامه، از مشورت ديگران بهره مند شوند (مثلاً در قالب مجلس يا ديگر قالب هاى متناسب با هر مورد خاص) يا آن كه در برخى موارد رسيدگى به آنها را با رعايت نظارت فائقه شرعى به ديگران واگذار نمايند. چنان كه شيخ فضل الله در اواخر دوره موسوم به استبداد صغير، از مجلس محدودى حمايت مى كرد كه اعضاى آن توسط محمدعلى شاه تعيين مى شد و از ديد او، برخلاف مجلس تقليدگونه عصر مشروطه، پايبند ضوابط شرعى بود.

4. ما امور عرفيه را بر اساس لحاظ خاص از موضوعات مطرح كرديم (و ظاهراً تنها بر اساس آن مى توان توجيه درستى از ديدگاه كلّى رساله مورد بحث داشت)، امّا چنان كه گذشت، فرض ساده تر نيز وجود دارد كه امور شرعيه و عرفيه داراى دو قلمرو كاملاً جدا از يكديگرند. جا دارد بر اساس اين فرض نيز درباره سطوح مربوط به قانون نگارى در تذكرة الغافل، سخن گفته ضعف آن را روشن نماييم.

در اين فرض، امور عرفيه، معمولاً به عنوان مسائلى دانسته مى شود كه مى توان در آنها دست به قانون گذارى بشرى زد و رعايت موافقت شرع در آنها كافى است و اين امور عرفى لزوماً به شكل مستقيم به عنوانِ امور صغروىِ احكام شرع، مطرح نيستند; هرچند بر اساس آن فرض ديگر، گستردگى عناوين شرعى اين اقتضا را دارد كه تمامى امور عرفيه نيز به نوعى مصاديق كلّى آن ها قرار گيرند. اما بر اساس اين فرض مى توان گفت، موضع گيرى منفى نويسنده تذكرة الغافل در برابر نياز به مجلس قانون گذارى، موجب شده است كه وجود امور عرفيه، به عنوان امور نيازمند به قانون گذاريِ مجلس به فراموشى سپرده شده، به نوعى از وظايف سلطان دانسته شده است.

خلاصه آن كه اگر نويسنده رساله، امور عرفيه و شرعيه را امورى كاملاً جدا از هم بداند، نمى تواند ديدگاه قابل پذيرش و بى نقص داشته باشد، اما در صورتى كه پيدايى اين دو دسته از امور را به خاطر اختلاف لحاظها بداند، كاستى بيان وى درباره دستورالعمل هاى پادشاه براى كارگزاران خود به عنوان امور شخص، قابل توجيه خواهد بود.

نقد يك دسته بندى از امور عامه

نقد تحليل ديگر نويسندگان، هر چند هدف نخستين در مقاله حاضر نيست، اما براى روشن شدن فضاى فكرى شيخ فضل الله به نقد يك برداشت مى پردازيم.

برخى22، در گزارش تحليلى خويش از ديدگاه شيخ فضل الله درباره امور عامه، آن ها را به دو دسته امور شرعيه عامه (كه قانون گذارى درباره آن ها منحصر به خداى متعال است) و امور عرفيه عامه (كه خداى متعال قواعد كلّى وضع نكرده و قانون نگارى در آنها را به متصديان سپرده كه در پناه قوانين شرع به اين امر مبادرت ورزند) تقسيم مى كنند و قوانين مربوط به هر يك را از يكديگر تمييز مى دهند و سپس دسته اخير و قوانين مربوط به آن ها را در دو بخش مى آورند: يكى، قوانينى كه به حقوق عمومىِ مردم و سكنه مملكت اسلامى مربوط است و ديگرى، قوانينى كه به صغرويات و نحوه عمل كارگزاران دولتى مربوط مى گردد.

در نقد دسته بندى مذكور نكاتى قابل ذكرند:

1. درباره دسته بندى سطح اول بايد دانست كه شيخ فضل الله امور عامه را به دو دسته شرعى و عرفى تقسيم نمى كنند; بلكه ايشان در جايى تعبير امور شرعيه عامه را به كار برده و معتقدند كه امور شرعيه عامه ... راجع به ولايت است، نه وكالت; ولى با توجه به اين كه پيش از تعبير مذكور آورده اند كه تكلم در امور عامه، از مخصوصات شارع است، روشن مى شود كه اولاً تمامى امور عامه را از مخصوصات شارع و از سنخ امور ولايتى مى دانند، نه آن كه مانند اين نويسنده محترم آن را دو بخش نمايند و ثانياً تعبير شرعيه تأكيد و اشاره اى بر ديدگاه ايشان است كه امور عامه را از مخصوصات شارع مى دانند، نه آن كه بخواهند امور عامه را دو دسته كنند. در واقع تعبير شرعيه قيد توضيحى است، نه قيد احترازى. بنابراين، هرچند مى توان دو دسته امور شرعى و امور عرفى و در واقع دو لحاظ را در كنار يكديگر قرار داد، اما روشن است در اصطلاح فقها از جمله شيخ فضل الله، كار استنباط امور شرعى چه در دو بخش امور خصوصى و چه در بخش عمومى به عنوان امور ولايتى نام گذارى نمى شود; در نتيجه عنوان امور ولايتى، به نوعى ناظر به مقام تصدّى امور عامه است، نه استنباط آنها.

از سوى ديگر، اجراى فرامين شرعى در حوزه امور خصوصى نيز از آن جهت كه شخصى هستند، نه از آن جهت كه جزء قلمرو امور اجتماعى و عامه قرار مى گيرند ربطى به مقوله امور ولايتى ندارند و همان گونه كه تعابير شيخ در مورد امور عامه ( <امور شرعيه عامه) مى رساند، شيخ فضل الله تنها اجراى احكام شرعى خاص مانند قضاوت را در حوزه امور عامه نمى دانسته اند; بلكه مقصود ايشان از امور عامه، همان امور عرفيه اى است كه شامل دو حوزه برنامه ريزى كلانِ اجتماعى در امور مباح يا منطقة الفراغ و تشخيص مصاديق احكام كليّه شرعى در سطوح كلان اجتماعى است كه به لحاظ خاصى به عنوان امور عامه شرعى محسوب مى شوند.

2. نويسنده مذكور، در مرتبه بعد، قوانين مربوط به امور عرفيه عامه (و طبيعتاً امور عرفيه عامه) را دو دسته كرده اند. يك دسته، حقوق عمومىِ مردم و سكنه مملكت اسلامى است و دسته دوم، صغرويات و نحوه عمل كارگزاران دولتى مى باشد.

در نقد اين مطلب بايد گفت، در اين چارچوب، اولاً در رساله تذكرة الغافل، امور عامه عبارتند از: مصالح عمومى ناس و همين امورند كه دخالت غير فقيه در آن ها ممنوع است. از سوى ديگر، مقصود از حقوق عمومى مردم در تحليل اين نويسنده محترم، همان مصالح عمومى ناس در رساله تذكرة الغافل است. بنابراين، اين بخش از تقسيم بندى ايشان نيز، مطابق با انديشه صاحب رساله مورد بحث نيست.

ثانياً چنان كه پيش از اين روشن شد، قانون نگارى در صغرويات و تهيه آئين نامه اجرايى براى كارگزاران نيز مى تواند در قلمرو امور شرعيه عامه داخل شوند. لذا تقسيم بندى حاضر صحيح نيست.

حاصل سخن آن كه، نتيجه چنين دسته بندى دو درجه اى23، اين است كه حوزه دخالت و نظارت فائقه فقيهان در امور اجتماعى، از ديدگاه شيخ فضل الله چندان گسترده نيست و القا كننده محدود دانستن اختيارات فقيهان مى باشد; امرى كه با ديدگاه نويسنده در تنافى است.

ب. تصدى امور عامه توسط غير فقيه; غصب منصب الهى

اگر بخواهيم تعابير صريحى از مجتهد نورى درباره ولايت انحصارى فقيه در امور حكومتى به دست آوريم، لازم است به عبارت ايشان در مورد تصدّى امور عامه كه نقطه تأكيد ايشان بوده است توجه نماييم:

در امورات عامه وكالت صحيح نيست و اين باب، باب ولايت شرعيه است; يعنى تكلم در امور عامه و مصالح عمومى ناس، مخصوص به امام(عليه السلام) يا نواب عام او و ربطى به ديگران ندارد و دخالت غير در اين امور حرام و غصب نمودن مسند پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و امام(عليه السلام) است. آيا نشنيدى كه ائمه ما فرمودند در زمان غيبت فساد به حدى مى رسد كه تكلم مى كنند در امور عامه، اشخاصى كه حق تكلم در امور عامه را ندارند... مگر نمى دانى كه اين كار از غير نواب عام، غصب حق محمد و آل محمد است.24

ايشان در اين فقره، تعبير مصالح عمومى ناس را ـ كه عنوانى فراگير و شامل تمامى امور سلطنتى مى گردد ـ به دنبال امور عامه آورده اند. يعنى، با واو عطف، امور عامه را تفسير نموده اند. ايشان در ادامه اين فقره، دخالت غير فقيه را به عنوان غصب حق پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) معرفى مى كنند.

بى ترديد در مناسبات اجتماعى، فقها در تمامى امور جزئى، دخالت مستقيم ندارند و عملاً نيز توان چنين كارى را ندارند; ولى اين نكته به معناى آن نيست كه از منظر شيخ فضل الله نورى اصل لزوم تأمين مشروعيت الهى در تصرّف هاى اجتماعى و حكومتى ناديده انگاشته مى شود. بر اين اساس صرف نظر از مواردى كه مى بايست به صورت مستقيم در دست نواب عام باشد تمام امور ديگرى كه در دست افراد ديگر قرار دارند، بايد تحت نظارت استصوابى فقها قرار داشته باشند; به گونه اى كه شأن حقوقى كارگزاران، فقط اجراى دستورهاى فقهاست و اين امر نسبت به همه مراتب حكومتى صادق است و در غير اين صورت، تصرّف هاى غاصبانه پديدار خواهد شد:

قوانين جاريه در مملكت نسبت به نواميس الهيه ... مطابق فتواى مجتهدين عدول هر عصرى كه مرجع تقليد مردمند باشند ... و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد تا تصرفات غاصبانه كه موجب هزارگونه اشكالات مذهبى براى متدينين است مرفوع گردد.... و منصب دولت و اجرا اجزاى آن از عدليه و نظميه و ساير حكام، فقط اجراى احكام صادره از مجتهدين عدول مى باشد; چنان چه تكليف هر مكلفى انفاذ اجرا حكم مجتهد عادل است.25

3ـ1. ناسودمندى خواست مردم در مشروعيت يابى حكومت ها

با توجه به آن چه گذشت، روشن مى شود كه تنها خاستگاه قابل پذيرشى كه از منظر دين براى مشروعيت يابى تصرف و قانون گذارى مى توان سراغ گرفت، خواست خداوند است; هرچند مردم با مقبوليتى كه براى زمامدار مورد تأييد شريعت ايجاد مى كنند، سطوح بالاترى از مسؤوليت را عينيت و فعليّت مى بخشند.26 اين مشروعيت يابى مى تواند به صورت مستقيم يا غير مستقيم تحقق يابد. در اين قسمت به برخى ابعاد مسأله مردم و ارتباط آن با مسأله مشروعيت مى پردازيم:

الف. نسبت حقوق مردم و مسأله تعيين ساختار سياسى

براى دخالت مردم در امور سياسى، مى توان سطوح و ابعاد گوناگونى طرح كرد و اين مسأله، از دو زاويه مشروعيت شرعى و ايفاى مسئوليت دينى، مى تواند مورد بررسى قرار گيرد و در هر نگاه نيز مسائل گسترده اى مجال طرح خواهند داشت.

يكى از انحاى دخالت مردم اين است كه برخى افراد تصدّى بعضى از امور اجتماعى سياسى را به دست گيرند. سطح فراگير و در عين حال رقيقى نيز وجود دارد كه آحاد جامعه مى توانند با مشاركت عمومى خود در فعاليت هاى سياسى دخالت نمايند كه معمولاً به شكل حمايت يا مقابله با جريان هاى سياسى مطرح در جامعه رخ مى نمايد.

در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه آيا حق تعيين شكل حكومت، با مردم است يا آن كه لزوم مشروعيت يابى از جانب خداى متعال، اقتضاى خلاف آن را دارد؟ آيا بر اساس باور به لزوم مشروعيت يابى الهى، نمى توان هيچ گونه حقّى براى مردم قائل شد؟ و شيخ فضل الله در اين باره چه ديدگاهى دارند؟

در پاسخ بايد گفت كه عدم تأثير مردم در مشروعيت دهى به اصل يك حكومت و امور متفرع بر آن مانند ساختار حكومتى در تنافى با اين نيست كه مردم از طرف خداوند متعال، بسيارى حقوق خصوصى و عمومى غير از حقّ تصرّف حكومتى و قانون گذارى)، بهره مند باشند; چرا كه اولاً بر اساس ديدگاه دينى، تمامى حقوق مردم از جانب خالق و مالك آنها اعطا شده است و انسان ها ذاتاً حقى بر خداوند متعال ندارند و تنها در همان حدّى كه حقوقى از جانب وى، تفضّلاً به مردم داده شده است، صاحب حقوق مى شوند. بنابراين، نبايد تفضّلى بودن اين حقوق فراموش شود و از سوى ديگر، تعيين قلمرو اين حقوق محدود به كسى مى باشد كه مُعطى آنهاست.

ثانياً در فرضى كه مردم حقّ خودسرانه انتخاب حاكم را نداشته باشند، فرض تفويض حقوق خاصى مانند حق تعيين شكل و ساختار حكومت به مردم از جانب خداوند، متوقف بر اين است كه از جانب شارع دامنه اختيارات رهبر جامعه چه اندازه است.

اگر اين اختيارات به صورت محدودى به او داده شده باشد، مى توان انتظار داشت بخش ديگرى از اختيارات حكومتى به فرد يا افراد خاص يا حتى به عموم مردم واگذار شده باشد. حال آن كه اگر اختيارات وى شامل تمامى امور حكومتى باشد، تعيين ساختار حكومت، كاملاً در دست رهبر دينى جامعه خواهد بود و او مى تواند به اقتضاى مصالح و مفاسد گوناگون، در شرايط مختلف، الگوى ويژه اى از ساختار حكومتى را طرّاحى نموده و سطوح مختلفى از اختيارات را به كارگزاران حكومتى واگذار نمايد.

مرحوم شيخ فضل الله نورى، از چنين خاستگاه دينى، به تحليل حقوق مردم مى پردازد و قلمرو حقوق مردم در تعيين شكل حكومت مى پردازد. از اين نگاه است كه وى بر تغيير سلطنت استبدادى به سلطنت مشروطه توسط مردم مهر تأييد مى زند و اين درجه از حق را در قلمرو حقوق تأييد شده دينى مى داند، بى آن كه حقوق مردم، در تعيين شكل حكومت را مطلق بينگارد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلى و خارجى است به مقدارى كه دين ترخيص فرموده، لذا به هيأت اجتماعيه، تبديل سلطنت استبدادى به سلطنت اشتراطى نمودند.27

شيخ فضل الله در اين عبارت، تنها به صورت محدود، حق مردم در تعيين ساختار حكومت تجويزكرده اند و روشن است كه اين امر را نمى توان در تمام فرض ها از جمله تغيير ساختار اسلامى به غير اسلامى و حق مردم در تغيير ساختار در شرايطى كه فقيهان نافذ الحكم آن را به مصلحت ندانند، مورد پذيرش قرار داد.

مباحث ديگرى كه شيخ فضل الله نورى درباره امور ولايتى، امور وكالتى و قلمرو آنها، وظايف مجلس و غيره دارند، بر اساس دومين نكته فوق شكل گرفته اند. از اين روى، ايشان سلطنت جور را برنمى تابد و به دنبال محدود نمودن دامنه آن است، همان گونه كه استبداد جمعى مشروطه خواهان را نيز برنمى تابد و خواستار محدود بودن اختيارات آنها مى باشد.

حاصل سخن آن كه در فضاى گفتمان ثابت برآمده از انديشه هاى كلامى تشيع كه جانشينى نواب عام در امور حكومتى را باور دارد، مردم تنها در سطوح خاصى از ساختار حكومتى و آن هم در دامنه ترخيص شارع و در مراتب بعدى، با اذن و نظارت نواب عام، مى توانند دخالت نمايند و تنها همين حدّ از تصرّف براى مردم مشروعيت خواهد داشت; هرچند گستره ارائه مشورت به ايشان حدّ و مرزى نمى شناسد، ولى تنفيذ آن امور، موكول به تشخيص فقيه نافذالكلمه و جامع الشرايط است.

گاه غفلت از لزوم رياست عامه و مطلقه فقيه از ديدگاه مذهب تشيع و امكان ساختارسازى هاى گوناگون در سطوح پايين تر از رأس هرم حكومت، باعث شده است كه برخى محققين، متن دين را درباره ساختار حكومتى ساكت بدانند و با تمسك به فقره مذكور از بيان شيخ فضل الله، به گونه اى مردم را از منظر ايشان در تعيين شكل و ساختار حكومتى صاحب حق و اختيار معرفى نمايند كه گويا مصلحت سنجى فقيه جامع الشرايط و نافذالكلمه، و تقدّم حقّ حكومتى او مورد غفلت قرار گرفته است. بر اساس اين برداشت از تعبير شيخ، وى در نظريه سياسى خود مدعى است تعيين شكل حكومت، در حيطه اختيارات شريعت نيست و وابسته به منافع يا مضار حقوق مردمى است.28

از سوى ديگر، نبايد فراموش كرد كه نقد حاضر به اين معنى نيست كه هيچ گونه حقى براى مردم مشروع نيست; بلكه مقصود كيفيت سامان دهى اين حقوق در افق ها و سطوح گوناگونى است كه شارع مقدس بر اساس مصالح و مفاسدى در نظر دارد.

شايان ذكر است، تعيين ضوابط متناسب با شرايط حاكم بر زمان و مكان، در كيفيت دخالت فرد، افراد يا عموم مردم در ساختار حكومتى، از بحث حاضر خارج است و از توابع فرعى بحث نظام سازى و تصميم سازى سياسى محسوب مى شود كه در مجالى ديگر بايد به طرح آن پرداخت.

ب. مقبوليت آفرينى و فعليت بخشى به نظام ولايى

اين مسئوليت دينى بر عهده مسلمانان نهاده شده است كه با دخالت ويژه خود، با مقبوليت بخشى اجتماعى سياسى، نظام حكومتى مورد تأييد شرع را در حدّ ميسور و قدر ممكن، فعليت و عينيت بخشند و از سوى ديگر، زمينه عينيت يافتن سطوح بالاتر آن را آماده نمايند. اين تكليف كه متوجه تك تك افراد جامعه است، از زاويه ديگر حقى براى هر يك از افراد جامعه نسبت به ديگر افراد به شمار مى رود; يعنى، عدم ايفاى اين مسئوليت دينى (گذشته از آن كه به معناى عدم رعايت حقوق شارع متعال است) به منزله پايمال شدن حقوقى مى باشد كه بارى تعالى براى ديگر افراد جامعه منظور داشته است.

چند مفهوم مشروعيت، مقبوليت، فعليت بخشى و مسئوليت دينى، در فضاى بحث حاضر، ارتباط تنگاتنگى با يكديگر دارند; به گونه اى كه مردم هنگامى كه مسئوليت مقبوليت آفرينى را ايفا نمايند و از عهده آن برآيند، حكومت مشروع، فعليت خواهد يافت و انحراف يافتن از ايفاى مسئوليت مقبوليت آفرينى براى نظام مشروع، به معناى مقبوليت آفرينى براى نظام هاى غير مشروع خواهد بود.

شايان ذكر است كه گرچه كارآمدى نظام نبايد مورد غفلت قرار گيرد; ولى نبايد پنداشت كه كارآمدى و ناكارآمدى يك نظام مى تواند مشروعيت به معناى حقّانيت را براى يك نظام، دچار قبض و بسط نمايد; هر چند ممكن است در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى، در شرايط ويژه اى ناچار به تحمّل يك نظام نامشروع گرديم.

ج. تصدّى و تصرّف حكومتى

اگر تنها به ظاهر تصدّى و تصرّف هاى مشروع و نامشروع نگاه كنيم، ممكن است با تمسك به اين فرض از فرض هاى مختلف كه متصدّى و متصرّف در امور حكومتى ممكن است در رفتار اجتماعى سياسى خود كاملاً به مسائل شرعى پايبند بوده و عادلانه رفتار نمايد، به انديشه مشروعيت تصرّف و تصدّى او برسيم; اما فرض ديگر اين است كه اصل تصرّف و تصدّى، به رغم رفتار عادلانه چنين كارگزارانى، ممكن است از جهت غصب رداى كبريايى خداوند متعال و عدم ترخيص او، نامشروع تلقى شود.

از سوى ديگر مى بينيم كه چرخه امور جامعه، بدون تصدّى مناصب اجتماعى مختل خواهد بود; اما آيا مى توان گفت اين امر، نوعى مشروعيت براى اين گونه تصدّى ها و تصرّف ها ايجاد نمايد؟ توجه به خاستگاه ذاتى و اصيل حقوق و تكاليف انسان كه جز از ناحيه خداى متعال نيست، پاسخى منفى به بى نيازى به مشروعيت يابى مى دهد. از همين رو بوده است كه در طى سده هاى طولانىِ حيات اسلام، اشخاص متديّن جهت تصدى امور عمومى خود را نيازمند اذن فقيه مى ديده اند; هرچند ممكن است سكوت امضائى فقها نسبت به سطوحى از مسئوليت پذيرى هاى اجتماعى، نياز به اذن صريح ايشان را منتفى نمايد. البته دامنه اين نوع اذن ضمنى، بر اساس شرايط مختلف، تفاوت مى پذيرفته است. گذشته از آن كه عناوين فقهى ديگرى نيز وجود دارند كه معمولاً در كيفيت مشروع سازى تصرّف ها و تصدّى هاى اجتماعى سياسى دخالت دارند.

حاصل سخن آن كه تصرّف ها و تصدّهاى سياسى اجتماعى، سطوح مختلفى دارند كه نمى توان از لزوم مشروعيت يابى آنها غافل شد و در مقام نظام سازى و تصميم سازى سياسى، آن را تأمين نكرد.

2. نظام سازى و تصميم سازى سياسى و آفاق تأمين مشروعيت دينى

تأملات سياسى در بستر انديشه دينى درباره مشروعيت، هنگامى كه معطوف به نظام سازى و تصميم سازى باشد، مقتضى شناخت اصول و راهبردهاى ويژه اى است كه مؤلفه لزوم تأمين مشروعيت دينى براى اين مرحله مى تواند مطرح شود. از آنجا كه مسأله تأمين مشروعيت در دو زمينه تأمين مشروعيت تصرّف و تصدّى و تأمين مشروعيت در قانون گذارى مطرح مى باشد، مباحث آتى، در اين دو زمينه پى گيرى مى شود و ابعاد دو راهبرد متفاوت عمده اى طرح خواهد شد كه شيخ در راستاى تصحيح مشروعيتِ تصرّف، براى شرايط پيش و بعد از مشروطه در نظر داشته اند. در بررسى اصل هدايت نهادينه دينى در قانون گذارى نيز دو راهبرد تأسيس عقلانيت هدايت شده دينى و راهبرد راهبرى نهادينه و نظارت فائقه فقيه بر مصوبات مجلس، طرح خواهند شد كه در واقع دو روى يك سكّه هستند و تكميل گر يكديگرند.

1ـ2. اصل تصحيح مشروعيتِ تصرّف

بررسى تاريخى و نظريِ انديشه سياسى مكتب تشيع، نشان مى دهد كه براي تأمين مشروعيت دينى در تصرّف ها و تصدّى هاى سياسى اجتماعى، در شرايط گوناگون سه راهبرد عمده مورد توجه قرار گرفته است. اين راهبردها به ترتيب اولويت و نزديكى به آرمان تأمين مشروعيت عبارتند از: راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت، راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت، راهبرد دولت در دولت يا دولت مزدوج.

ناگفته نماند كه هر يك از راهبردهاى كلان مى توانند در قالب هاى متفاوتى پياده شوند كه شرايط زمان و مكان، كارآيى آنها را از دو جهت سطح تأمين مشروعيت و سطح ايفاى مسؤوليت تعيين مى كند. به عنوان مثال، نظام نيمه رياستى و نظام رياستى در دو دوره نظام جمهورى اسلامى (كه در رأس آن فقيه جامع الشرايط قرار گرفته) و نظام پارلمانى (كه مسؤوليت قوه مجريه در دست نخست وزير قرار مى گيرد در صورتى با نظام ولايت فقيه تلفيق شود)، هر سه مى توانند الگوهايى عملى از راهبرد نخست باشند. همان گونه كه راهبرد دوم و سوم، در شرايط وجود سه نظام پارلمانى، رياستى و نيمه رياستى (در صورت عدم تلفيق طولى با نظام ولايت فقيه) و نظام پادشاهى مشروطه، قابل اعمال هستند.

شيخ فضل الله همانند علماى ديگر، پيش از مشروطه بيشتر به دنبال بهره بردارى از راهبرد دولت در دولت بود; اما در مقابل، هم در مقاطعى از مشروطه كه اندك اميدى به اصلاح مجلس داشت و هم در اواخر دوره موسوم به استبداد صغير، به دنبال پياده كردن راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت (گاه از طريق پى گيرى ساختار عدالتخانه، گاه از طريق اصلاح ساختار قانون گذارى مجلس شورا) بود. در اين بخش ابعاد اين دو رهيافت از ديد شيخ فضل الله و تا حدودى هواداران وى مورد بررسى قرار مى گيرد.

الف. راهبرد دولت در دولت

راهبرد عملى شيخ فضل الله در دوره توانايى و ضعف نسبى نواب عام، همانند ديگر علماى شيعه، راهبرد دولت در دولت است. اين راهبرد عملى، كه بر اساس اصل ما لا يُدرك كلّه، لا يترك كلّه29، تنظيم شده، مقتضى آن است كه حدّ ميسور و قدر مقدورِ مسئوليت نواب عام در زمانى مطرح مى شود كه ايشان توان دخالت يا نظارت فائقه بر مجارى امور سياسى را ندارند. از عصر ائمه اطهار (عليهم السلام) نوعى سياست دولت در دولت در درجات مختلفى، راهبرد عملى شيعه بوده است.30

بزرگان شيعه، همواره در تلاش بوده اند بر اساس اين راهبرد عملى، قدر مقدور و حدّ ميسور از مسئوليت خود را در راستاى تصحيح مشروعيت تصرّف ها و تصدّى ها تعريف نمايند. به تعبير ديگر، با اين راهبرد در پى آن بوده اند كه در حدّ ممكن و مقدور، تصرّف ها و تصدّى ها را در سايه نظارت و دخالت فائقه عالمان تعريف نمايد و از همين روى بود كه برخى از رجال ديوانى براى ورود به اداره هاى دولتى از فقيهان اذن مى گرفته اند.

از سوى ديگر، هر زمانى اقتضاى ويژه خود را داشته و ايشان ناگزير بوده اند درجه ممكن از سياست دولت در دولت يا دولت مزدوج را تشخيص دهند. از مهم ترين جلوه هاى اين راهبرد، پيدايش محاكم شرع بوده كه در دوره قاجار نمود ويژه اى داشته است كه نوعى حاكميت مزدوج را كه متناسب با توانايى و ضعف نسبى نواب عام بوده ترسيم مى كند.

شيخ فضل الله نيز پيش از دوره مشروطه بر اساس همين راهبرد، حركت مى كند. همراهى ايشان در سياست تحريم تنباكو، نمونه اى از راهبرد دولت در دولت در زمينه امور سياسى است; ولى از ديدگاه شيخ فضل الله، جريان مشروطه بسترى را ايجاد كرد كه به رغم وجود چالش هاى تحميلى از جانب روشنفكران سكولار و دولت هاى بيگانه بتوان از راهبرد دولت در دولت گذر كرده و به راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت ارتقا يافت. در مباحث آتى به برخى از ابعاد اين راهبرد خواهيم پرداخت.

1. وجوب منع غير فقيه و حرمت حمايت از او

از مهم ترين ابعادِ راهبرد دولت در دولت، اين است كه دولت سلطنت مشروعيت ذاتى ندارد و بدون كسب مشروعيت بالعرض از طريق اذن نواب عام، ممانعت از تصرّف و تصدّى هاى اين دولت و كارگزاران وى واجب است، مگر اين كه بر اساس مصالحى جهت حفظ بيضه اسلام با آن ها مماشات شود. بر اساس اين ديدگاه كه تصدّى غير فقيه در امور عامه و مصالح عمومى ناس در زمان غيبت، مصداقى از مصاديق غصب است، به طور طبيعى همكارى با چنين كسى و حمايت از او، حرام و بازداشتن او از ادامه كار واجب خواهد بود. شيخ فضل الله به اين سير طبيعى و منطقى توجه نشان داده و به آن تصريح مى كند:

اى عزيز مگر نمى دانى كه اگر غير اهل پيامبر(صلى الله عليه وآله)، امام معصوم(عليه السلام) و نواب ايشان در اين مسند نشست، واجب است منع آن از اين شغل و حرام است حمايت او.31

2. عدم وجوب اطاعت از غير فقيه

عدم وجوب اطاعت از غير فقيه از جمله پادشاه، كارگزاران او و اعضاى مجلس، جز با تأييد فقيه يا اضطرار (كه آن هم از ديگر عناوين فقهى است) يكى ديگر از ابعاد مهم مربوط به راهبرد دولت در دولت است. اين نكته مهم نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه اين امر به عنوان يكى از فروع آموزه مذهب شيعه است كه ولايت را موهبتى از جانب خداوند به زمامداران لايق و معصوم آن مى داند32 و جز اطاعت پيامبر و ائمه، تنها اطاعت از كسانى را صحيح مى داند كه بالواسطه به اطاعت از آنان باز گردد. بر اين اساس، طبيعى است كه اين مسأله در انديشه شيخ فضل الله و ياران او نيز انعكاس بيابد.

نويسنده يا نويسندگان يكى از لوايح تحصن عبدالعظيم كه طبيعتاً انعكاسى از باور شيخ فضل الله است در مقام توضيح اين نكته هستند كه اولاً آنان مخالفت با اصل مجلس ندارند، ثانياً مخالفت با مجلسى كه از ولايت فوق برخوردار نيست، به خودى خود فسق نيست; بلكه با توجه به فوايد مجلس مخالفت با آن به معناى كم عقلى است. در اين راستا مى گويند:

اين مجلس از اصول عقايد يا از فروع دين نيست كه گفته شود ضد آن منحرف از دين يا فاسق است. اين مجلس عبارتست از دربار دولتى كه سابقاً امور در آن بدون مشورت واقع مى شد، محض تخفيف ظلم مجلسى بر پا شد دربارى كه امور دولت و اصلاحات مملكت در آن به شورى بشود و ظلم كمتر گردد. در اين صورت اگر احياناً كسى او را نخواهد سخيف العقل است يا آن كه وقوع ظلم زياد را دوست دارد و اين به تنهائى فسق نيست. و به عبارت واضح اين مجلس از امور واجب الاطاعه نيست. وجوب اطاعت ثابت است از براى خدا و رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام) و كسانى كه نيابت از امام(عليه السلام)داشته باشند و معلوم است كه اين مجلس هيچ كدام نيست، بلكه سلطنتى است شورويه كه به مذهب جعفرى در صورتى كه متصديش غير از خدا و سه طايفه ديگر باشند واجب الاطاعه نخواهد بود. بلى به مذاهب اربعه مالكى، شافعى، حنبلى و حنفى ديگران سلطان، اولوالامر و واجب الاطاعه است و ممكن نيست مذهباً كه دولت آن شوروى شود.33

شيخ فضل الله نورى بر اساس اين ديدگاه شيعه، بر مسئوليت ويژه فقيهان در امور حكومتى تأكيد مى كند.34

ب. راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت

تغيير شرايط اجتماعى و سياسى، بهويژه پس از كشته شدن ناصرالدين شاه تا پيروزى نهضت مشروطه، زمينه را براى طرح راهبرد ديگرى در انديشه شيخ فضل الله و بسيارى از ديگر علماى شيعه، آماده ساخت. شرايطى كه به واسطه تجربه تحريم تنباكو و تجربه هايِ ديگري كه زمينه را براى دخالت فعّال تر علما فراهم مى كرد پيش آمده بود، اين انديشه را دامن زد كه در مقام عمل سياسى، تا حدود زيادى مى توان حركت فعّال ترى را از جانب علما شاهد بود و توان عملكرد سياسى را از راهبرد دولت در دولت يا دولت مزدوج به راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت ارتقا داد،35 اين به معناى تقليل سلطنت به قوه مجريه بود كه شيخ فضل الله تا مراحلى از مشروطيت به دنبال آن بود. از ديدگاه شيخ فضل الله بسترسازى عملى براى تحقق چنين راهبردى، از طريق هدايت نهادينه نهاد قانون گذارى انجام مى گرفت و چنان كه تبيين خواهد شد، طرح مشروطه مشروعه نيز به همين معنا بود.

جهت دست يابى به سطح بالاترى از تفاهم در اين باره، اشارهوار به گوشه اى از ابعاد تغيير نظام سياسى مغرب زمين و سپس به ديدگاه شيخ فضل الله مى پردازيم.

نظام هاى نوين غربى، در دوران معاصر، بر اساس مبانى اومانيستى ويژه اى، حاكميت مردمى را جايگزين حاكميت الهى كرده اند. در برخى كشورهاى دموكراسى گرا، نظام جمهورى جايگزين نظام پادشاهى شده است و در كشورهاى دموكراسى گرايى كه به اكراه يا به مصالحى، رنگى از نظام پادشاهى حفظ شده، اين الگوى جديد فراگير شده است كه پادشاه نمى تواند حكومت كند; بلكه تنها مى تواند سلطنت نمايد و حكومت معناى اصيل خود را براى اين پادشاهان، به سود حاكميت خودبنياد مردم و در واقع به سود حاكميت توانمندان اجتماعى از دست داده است. بر اين اساس، كاهش سطح الگوى حكومت پادشاه به سلطنت پادشاه، يكى از دستاوردهاى سياسى دوران معاصر در مغرب زمين است.

در مقايسه با فضاى فلسفه سياسى و سياست عملى غربى ها، علماى مشروطه خواه و مشروعه خواه نيز كه هر يك به نوعى نظام سلطنت مشروطه را مى پذيرفته اند به دنبال كاهش سطح حكومتِ پادشاه به سلطنت بوده اند، با اين تفاوت كه آنان سطحى از حاكميت الهى (سطح ممكن) را به عنوان جايگزين حاكميت پادشاهى پيشين مطرح مى كرده اند و دخالت مردم در نظام جديد نيز منافاتى با ارتقاى سطح حاكميت الهى در نظام سياسى و افزايش سطح مشروعيت نداشته است. اين زاويه ديد باعث مى شود تفاوت بنيادين رهيافت جناح دين باور در عصر مشروطه، با رهيافت هاى سكولارها روشن گردد.

در ديدگاه شيخ فضل الله، نظام مشروطه كه تا حدودى در صدد محدودسازى حكومت شاه و به تعبير ديگر، تبديل حكومت به سلطنت بود اين امكان را فراهم مى آورد تا با تقويت جنبه اسلامى و به خصوص با تعبيه اصل نظارت فقها بر مصوبات مجلس، سلطان را به قوه مجريه احكام اسلامى و بازوى اجرايى علما تنزّل دهد. ايشان در تعابير زيادى اين شبهه را پاسخ مى دهد كه مخالف محدودسازى سلطنت نيست و بر همين اساس است كه از نهضت مشروطه نيز حمايت جدّى نموده است. مخالفت ايشان با عناصر نفوذى ضدّ دين كه نهايتاً به حكم حرمت مشروطه (نه فتواى حرمت مشروطه) انجاميد نبايد به معناى پذيرش سلطنت يا مشروعيت سلطنت در ديدگاه وى تفسير گردد; چرا كه در نگاه شيخ و به تأييد اسناد فراوان تاريخى و عملكرد مشروطه خواهان افراطى مجلس عصر مشروطه، در بستر ديگرى رشد كرده و زمام آن به دست نااهلان قرار گرفته بود و از اين روى، شيخ فضل الله چنان مجلسى را تحريم نمود.

شايان توجه است كه عدم تفكيك حكم به تحريم از فتوا به تحريم، مى تواند مانع از درك فضاى فكرى شيخ فضل الله گردد، همان گونه كه عدم اطّلاع از تاريخ و فضاى فكرى مواضع شيخ مانع از رسيدن به انديشه سياسى ايشان مى گردد. حال آن كه رعايت چنين امورى، بستر مناسبى براى باور ثبات فكرى شيخ فضل الله در زمينه نظام سازى و تصميم سازى سياسى ايجاد مى كند. حدّاكثر آن كه به اين نتيجه برسيم كه ايشان گذر از راهبرد دولت در دولت به حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت يا تقليل سلطنت به قوه مجريه را در شرايط نفوذ عوامل بيگانه و تسلط روشنفكران غرب گرا و ضدّ دين، ناممكن ديده و شرايط را براى راهبرد دوّم، مناسب نديده است و لذا به راهبرد نخست بازگشته است.

1. رياست فائقه فقيه در حكومت

پيش از عصر مشروطه، عرف دينى و جامعه شيعى ايران اين آموزه را به طور جدّى پذيرفته بود كه كارگزاران حكومتى حدّاقل در مسائل قضايى مى بايست مجرى احكام فقها باشند و اگر هم در مواردى هر چند فراوان بر اساس خواست فردى حكّام عمل مى شد، آنان مجبور بودند تا حدّ امكان اين موارد را در پس پرده نگاه دارند يا با استفاده از راه هاى ديگر حفظ موضع نمايند. اما جايگاه اجتماعى علما در عصر جديد و به خصوص پس از قيام تنباكو ارتقا يافته و به سطح اصلى و شايسته خود نزديك شد. بر اين اساس، انتظار مى رفت كه حكّام با پيروى از دستورات نواب عام، پايبندى بيشترى به ارزش هاى اسلامى شيعى داشته باشند; به گونه اى كه اين نكته در رسائل و اعلاميه هاى عصر مشروطه نمودهاى آشكارى داشته است. در اين جهت، انديشه مشروعه خواهان و در رأس ايشان شيخ فضل الله نورى، متضمن اشاره به اين جلوه از گفتمان ديرينه شيعه مى باشد، نكته اى كه منحصر به ايشان نبود و مشروطه خواهان شريعت خواه نيز همين خواسته بنيادين را در عرف جديد دامن مى زدند و شيخ شهيد و ياران وى نيز همين امر را مورد تأكيد قرار مى دادند:

منصب دولت و اجزاء آن از عدليه و نظميه و ساير حكّام، فقط اجراى احكام صادره از مجتهدين عادل مى باشد; چنان چه تكليف هر مكلفى، انفاذ حكم مجتهد عادل است.36

در راستاى آموزه مذكور ايشان از توجه دادن به اين نكته در نمى گذرند كه چنين گفتمانى بر اساس باورهاى دينى و الهى استوار است و مضمون روايت مشهور شيعه را متذكر مى گردند:

در زمان غيبت امام عليه السلام مرجع در حوادث، فقها از شيعه هستند و مجارى امور به يد ايشان است و بعد از تحقيق موازين، احقاق حقوق و اجراء حدود مى نمايند و ابداً منوط به تصويب احدى نخواهد بود ... و در وقايع حادثه به باب الاحكام كه نواب امام عليه السلام اند رجوع كنند و او استنباط از كتاب و سنت نمايد نه تقنين و جعل.37

2. جايگاه سلطنت نسبت به نهاد فقاهت

بر اساس آنچه درباره لزوم مشروعيت دينى تصرّف هاى حكومتى گذشت اين سؤال به طور طبيعى مجال طرح مى يابد كه اگر اين تصرّف هاى حكومتى غير فقيه نامشروع مى باشند، در اين تفكر، سلطنت و كارگزاران دولتى چه جايگاهى دارند؟ شيخ فضل الله اين ديدگاه را دارد كه سلطنت و كارگزاران حكومتى وظيفه اجراى فرامين فقيهان را به عهده دارند:

سلطنت قوه اجرائيه احكام اسلام است.38

تعبير فوق به اجراى احكام اسلام اشاره دارد و روشن است كه احكام اسلام توسط فقها استنباط مى گردد و از اين جهت شأن سلطنت فروتر از مرجعيت نواب عام قرار مى گيرد; البته نبايد چنين توهم نمود كه شأن فقها تنها محدود به استنباط احكام است و هيچ درجه اى از تشخيص و تعيين مصاديق بر عهده ايشان نيست و در عمل، مقام سلطنت، (بدون تأييد ضمنى يا صريح فقيه) تنها متولى موضوع شناسى با اختيار كامل است. اين نكته به گونه اى فراگير در تعابير شيخ فضل الله و جناح ايشان به چشم مى خورد. از اين رو از ديدگاه ايشان گذشته از لزوم تطبيق عملكرد سلطنت و كارگزاران دولتى با فتاواى مجتهدين، بايد احكام صادره از ايشان نيز در تمام موارد و نه فقط امور قضائى مبناى عمل قرار گيرد:

قوانين جاريه در مملكت نسبت به نواميس الهيه ... مطابق فتواى مجتهدين عدول هر عصرى كه مرجع تقليد مردمند باشند ... و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد ... و منصب دولت و اجراى اجزا آن از عدليه و نظميه و ساير حكام، فقط اجراء احكام صادره از مجتهدين عدول مى باشد، چنانچه تكليف هر مكلفى انفاذ حكم مجتهد عادل است.39

3. خاستگاه و معناى مشروطه مشروعه; تأمين مشروعيت تصرّف يا تأمين مشروعيت قوانين

يكى از نكته هاى مهمى كه مى تواند ما را به فضاى فكرى مشروطه خواهان و بهويژه مشروعه خواهان نزديك كند، توجه به تلقّى هر يك از آنان از مفهوم دوگانه مشروطه مشروعه است. برخى از كسانى كه در برابر اين طرح مقاومت كرده اند، تصوّر داشته اند كه مقصود شيخ فضل الله، مشروعيت بخشى به نظام سلطنتِ غير مشروعى است كه با بنيان گذارى نهاد مجلس، محدود و مشروط شده است.

پيش فرض چنين برداشتى، اين است كه مشروعيت حكومت، تنها با ظهور امام عصر (عج) تأمين خواهد شد و در زمان غيبت نيز اين مشروعيت تصرّف ها و تصدّى ها، تنها با به دست گرفتن حكومت توسط نواب عام يا حدّاقلّ با اذن دادن ايشان به زمامداران صالح به دست مى آيد. روشن است كه تنها با اين برداشت از طرح مشروطه مشروعه كه شيخ فضل الله و هم فكران ايشان، خواسته اند نظام غير صالحى را بى هيچ پشتوانه اى مشروع بخوانند، چنين مقاومت هايى در برابر انديشه هاى مشروعه خواهان مى شود، يا آن كه كسى مانند مرحوم نائينى شعار مشروطه مشروعه را برگرفته از خاستگاه شاه پرستى مى داند; همان گونه كه مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانى (1278ـ1346ق) نيز مى گويد:

سلطنت حقه كه به تمام خصوصيات مشروع باشد، غير از زمان ظهور حضرت امام عصر (عج) امكان ندارد. و لهذا مستبدين به ظاهر مشروعه خواه اين را عنوان نمودند كه مشروطه را به اين عنوان ببرند و مشروعه هم در ظرف خارج محقق نشود و كار به كام مستبدين گردد. ... بلكه اصل سلطنت حق مختص و منحصر است به شخص حضرت امام عصر عجل الله فرجه.40

معناى ديگرى كه تعبير مشروطه مشروعه مى تواند داشته باشد، اين است كه نظام مشروطه اى كه ركن اصلى آن مجلس است، قوانينى را به تصويب رسانده و مبناى عمل خود قرار دهد كه منطبق با قوانين اسلام باشد. مشروطه مشروعه مورد نظر شيخ فضل الله، به همين معناست.

پيش از تبيين مقصود مرحوم شيخ فضل الله، متذكر مى شويم كه اگر تنها همين عبارت شعارى را مدّ نظر قرار دهيم، شايد اين اشكال به راحتى متوجه طرّاح آن گردد كه تعبير مشروطه مشروعه تعبير دو پهلو و مبهمى است; ولى نبايد فراموش كرد كه مقصود از آن بارها توضيح داده شده است، ولى به هر حال، شايد بسيارى آگاهانه و با تأمل كافى به تشخيص مقصود شيخ فضل الله، بر اساس قرائن موجود دست نيافته اند، بهويژه آن كه تبليغات برخى جريان هاى اجتماعى به برداشت سلطنت خواهانه از تعبير شيخ، دامن زده است.

مى توان گفت ثقة الاسلام تبريزى در فهم مقصود شيخ فضل الله موفق تر بوده است. ايشان ضمن اشاره به روشن نبودن مقصود، با تفكيكى دقيق ميان مشروعيت بخشى به تصرّف هاى حكّام و اصل نظام حاكم و تلاش براى مشروعيت قوانين اين نظام، حكم هر يك را متفاوت مى بيند و ضمن معقول دانستن معناى دوم، تنها اختلاف مصداقى با مشروعه خواهان دارد:

اين كه در افواه بعضى دائر است كه مشروطه بايد مشروعه باشد، مقصود از آن درست معلوم نشده كه مقصود تبديل سلطنت، به سلطنت شرعيه حقيقيه : تبديل سلطنت به سلطنت شرعيه كه نواب امام عليه السلام متصدى امر سلطنت شوند و اجراء عدل مذهبى نمايند و تمامى بدع و امور مخالفه شرع را محو كنند كه آن را به اصطلاح جمهوريت ... گويند است يا اصلاح سلطنت حاليه؟

اولى كه ممكن نيست و احكام شرعيه مشروط نتواند بشود و موقع، مقتضى بيان تفصيل سلطنت شرعيه و كيفيت آن نيست و غرض گوينده نيز آن نيست. و در ثانى به ابقاء قوانين غير مشروعه متداوله و عدم امكان تغيير هزاران منكرات موجوده اسم آن را مشروعه گذاشتن تناقض است،

و اگر مقصود اين است كه دولت مقيد و مشروط باشد كه كدام احكام شرعيه را اجرا نمايند و در وضع قوانين جديده يا اجراء قواعد عرفيه سابقه حكم اقرب به عدل را منظور دارد و قانونى بر خلاف اصول مذهب و خلاف مذاق مملكت وضع ننمايد و به عبارت صريحه مشروطه ايرانى، مقلد مشروطه دول خارجه نباشد، در اين صورت، نزاعى نخواهد ماند و در قانون اساسى رعايت اين نكات شده است و مشروطه ايرانى نمى خواهد كه بدعتى در دين گذاشته شود و قانون عرفى را قانون شرع الهى واجب الاتباع خداوندى داند و نمى خواهد پاره اصول منكره را داخل مملكت نمايد.41

چنان كه ثقة الاسلام روشن مى كند مقصود مشروعه خواهانى چون شيخ فضل الله در تعبير مذكور، مشروع خواندن بى پايه سلطنت محدود شده جديد نيست و تلاش شيخ بيشتر متوجه ضابطه مند كردن نظام قانون گذارى بر اساس آموزه هاى شرعى بوده است. بر همين اساس، ايشان در نامه خود به آقا نجفى اصفهانى در ذى القعده 1324 (دى ماه 1285) و ارسال رونوشت آن به مراجع نجف توسط پسر خود عنوان مجلس و نظام جديد را مشروعه به معناى دوم معرفى كرده و خواستار اين نوع عنوان گذارى است:

چنين به نظر مى رسد كه اگر وضع مملكت بر گرفتن خراج شرعى ... بشود، به شرحى كه محتاج به ذكر نيست... كارها اصلاح و زادَ فى شرف الاسلام.... مالايخفى... و بالجمله اگر از اول امر، عنوان مجلس، عنوان سلطنت جديد بر قوانين شرعيه باشد، قائمه اسلام همواره مشيد خواهد بود.42

ناگفته نماند كه تعبير فوق، هرچند مى تواند در قالب مشروعه خواهى شيخ فضل الله مورد تأمل قرار گيرد، اين امر را نيز مى تواند تبيين نمايد كه او دست كم در اوايل به دنبال آن بود كه در بستر تشكيل مجلس، راهبردى عملى گردد كه از آن تعبير به سلطنت جديد بر قوانين شرعيه مى كند. اين تعبير مى رساند كه او مى خواسته راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت در سطحى بسيار عالى تر از نگاه مرسوم مذهبى، عينيت يابد. به تعبير ديگر، به دنبال استقرار نوعى حكومت اسلامى بوده است و احتمال دارد كه در انديشه او، فرجام اين سطح از راهبرد فوق، به راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت مى انجاميد.

2ـ2. اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى

چنان كه پيش از اين گفتيم، آموزه لزوم تأمين مشروعيت دينى در دو عنصر متبلور مى شود. يكى، تأمين مشروعيت در تصرّف ها و تصدّى ها، و ديگرى تأمين مشروعيت در قانون گذارى ها و برنامه ريزى ها. در بخش پيشين به عنصر نخست از زاويه نظام سازى و تصميم سازى سياسى پرداختيم. در اين بخش از همان زاويه به كيفيت عينيت يافتن عنصر دوم و ابعاد آن مى پردازيم.

الف. راهبرد تأسيس عقلانيت هدايت شده دينى

يكى از عمده ترين امورى مى باشد كه شيخ فضل الله در مقام انديشهورزى سياسى خود به آن اهتمام داشته و مبناى حركت سياسى اجتماعى او قرار گرفته، توجه به جايگاه احكام ثابت الهى در شريعت اسلام و گستردگى آنها، است.

اين توجه، در زمينه هاى مختلفى كارساز بوده است و به طور كلّى اين بستر فكرى باعث مى شود تا بنيان نظام سازى و تصميم سازى سياسى، بر اساس اين احكام ثابت الهى، هدايت شده و در واقع عقلانيت سياسى اى را شكل مى دهد كه بريده از وحى نيست. ايشان گذشته از آن كه بر اساس اعتقاد به جاودانى بودن تعاليم اسلام، احكام شرعى را تنها داراى كاركردى محدود و مفيد براى صدر اسلام نمى بيند; بلكه چنين ديدگاهى، خط بطلانى بر انديشه دين حدّاقلى به اصطلاح برخى منورالفكران معاصر كه انديشه هايى همانند آن در عصر مشروطه وجود داشت مى كشد و بر اين اساس، توجه ايشان به تفكيك امور عرفى از امور شرعى باعث نمى شود كه قلمرو دين را محدود بداند و احكام ثابت اسلامى را در مقام جهت دهى و هدايت دينىِ جامعه و تمام رهيافت هاى سياسى اجتماعى مى ديده است; به ويژه كه اين دو دسته، واقعاً در پى دو گونه لحاظ حاصل مى شوند، نه آن كه از ابتدا دو دسته از امور داشته باشيم.

در اين نگاه، مديريت دينى كه مديريت فقهى تنها بخشى از آن است، هرچند مهم ترين ابعاد رفتارى در آن منعكس مى باشد هيچ گونه تنافى ذاتى با مديريت علمى نخواهد داشت; چرا كه كارويژه مديريت دينى، هدايت و جهت دهى مديريت علمى در معناى مثبت آن، نه در معناى سكولار از علم و مديريت علمى كه روشنفكران عصر جديد آن را در مقابل مديريت فقهى قرار مى دهند در عرصه سياست است و در اين تصوير، دينِ حدّاقل معنا نخواهد داشت و روشن مى شود كه در واقع دينِ حدّاقل و دينِ حدّاكثر در تحليل برخى منورالفكران معاصر داراى دو معناى متفاوتى هستند كه به ناروا مقابل هم نشانده شده اند و توجه به جهت دهى و هدايت دينى در عرصه اجتماع، به عنوان كاركرد بنيادين آموزه هاى ثابت دين، مجالى براى طرح مغالطه آميز دين حدّاقل باقى نمى گذارد.

هدايت و جهت دهى دينى، اين چنين در بيان شيخ فضل الله منعكس شده است:

ماها بر حسب اعتقاد اسلامى، نظام معاش خود را بايد قسمى بخواهيم كه امر معاد ما را مختل نكند; و لابد چنين قانون منحصر خواهد بود به قانون الهى، زيرا او است كه جامع جهتين است، يعنى نظم دهنده دنيا و آخرت است.43

هنگامى كه بحث از نحوه تنظيم مناسبات اجتماعى در ميان مى آيد، نياز به قوانين متناسب با زمان، امرى نيست كه از ديده ها پنهان ماند. از سوى ديگر، شريعت اسلام قوانينى دارد كه جاويدان بوده و تنظيم كننده مناسبات دنيوى و اخروى است. بسيارى از كسانى كه به مقتضيات هر عصر توجه كرده اند، به اين تصوّر باطل رهنمون شده اند كه قوانين اسلام پاسخ گوى نيازهاى نوين نيست. توجه به چهار نكته مى تواند به حلّ اين شبهه كمك كند:

1. جامعيت قوانين اسلام

از ديدگاه شيخ فضل الله خاستگاه اين قوانين، ذات الوهى ثابتى است كه مهر ختم رسل را به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) عنايت فرموده و شريعت او را كامل ترين اديان و آخرين آنها قرار داده است:

قوانين الهى، قوانينى است كه وحى فرموده او را خداوند عالم به سوى اشرف رسلش و خاتم انبياءاش; و وحى فرموده كه ... اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى44.45

در مقابل، اين افراد از انبوه قوانين كلّى و جزئى اسلام غفلت يا تغافل كرده اند. حال آن كه جامعيت قوانين اسلام امرى نيست كه بتوان به سادگى از آن گذشت و اين جامعيت، امور سياسى را نيز پوشش مى دهد:

معلوم است اين قانون الهى ما مخصوص به عبادات نيست; بلكه جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفى دارا است حتى ارش الخدش.46

بر اين اساس، شيخ فضل الله نورى همانند تمامى علماى اسلام اين باور را يادآور مى شود كه انسان ها نمى توانند قوانينى جامع مصالح دنيوى و اخروى تهيه كنند و حتى تصور آن نيز ممكن نيست:

اگر كسى را گمان آن باشد كه ممكن و صحيح است جمعى از عقلا و حكما و سياسيين جمع شوند و به شورا ترتيب قانونى بدهند كه جامع اين دو جهت (مادى و معنوى) باشد و موافق رضاى خالق هم باشد، لابد آن كس از رقبه اسلام خارج خواهد بود.47

در انديشه شيعى علماى اسلام، بهترين نوع قوانين، قانون الهى است. در اين ميان، مكتب تشيع كه از كوثر معارف اهل بيت(عليهم السلام) بهره مند است، بهترين و كامل ترين ميراث دينى را در دست دارد. روشن است كه توجه شيخ فضل الله به اين نكته، احساس غناى ويژه اى به او مى دهد كه در مقابل خودباختگىِ سياسى حقوقىِ روشنفكران، استوار بايستد و در برابر قانون نگارى تقليدى و بى ضابطه، فرياد برآورد:

بر عامه متدينين معلوم است كه بهترين قوانين، قانون الهى است و اين مطلب از براى مسلم محتاج به دليل نيست و بحمدالله ما طايفه اماميه بهترين و كامل ترين قوانين الهيه را در دست داريم.48

نگاه مقايسه اى شيخ فضل الله به غناى حقوقى ميراث اسلام و بهويژه اهل بيت(عليهم السلام) و ضعف حقوقى كشورهاى غربى به اين هدف بوده كه نقدى بر منورالفكران غرب گرا بزند و از كيان شريعت اسلام كه در معرض ستيز مشروطه خواهان تندرو قرار گرفته بود، دفاع نمايد:

ملل اروپا شريعت مدونه نداشته اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه اى نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است نسخ برنمى دارد. صادع آن شريعت در هر موضوع حكمى و براى هر موقع تكليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده ... است.49

2. هدايت و جهت دهى بر اساس قوانين كلّى اسلام

بسيارى از منورالفكران عصر مشروطه، تصوّر درستى از نسبت قانون گذارى الهى و بشرى نداشته اند و پنداشته اند اين دو در عرض يكديگرند. در صورتى كه مى بايست نسبت قانون گذارى الهى و بشرى را در طول يكديگر ترسيم نمود. از سوى ديگر، اين افراد كلّى بودن احكام اسلام را كه كار جهت دهى رهيافت ها و قانون گذارى بشرى را به انجام مى رساند فراموش كرده اند. بى توجهى به اين ويژگى قوانين اسلام، مانع از آن خواهد بود كه طولى بودن قوانين الهى را نسبت به قوانين بشرى دريابيم. بر اين اساس، اگر اين افراد، سكولارم آبانه به دنبال حذف اسلام نباشند، به دنبال تكميل قوانين آن مى روند. حال آن كه نبايد نقش جهت دهى قوانين الهى براى سامان زندگى دنيوى آدميان را فراموش كرد و تنها با اين گونه تأمل ها مى توان از گرداب چنين شبهه هايى رهايى يافت.

شيخ فضل الله نورى با تكيه بر ثبات و جاودانگىِ انبوه قوانين هدايت گر اسلام، نگاه عرضى به قوانين الهى و بشرى را كه حكم به ناقص يا باطل بودن احكام اسلام مى كند نفى مى كند:

اگر كسى را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر، تغيير دهنده بعضى مواد آن قانون الهى است ، يا مكمل آن است، چنين كسى هم از عقايد اسلامى خارج است; به جهت آنكه پيغمبر ما خاتم انبيا و قانون او ختم قوانين است و خاتم آن كسى است كه آنچه مقتضى صلاح حال عباد است، الى يوم الصور به سوى او وحى شده باشد و دين را كامل كرده باشد.50

3. تأكيد بر كاركرد و ضرورت قانون

شيخ فضل الله نورى كه بر اساس مسئوليت دينى اقدام به فعاليت هاى سياسى مى نمايد، اين مسئوليت را متوجه جامعه و رجال برجسته مى بيند كه براى سامان دهى امور سياسى به تنظيم نظامنامه اى بپردازند كه اعمال كارگزاران را در جهت خاصى هدايت نمايد:

هيچ عاقلى تأمل دارد كه اگر نظامنامه نباشد تا صد سال ديگر اين مجلس هيچ كارى نمى تواند بكند و هرچه بگويد هباءً منثورا است، پس تا زود است فكر بيچارگى خود نمايند والله كه اگر به اين مسامحه بگذرد يك چندى ديگر براى شما مجلسى نخواهد ماند.51

ايشان كاركرد ويژه اى براى نظامنامه و قانون مدوّن قائل هستند و براى ايفاى مسئوليت دينى در زمينه اجراى تكاليف و وظايف اجتماعى توسط كارگزاران حكومتى، به نگارش قانونى كارآمد احساس نياز شديدى مى كرد:

اگر ما بخواهيم مملكت را مشروطه كنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقى براى دولت و تكليفى براى وزرا معين نماييم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه و دستورالعمل ها مى خواهيم.52

از سوى ديگر، مرحوم شيخ فضل الله نورى، براى نهادينه كردن جهت گيرى قوانين، بر قيد اسلامى تأكيد ويژه اى داشتند و در اين راستا تنها بر قيد ظاهرى آن اكتفا نكردند، بلكه دنبال راهكارهايى بودند كه اين مسأله عملى گردد. ايشان اصلاح جامعه را در گرو اجراى احكام اسلامى مى دانستند، امرى كه تا حدود زيادى انجام نپذيرفته بود:

عَلَيكُم بِطَلَب قانون الاساسى الاسلامى فانّه مُصْلِحٌ لِدِينكُم و دنياكُمْ ثمَّ عَلَيكُم بِطَلَبِ القانون الاساسى الاسلامى فانّه مُصْلِحٌ لِدِينكُم و دنياكُمْ. قوت اسلام در اين نظامنامه اسلامى است، رفع گرفتارى هاى دنياى شما به همين نظامنامه اسلامى است. اى برادر نظامنامه نظامنامه نظامنامه، لكن اسلامى، اسلامى، اسلامى; يعنى همان قانون شريعت كه هزار و سيصد و اندى است در ميان هست و جمله اى از آن كه به اصلاح مفاسد ما مى شود در مرتبه اجرا نبود. حالا بيايد به عنوان قانون اجرا شود.53

حاصل سخن آن كه كاركرد قانون نگارى، شيخ را به طرفدارى جدّى از آن سوق داد، هرچند مسير عملى مشروطه خواهان ايشان را واداشت تا حكم (نه فتوا) به تحريم قانون نگارى به شيوه سكولار، دهد.

4. بسترسازى براى قانون گذارى شريعت پسند

شيخ فضل الله گذشته از تعبيه نهاد حقوقى خاصى كه مانع تصويب قوانين خلاف شرع باشد، به دنبال آن بود كه با ضابطه مند كردن نمايندگى مجلس، ضمانت اجرايىِ قوى و لازمى را براى قانون گذارى شريعت پسند تدارك ببيند. تعيين شرايط نمايندگى مجلس، هرچند به شكل حقوقى در نظر گرفته مى شود، ولى خود به عنوان ضمانت خارجى خاصى است كه مى تواند كاركرد بالايى را براى مجلس به ارمغان بياورد، مشروط بر آن كه مقدمات آن نيز به نحو احسن انجام گيرد و شيخ معتقد است اين مقدمات در مجلس اول انجام نشد. شيخ فضل الله، هنگامى كه سيدين و دو نماينده ديگر مجلس براى جلب نظر ايشان به عبدالعظيم مى آيند، خطاب به آنها مى گويد:

پيش تر از اين، مكرّر بر مكرّر اين مطلب را گفته باز مى گويم، اسّ اساس اين مجلس و مشروطيت من بودم و هستم و فعلاً در موضوع مشروطيت و مجلس و وكلا و حدود عرف ابداً حرفى نداشتم و ندارم. در حدّ سلطنت و حدود وزرا و دواير دولتى حرفى نيست و اين مجلس براى امروزه ما خيلى لازم است.

معين است زمانى كه داراى مجلس بوديم، وكلا از طرف تمام ملّت بايد در مجلس باشند. اما چه نوع وكيل براى اين مجلس لازم است، داراى چه صفاتى بايد باشند كه وكيل سى كرور مردم ايران باشند. از تمام صفات او كه صرف نظر كنيم، لااقل بايد مسلمان و طريقه جعفرى را دارا باشد. از خدا بترسد. دين به دنيا نفروشد. براى اجانب كار نكند. واضح تر و ساده تر بگويم يعنى بهائى نباشد.

... آن قدر بدانيد كه انتخاب اين وكلا از اصل نامناسب و غلط بود. مى گوئيم ابتداى كار بود و از روى بصيرت انتخاب نشد، نقلى نيست، در مرتبه ثانى انتخاب كامل مى شود.

گذشته از عدم بصيرت در اين انتخاب جديد آيا از سى الى سى و شش كرور جمعيت ايران، غير از سه چهار هزار نفرشان بيشتر رأى داده اند؟ پس معلوم مى شود كه هيچ يك از اهالى ايران وكيل در مجلس ندارند. از تمام مردم طهران پرسش كنيد. ببينيد رأى داده و وكيل در مجلس دارند يا از اين وكلاى حاليه خبر دارند. مراد من همين جاست. وكيل مسلمان، مسلمان بايد باشد... هفت الى هشت نفر هستند كه از متهمى گذشته، مسلمان نيستند... پس يكى از مستدعيات ما اين است كه اين چند نفر را از مجلس خارج نمايند.54

5. نهاد قانون گذارى به مثابه يك قالب

مجلس شورا، نهاد جديدى بود كه با الگوبردارى دوگانه از نظام پارلمانى غرب و سنّت مشورت يا شورا در اسلام، در ايران تأسيس شد. اگر به نسبت عناصر تمدّنى و پيوند ساختارى آنها توجه كنيم، ناچاريم اين نكته را بپذيريم كه ورود نهاد مجلس به ايران، عناصر ديگرى را همراه آورد كه اگر نگوييم اقتضاى ذاتى تمدّن غرب و نظام پارلمانتاريسم غرب بوده اند، حدّاقل ناگزير هستيم بپذيريم كه از جهت عملى قابل تفكيك كامل از آن نبوده و نيستند، بهويژه آن كه داعيه داران آن در عصر مشروطه، كسانى بودند كه بسيارى از آنها باور و تعلّق عميقى به آموزه هاى دينى نداشتند و به اين پيوند عملى دامن مى زدند و حتى استدلال مى كردند كه براى پيشرفت ايران، بايد تمامى عناصر تمدّنى غرب را پذيرا شد.

از سوى ديگر، تأييد يا توجيه نظام پارلمانتاريسم بر اساس سنّت شورا و مشورت در اسلام هرچند با جنبه هاى بسيارى از آن سر سازگارى دارد بيشتر مانع از توجه به آفات و اقتضائات ذاتى و عملى اين نهاد جديد و گسترش نهضت مقاومت اسلامى شد.

در مقابل، پافشارى و ايستادگى بزرگ مردانى چون شيخ فضل الله در برابر اين اقتضائات جديد و تلاش براى تصرّف اصلاح گرايانه در آيين نامه اين نهاد مى توانست به فرجام اميدوار كننده اى برسد، ولى با كارشكنى هاى فراوان مواجه شد:

در اين مدت مكرر گفته و باز مى گويم، همه بدانيد كه مرا در مشروطيت و محدود بودن سلطنت ابدى، حرفى نيست. بلكه احدى نمى تواند موضوع را انكار كند و موقوف داشتن بعضى بدعت ها لازم است. اصلاح امور مملكتى از قبيل ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است كه تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم مملكت را مشروطه كنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقى براى دولت و تكليفى براى وزرا معين نماييم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه و دستورالعمل ها مى خواهيم. .... به جلاله كه صيغه قسم است و به اين كلام الله قسم كه من بر ضد اساس مشروطيت و مجلس نيستم. اول كسى كه طالب اين اساس بود من بودم و فعلاً هم به اين كلام الله قسم از جان و دل، طالب مجلس و مشروطه هستم و ضديت ندارم. اما مشروطه به همان مطلبى است كه مذكور شد كه قانون اساسى مملكتى مطابق با شرع داشته باشد.55

تأمل در نوع نگاه شيخ فضل الله روشن مى سازد كه وى نظام پارلمانتاريسم را به عنوان قالبى براى محدود كردن اختيارات سلطنتى و كارگزاران دولتى مى دانسته است كه براى برنامه ريزى سياسى اجتماعى، كارآمديِ خاصى دارد.

ناگفته نماند، حدّاقل در نگاه برخوردار از تجربه امروز ما، تفكيك يك قالب از لوازمى كه اقتضاى ذاتى آن مى باشد، قابل تأمل است و ابزار و قالب ديدن اين نهاد سياسى، باعث مى شود كه به اين باور نزديك شويم كه مى توان چنين عنصر تمدّنى را از تمدّن ديگرى اقتباس كرد و در خدمت تمدّنى با فرهنگ ديگر قرار داد و بپنداريم اجزاى اين قالبِ بريده از ساختار فكرى و فرهنگى خاستگاه آن است. حال آن كه بنياد نظام پارلمانتاريسم در غرب، بر اساس امورى مانند رأى اكثريت و به تعبير ديگر اكثريت هواى نفس انسانها قرار دارد و از سوى ديگر، محدوده قانون گذارى آن وسيع است. لذا در فضاى اسلامى و به ويژه شيعى ايران، اين بنيادها مى بايست در دوران جديد، مورد تأمل بيش تر قرار گرفته و چارچوب پذيرش آنها روشن گردد تا از حدود مشروع آن پا فراتر گذاشته نشود.

شيخ فضل الله نورى، با توجه به اين گونه بسترهاى تمدّنى به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اين گونه فراورده هاى تمدّنى غرب تنها با شرط تصرّف شريعت پسند اجازه طرح دهد.

همبستگى ساختارى و ماهيت ارگانيك عناصر يك تمدّن، اين مطلب را ضرورى مى سازد كه در مقام اقتباس، هوشيارى لازم را حفظ نموده و به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر توجه داشته باشيم. با اين نگاه هم مى توان و هم بايد به ارزيابى تلاش نهضت مقاومت اسلامى نشست كه برانگيخته توسط فرزانگانى چون شيخ فضل الله نورى است و تلاش پر ظرافت ايشان را براى تأسيس بنيادى سالم و مناسب با فرهنگ اسلامى فراموش نكرد. به عنوان نمونه ايشان در گفتگو با مرحوم طباطبايى و بهبهانى كه دنبال راضى كردن ايشان براى تعطيل تحصن عبدالعظيم(عليه السلام)بودند، خطاب به مرحوم بهبهانى مى گويد:

جناب آقا! اگر از من مى شنوى شما اينجا بمانيد. والله! والله! والله! مسلّم بدان كه هم مرا مى كشند و هم تو را. اينجا بمانيد تا يك مجلس شوراى اسلامى درست كنيم و از اين كفريّاتِ مندرج در جرايد تندرو مشروطهجلوگيرى كنيم.56

بر اساس همين تحليل قالبى از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم كه آن را تا اندازه اى مناسب بهره بردارى در هر مسير و هر فرهنگى مى داند مى توان به فهم بهترى از كيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضل الله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت. ايشان، در صدد تفكيك لوازم فرهنگى و سياسى عناصر و ابزارهاى برگرفته از غرب بود، چنان كه يكى از عمده ترين لوازم فرهنگى مجلس غربى را آزادى به شيوه غربى مى ديد و با الگوى غربى آن به مخالفت برخاست:

مجلس براى ما خيلى خوب است. مشروطيت خيلى به جا است. اما مشروطه بايد قوانين و احكامش سر موئى از طريقه شرع مقدس نبوى خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفى نيست. اما آزادى كه جزو مشروطيت نيست.57

در اين راستا مى بينيم كه شيخ فضل الله نه با اصل قانون نگارى به معناى برنامه ريزى مخالفت داشته و نه كاركرد اصلى مجلس را زير سؤال مى برده است. او هيچ گاه مجلسى را كه قوانين و احكامش خلاف شرع نبود، تحريم نمى كرد. او و مشروعه خواهان بر اين باور بودند كه اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعى نيست.58 اگر شيخ فضل الله در اواخر عمر خويش، با الگوى پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع به خاطر سيطره كاركردهاى منفى مشروطه زمان خويش و عملكرد ناصواب مشروطه خواهان تندرو بود كه به رغم اين كه نمايندگان آنها در مجلس در اقليّت بودند، زمام امر مجلس را به دست گرفته و اساس شريعت را تهديد كرده بودند. به عبارت ديگر، شرايط و ضوابطى را كه ايشان براى مشروطه در نظر داشتند، در عمل به اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حكم به تحريم آن ـ نه فتوا به تحريم آن ـ ديد.

در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 10 جمادى الثانى1325 آمده است:

امروز مجلس شوراى ملى منكر ندارد نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات. اينكه ارباب حسد و اصحاب غرض مى گويند و مى نويسند و منتشر مى كنند كه جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاجى شيخ فضل الله سلمه الله تعالى منكر مجلس شوراى ملى مى باشند دروغ است دروغ. .... فرمودند كه ايهاالناس من به هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم، بلكه من مدخليت خود را در تأسيس اين اساس بيش از همه كس مى دانم، ... الان هم من همان هستم كه بودم ... عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد.59

در متون تاريخى، درباره مورد مخالفت شيخ آمده است:

فقط حرفى كه شيخ نورى داشت در وضع قوانين است والا اين مسئله را كراراً مى گفت: احدى را در موضوع مشروطيت حرفى نيست و لكن قوانين مملكتى و ادارات و وزارت خانه ها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن كه كتاب آسمانى است داشته باشد.60

گاه درهم تنيدگى شديد عناصر تمدّنى و تفكيك ناپذيرى آنها، راهبرد اخذ با تصرّف را بيهوده مى نماياند، بهويژه آن كه اگر بتوان فرض كرد كه برخى عناصر را ممكن است تا حدودى در كالبد جديدى قرار داده و روح ديگرى در آن دميد، شرايط اجتماعى، امكان پياده شدن چنين فرايندى را مانع مى شوند. از نگاه شيخ فضل الله شرايط عصر مشروطه، چنين حالتى را تداعى مى كند. به گونه اى كه سرانجام، شرايط لازم براى هضم مشروطه را در دل تمدّن اسلامى نمى بيند:

جهات حرمت مشروطه و منافات آن با احكام اسلاميه و طريقه نبويه على صادعها السلام، در مراحل ثلاثه كه اشاره بدان شد بسيار است و مقدم بر همه اين است كه:

اصل اين ترتيب و قانون اساسى و اعتبار به اكثريت آراء، اگر چه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده، و مى شود، حرام تشريعى و بدعت در دين است. و كلّ بدعة ضلالة. مباح را هم، اگر التزام به آن نمايند و لازم بدانند و بر مخالفت آن، جزاء مرتب نمايند، حرام است. ... مطالب دولتى و دستورات آن، همه وقت، بود. لكن مسلم بود كه اين قواعد خارج از دين است. اما اتباع مزخرفات قانونى و آراء سخيفه مجلسى را همه ديدند كه از اوجب واجبات در نظر عموم مسلمانان بود و مخالفت او را بدتر از ارتداد دانستند. كدام بدعتى بالاتر از اين؟61

وجوهى كه شيخ فضل الله براى تبيين نامشروع بودن نظام مشروطه ذكر مى كنند، معطوف به سستى بنياد قانون گذارى است، نه آن كه ايشان از لزوم محدود گشتن سلطنت و كارگزاران دولتى منصرف شده باشند و يا آن كه امر حكومت را بى نياز از قانون بدانند. اين نكته، جدا از آن كه ثبات فكرى ايشان در زمينه ناكارآمدى نظام سلطنت مطلق را زير سؤال نمى برد، تأكيدى بر درهم تنيدگى عناصر فرهنگى و تمدّنى غرب است، به گونه اى كه به راحتى نمى توان آنها را حدّاقل در شرايط عصر مشروطه از يكديگر تفكيك نمود.

6. راهبرد اقتباس با تصرّف; رهاورد عقلانيت هدايت شده

نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام كه حركت و فرجام خود را به گرايش هاى غربى پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت انگليس نوشيدن آغاز كرد، راحت ترين راهبرد عملى را اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاختن گرفت، غافل از آن كه آفات اين اقتباس بى تأمل، اندك نخواهد بود; چرا كه عناصر تمدنى غرب در كليّتى به هم پيوسته رشد كرده و بسيارى از عناصر و توليدات تمدّنى غرب زاده فرهنگ اومانيستى آن است و روشن است كه اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از اين عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاكله تمدن برآمده از بستر اومانيستى اى است كه با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.

در اين رزمگاه سنت و تجدد، كسانى چون شيخ فضل الله نورى به حركتى دامن زدند كه مى توان آن را نهضت مقاومت اسلامى ناميد. ايشان به ذات اومانيستى غرب توجه داشته و آن را روحيه حاكم بر غرب مى داند: مهمّى جز تكميل حسّ ظاهر قواى نُكْرويّه ندارند و عقولشان مُغَطّى به اَغطيّة كثيره كثيفه شده62 شيخ فضل الله بر اين اساس، براى ايستادگى در برابر سيل تجدّدزدگى، هوشيارى و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنى غرب مى داند، همان گونه كه بر نقش كليدى علما در اين ميان تأكيد مى كند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامى و اعتلاى تمدّن اسلامى در طى قرون متمادى است:

مملكت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراى قائم دائم كه امور جمهور اهالى را همواره اداره بكند نداشته است، امروز كه اين تأسيس را از فرنگستان اقتباس كرده، به همين جهت كه اقتباس از فرنگستان است، بايد علماى اسلام كه عندالله و عند رسولِهِ مسئول حفظ عقايد اين ملّت هستند نظرى مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند كه امرى بر خلاف ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالى فرنگستان بى قيد در دين، و بى باك در فحشا و منكر، و بى بهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين ملاحظه و مراقبه، حسب التكليف الشرعى، هم حالا كه قوانين اساسى مجلس را از روى كتب قانون اروپا مى نويسند لازم است، و هم مِنْ بَعد در جميع قرن هاى آينده الى يوم يقوم القائم عجّل الله تعالى فرجه.

در اين نهضت مقاومت اسلامى، يكى از مؤثرترين اقدامات، تصرّف در عناصر وارداتى است. يعنى، ماده و صورت اقتباسى جديد، بايد مادهاى براى صورت ديگرى قرار گيرد كه روح فرهنگ اسلامى در آن دميده شده است. البته، بسيارى از مظاهر و عناصر تمدّن غرب كه زاده روح انسان محور آن بوده اند، نمى توانند چندان در اين فرايند شركت كنند. گذشته از آن كه ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله ديگرى است كه نمى توان ساده انگارانه از كنار آن گذشت.

شيخ فضل الله، با اتخاذ چنين راهبردى تلاش نمود كه مقاومت استوارى را در برابر سيل تجدّدزدگى سامان دهد. همان گونه كه به دنبال نهادينه كردن اين نهضت مقاومت اسلامى بود و از وراى افق ها، چشمى به آينده داشت.

از سوى ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وكلاى مجلس در حوزه قانون گذارى شرعى مقابله مى كرد و با تأكيد بر نگارش قانون، به دنبال نوعى از قانون نگارى بود كه خروجى مجلس، تفاوت بنيادين با قانون نگارى غربى داشته باشد و اقتباس از قوانين آنها را در شرايط و با ضوابط خاصى مى پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم مى بينم كه حفظ بيضه اسلام، در برهه طوفانى مشروطيت، به يكى از دو طريق زير، معرفى مى شود:

كه هر كدام بشود مقصد علما حاصل است: اول آن كه نوشته شود كه حدود اربعه اين مجلس شوراى ملى، امور دولتى و اصلاحات مملكتى است، چنانچه در قيام عدالتخواهى صدر مشروطه، با طرح عنوان عدالتخانه همين امر منظور بود. اگر اين مطلب رسماً نوشته شود، ديگر احدى حرفى ندارد.

ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براى حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات كه در خود مجلس با حضور علماى اعلام و وكلا داده شد رسماً نوشته شود تا رفع اين غائله بشود.

لكن شقّ اول اسهل و اَولى است و ابداً منوط به نوشتن قانون اساسى نيست...لكن قانون نظامنامه حقى است عليحده براى انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالى مملكت، حقّ مطالبه دارند.63

مهم ترين مشكلى كه شيخ فضل الله از آن رنج مى برد، دخالت مجلس شورا در قوانين اسلام بود، دخالتى كه با تقليد كوركورانه از غرب شكل گرفته بود. ايشان در اين راستا در صدد منع دخالت غرب گرايان و رسميت دادن به تصرّف هاى لازم در قوانين اقتباسى بودند. در روزنامه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 18جمادى الثانى1325 آمده است:

قرار بود مجلس شورى فقط در كارهاى دولتى و ديوانى و دربارى كه به دلخواه اداره مى شد، قوانينى قرار بدهد كه پادشاه و هيئت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نمايد امروز مى بينيم در مجلس شورى كتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دائره احتياج به قانون توسعه قائل شده اند، غافل از اين كه ملل اروپا شريعت مدونه نداشته اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه اى نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است نسخ برنمى دارد. صادع آن شريعت در هر موضوع حكمى و براى هر موقع تكليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده و در اصطلاح فقهاء دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده گرديده است. ... جلوگيرى از دخالت و تصرفات اين فرقه هاى فاسده مُفسِده به نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسى...

و ديگر آن كه چون نظامنامه اساسى مجلس را از روى قانون هاى خارج مذهب ما نوشته اند محض ملاحظه مشروعيت و حفظ اسلاميتِ آن، پاره اى تصرفات در بعضى فصول با حضور همگى حجج اسلاميه شده است. بايد آن فصول نيز به همان اصلاحات و تصحيحاتى كه همگى فرموده اند مندرج شود و هيچ تغيير و ترك به عمل نيايد.64

ب. راهبرد راهبرى نهادينه و نظارت فائقه فقيه بر مصوبات مجلس

در يك نظام سياسى وجود نهادى براى برنامه ريزى و قانون گذارى ضرورى است. از ديدگاه شيخ فضل الله اين امر پذيرفته شده است كه مى بايست نظامنامه اى براى انتظام امور جامعه نگاشته شود:

لكن قانون نظامنامه حقى است عليحده براى انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالى مملكت، حقّ مطالبه دارند.65

طبيعى است كه براى نگارش چنين قوانينى، نهادى چون مجلس مى بايست به اين كار مبادرت نمايد، ولى دايره قانون گذارى بشرى در دنياى اسلام و بهويژه در مكتب اهل بيت(عليهم السلام)، محدودتر از دايره قانون گذارى در دنياى غرب مسيحى مى باشد:

ملل اروپا شريعت مدونه نداشته اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه اى نگاشته اند ... و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى ... پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده و در اصطلاح فقها، دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده گرديده است.66

در اين فضاست كه بدون نظارت فائقه علما نمى توان انتظار تدوين قوانين شريعت پسند داشت. بر اين اساس، تعامل ويژه علما و مجلس ضرورى است و لذا بايد به ابعاد آن بپردازيم.

هنگامى مى توان بر اساس جهت دهى هاى بنيادين دينى، جامعه را هدايت كرد كه گذشته از پشتيبانى اجرايى، از جهت حقوقى نيز ابزار ويژه كنترل و نظارت بر برنامه ريزى و قانون نگارى در سطوح گوناگون و بهويژه سطح كلان آن كه در مجلس انجام مى گيرد به طور رسمى پيش بينى شده باشد. برجسته ترين شكل اين ابزار تعبيه نهادى رسمى در ساختار قانون گذارى است كه بتواند بى هيچ مانع حقوقى، حدّاقل احكام خلاف دين را ردّ كند و در صورت امكان، جهت دهى لازم براى حدّاكثر موافقت برنامه ريزى هاى مجلس با اهداف قوانين اسلامى را سامان دهد. در همين راستا بود كه اصل نظارت فقها بر مصوبات مجلس با تلاش شيخ فضل الله به تصويب رسيد. به تعبير كسروى، حاجى شيخ فضل الله مجلس را از هر باره زير دست ملايان مى خواست و از يك ماه پيش، يك اصل براى افزوده شدن به قانون اساسى، آماده گردانيده و آن را با خط خود نوشته، نسخه هايى از آن به دست مردم داده بود، و كنون پافشارى درباره آن نشان مى داد.67

1ـ ب. سير تاريخى طرح اصل نظارت علما

اولين قانون اساسى مشروطه نه روز پيش از فوت مظفرالدين شاه، در 15 (14)68 ذى القعده 1324 به امضاى او رسيد.69 در 28 ذى حجه 1324 وظيفه نگارش پيش نويس متمم آن، به جمعى متشكل از: سعدالدوله، تقى زاده، مشاورالملك، حاجى امين الضرب، حاجى سيد نصرالله، مستشارالدوله، مخبرالملك (كه نپذيرفت)، محقق الدوله و صديق حضرت موكول شد.70 پس از انجام اين وظيفه، دارالشورى ... چنين نهاد كه كسانى از علما با چند تن از نمايندگان بنشينند و آن را اصل به اصل از ديده گذرانند.71

پس از شروع اقدام مذكور كه شيخ فضل الله نيز در آن شركت داشت و با كارشكنى هاى فراوان روبرو شد.72 ايشان در هفتم ربيع الاول 1325 به تنظيم لايحه اصل نظارت و چاپ آن اقدام كرد. از 3 ربيع الثانى (25 ارديبهشت)، كميسيون تطبيق، جلسات فوق العاده اى را براى تسريع در كار برگزار نمود73 و قرار بود كه همراه با ديگر اصول متمم قانون اساسى در 6 ربيع الثانى (28 ارديبهشت) در مجلس خوانده شود، ولى نمايندگان آذربايجان... با هم چنين نهادند كه ... از خوانده شدن آن دست جلوگيرند. چه مى دانستند كه اگر خوانده شود، بيشتر نمايندگان آن را برست خواهند داشت و كار از كار خواهد گذشت. سرانجام، تقى زاده و ديگر مشروطه خواهان تندرو، مانع از خواندن متمم قانون اساسى (و از جمله اصل دوم) در مجلس شدند و در تلگراف به انجمن تبريز و متحصنان تلگراف خانه تبريز كه پى در پى خواستار تسريع در اتمام بازبينى متمم قانون اساسى مى شدند گفتند متمم قانون اساسى كه از مطابقه بعضى از علما بيرون آمد، صلاحيت قبول مجلس را ندارد.74 شيخ فضل الله، در 16 ربيع الثانى 132575، ماده پيشنهادى خود را به امضاى كسانى چون سيدين، صدرالعلما، سيد جمال الدين افجه اى (داماد ميرزا حسين تهرانى نجل ميرزا خليل)، آقا حسين قمى مى رساند76 و به تعبير خود او در مجلس شوراى ملّى با حضور حجج اسلاميه و عده معتمدٌ بها از وكلاى محترمين و جناب رئيس مورد پذيرش قرار مى گيرد.77

لازم به يادآورى است كه شيخ فضل الله، ظاهراً پيش از آن كه پيشنهاد بنيادين خود را در جمع اين رجال طراز اول، به تصويب رسمى برساند، براى آن كه بستر مناسبى براى اجرا و پى گيرى آن ايجاد كند، دست به چاپ نسخه تصويب نامه مربوطه نمود. مخالفت هاى آشكار و پنهان با اين اصل چنان بود كه به تعبير ضياءالدين دُرّى، آن حلال زاده ها در بهارستان، اين لايحه را كه در آن اسم خدا و رسول و امام عصر نوشته شده بود، پاره كرده، لگدمال نموده و آتش زدند.78 با شدت گرفتن مخالفت ها، افرادى مانند سيدين از شيخ خواستند از پيشنهاد خود درگذرد.79

به هر حال، لايحه مذبور در نمره 48 مورخه 21 ربيع الثانى 1325، روزنامه صبح صادق مرتضى قليخان مؤيد الممالك به چاپ رسيد، ولى فشار خشونت آميز آزادى خواهان وى را وادار به ابطال اين شماره و چاپ نسخه اى ديگرى به جاى آن شماره نمود،80 ولى سرانجام اصل پيشنهادى شيخ، در همان آغاز طرح شدن اصول اصلاح شده متمم قانون اساسى، از 29 ربيع الثانى (20 خرداد) در مجلس به بحث گذاشته شد و بيشتر نمايندگان... بودن چنان اصلى را در قانون بايا : واجب مى شماردند و گفتگو از اين مى كردند كه آيا آن چند تن عالم را مردم برگزينند يا مجلس يا علما ... تنها تقى زاده و يكى دو تن ديگر از آذربايجانيان به بودن آن خرسندى نمى دادند.81

كسروى در گزارش جهت دار خود، مى آورد كه در سلخ ربيع الثانى (21خرداد) يعنى يك روز پس از شروع گفتگو درباره متمم قانون اساسى، در خانه طباطبايى با بودن بهبهانى و آقا حسين قمى (يكى از علمايى كه در كمسيون سنجش قانون با شرع مى بود) و سيد جمال الدين افجه اى و چند تن از نمايندگان مجلس، نشستى بر پا شد كه حاجى شيخ فضل الله نيز به آنجا آمد و پس از گفتگوهايى كه درباره ناسازگار نبودن قانون هاى مجلس با شريعت به ميان آمد و دو سيد نويدهايى در اين باره دادند، حاج شيخ فضل الله نيز نويد داد كه ديگر دشمنى با مجلس نكند ... و نوشته اى هم نوشته به دست طباطبايى سپرد.

البته كسروى، تنها متن پرسش و پاسخى را (به شكل گراور) در اين بحث خود، مى آورد كه بر اتفاق نظر علما بر دو نكته تأكيد دارد و به امضاى سيدين، شيخ فضل الله، جمال الدين حسينى، حسين رضوى قمى و محمد جعفر حسنى حسينى، رسيده است. نكته اولى، اتفاق نظر مجلس بر عدم تخطى از قوانين شرعى است و ديگرى، عدم ترديد در لزوم اين كه:

تمييز مخالفت و موافقت، با علماى اعلام و مجتهدين عظام است و بايد هميشه عده اى از علماء متدينين رسماً قائم به اداء اين مهم باشند و تمام علماى اعلام و وكلا مجلس محترم در اين دو مسئله متفقند و فصلى كه متضمن اين دو مسئله باشد در قانون اساسى درج خواهد شد.82

سرانجام با بحث در روزهاى اول و سوم جمادى الاولى (پنج شنبه و شنبه 22 و 24 خرداد) آن را با دگرگونى هايى به تصويب رساندند;83 ولى مخالفت ها هم چنان ادامه داشت و دگرگونى هاى مذكور چنان بودند كه مانع از تأمين خواسته هاى بنيادين شيخ فضل الله شدند و از اين روى، با كارشكنى هاى مشروطه خواهان تندرو و در خطر قرار گرفتن جان شيخ84 و برخى ديگر از مشروعه خواهان، ايشان به حركت اعتراض آميزِ تحصن در عبدالعظيم حسنى، دست زد. به عنوان نمونه اى از جسارت به شيخ مى توان به هتاكى تقى زاده در جلسه 11 جمادى الاولى مجلس و روزنامه صور اسرافيل عليه شيخ، اشاره كرد.85 شيخ نيز بنا بر وظيفه الهى خود، بر پى گيرى صحيح طرح مذكور پاى فشرد و اين نشان از اصرار شيخ بر مطابقت قانون با شرع است، نه صرفاً يك پيروزى يا حركت موفق عليه مشروطه خواهان، چنان كه كسروى اين گونه تصور كرده و سطح خواسته هاى شيخ را چنان سطح پايين ديده است كه مى گويد:

اين يك فيروزى از سوى شريعت خواهان بود و ... پنداشته مى شد پذيرفتن اين اصل، ملايان را خشنود گردانيده از دشمنى با مجلس و مشروطه باز خواهد گردانيد. ... حاجى شيخ فضل الله و همدستان او.. از راه خود برنگشتند. با آن نوشته كه نوشته، و با آن فيروزى كه در مجلس يافته و پيشنهاد خود را در قانون جا داده بودند، باز ناخشنودى مى نمودند.86

اعتراض شيخ فضل الله به اين بود كه اصلاحات علما به طور كامل اعمال نشده بود و بر اين اساس، در تلگراف او و ديگر علما، در 17 جمادى الاولى (7 تير) آمده است:

حضور حجج الاسلام دامت بركاتهم، فصلى دائر به حفظ قوانين اسلام و هيئت مجتهدين عظام و ساير اصلاحات مردود، و مكنون مكشوف، عموم متحير، اساس دين متزلزل.87

درباره نحوه پى گيرى اجراى اصل مذكور، پس از دوره شيخ فضل الله اين توضيح لازم است كه بعدها در اول محرم 1326 يكى از نمايندگان درخواست اجراى آن را مى كند88 در جلسه 12محرم تقاضاى خود را تكرار مى كند.89 و در جلسه 28 ربيع الاول، براى آخرين بار در دوره اول تقنينيه، با رسيدن نامه مرحوم بهبهانى (گزارش پيام آخوند) مورد مذاكره قرار مى گيرد.90با تصرف تهران با مقاله عزّالممالك در 17 رجب 1327، چهار روز بعد از اعدام شيخ در روزنامه مجلس، بار ديگر طرح گرديد.91

2ـ ب. محتواى پيشنهادى شيخ

1. متن اوليه

شيخ فضل الله نورى لايحه پيشنهادى خود را در 7 ربيع الاول 1325، به اين صورت داد:

اين مجلس مقدس شوراى ملى كه به توجه حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلى حضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه و عامّت :عامّه ملت ايران تأسيس شده، بايد در هيچ عصرى از اعصار، مواد احكاميه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام عليه الصلواة و السلام نداشته باشد و معين است كه تشخيص مواد موافقت و مخالفت قوانين موضوعه شوراى ملى، با قواعد اسلاميه در عهده علماى اعلام ادام الله بركات وجودهم بوده و هست. لهذا لذا مقرر است در هر عصرى از اعصار، انجمنى از طراز اول مجتهدين و فقهاء متدينين تشكيل شود كه قوانين موضوعه مجلس را قبل از تأسيس، در آن انجمن به دقت ملاحظه و مذاكره نمايند. اگر آن چه وضع شده مخالف با احكام شرعيه باشد، عنوان قانونيت پيدا نخواهد كرد. و امر انجمن ملّى در اين باب مطاع و متّبع است و اين ماده ابداً تغييرپذير نخواهد بود. حرّره حرر فى هفتم شهر ع1.92

لايحه پيشنهادى شيخ فضل الله، درباره جايگاه هيأت نظارت، دربردارنده چند امر بود:

1. هيئت مستقلى به عنوان ركن دوم قوه مقننه بايد بر مصوبات مجلس نظارت كند.

2. در ماده مورد بحث، هيئت مذكور به عنوان نهادى ملّى در نظر گرفته شده است كه احتمالاً واژه ملّى به معناى مذهبى است. بر اساس اين فرض، شيخ فضل الله بر جايگاه دينى و فرا عرفى اين نهاد تأكيد كرده اند.

3. اعضاى اين هيئت بايد از مجتهدان و فقيهان متدينى باشند كه از جهت علمى طراز اول باشند.

4. بدون تصويب اين هيأت، قوانين مصوّبه مجلس رسميت نخواهد داشت. عبارت قبل از تأسيس در لايحه شيخ فضل الله، به همين معناست، ضمن آن كه در ديگر عبارت هاى لايحه خود تأكيد مى كند كه تنفيذ هيأت مذكور، شرط قانونيت مصوّبات مجلس است.

5. گذشته از احراز عدم مخالفت قوانين تصويب شده مجلس، بر اساس يك نسخه، بايد موافقت آنها نيز با قوانين اسلام احراز گردد.

6. اين ماده از قانون اساسى قابل تغيير نيست.

ابهام ها و كاستى هاى طرح شيخ

طرح شيخ فضل الله برخى كاستى ها يا ابهام ها را نيز داشت:

1. نظارت بر تطبيق قوانين مجلس با اصول قانون اساسى و متمم آن، بر عهده اين هيئت نهاده نشده بود.

2. تعداد خاصى براى اعضاى اين نهاد علمى ـ سياسى پيشنهاد نشده بود. شايان ذكر است در لايحه نداى قرآن در تحصن عبدالعظيم، چنان كه خواهد آمد با مشخص كردن تعداد براى هيئت نظار مخالفت شده است.

3. مرجع انتخاب كننده اعضاى اين هيئت، در ماده پيشنهادى مذكور مشخص نشده بود.

4. مدت عضويت (موقتى يا دائمى بودن) اعضا مشخص نشده بود. هرچند مى توان گفت سكوت ايشان به معناى عدم محدوديت زمانى است.

2. نخستين متن مصوّب كميسيون مجلس به عنوان اصل دوم

مرحوم شيخ فضل الله نورى، پس از به تصويب رساندن اين اصل در مجلس (يا كميسيون ويژه مجلس)، مجدداً اقدام به طبع آن نمود; متنى كه نسبت به لايحه پيشنهادى ايشان، تغييرات مختصرى را پذيرفته بود:

صورت حكم آقاى حاجى شيخ فضل الله نورى مدّ ظلّه در باب قانون اساسى كه به اصفهان رسيده است. مندرج در روزنامه انجمن مقدس ملى اصفهان:

بسم الله الرحمن الرحيم

صورتى است كه به تاريخ عصر يوم شانزدهم شهر ربيع الثانى 1325 در مجلس شوراى ملى با حضور حجج اسلاميه و عده اى معتمدٌ بها از وكلاى محترمين و جناب رييس نوشته شد كه به نظامنامه اساسى ملحق شود و اتفاق آراء بر اين شد كه ديگر تغييرى داده نخواهد شد.

اين مجلس مقدس شوراى ملى كه به توجه و تأييد حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلى حضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه كثرالله امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده، بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام عليه و على آله الصلوة السلام من الله الملك السلام نداشته باشد.

و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه به عهده علماى اعلام (ادام الله بركات وجودهم) بوده و هست. لهذا رسماً مقرر است در هر عصرى از اعصار هيأتى كه كمتر از پنج نفر نباشد، از طراز اول مجتهدين و فقهاى متدينين تشكيل شود كه قوانين موضوعه را قبل از تأسيس بدقت ملاحظه و مذاكره نمايند. و اگر آن را كه مخالف با قوانين شرعيه باشد، آن عنوان قانونيت پيدا نخواهد كرد. و امر اين هيأت علما در اين باب مطاع و متبع است. و اين ماده هيچ وقت تغييرپذير نخواهد بود. حرّره الاحقر فضل الله النورى.93

نكات زير در متن مطبوع شيخ فضل الله به چشم مى خورد:

1. عنوان انجمن، در اين متن به هيأت تغيير يافته است و با توجه به تكرار اين دو عنوان در دو متن فوق، احتمالاً به لحاظ نكته خاصى اين تغيير انجام گرفته است.

2. در لايحه پيشنهادى ايشان در هفتم ربيع الاول، نهاد مذكور به عنوان انجمن ملّى معرفى شده بود و در متن تصويبى مجلس، به هيأت علما تغيير يافته است. اين تعبير علاوه بر آن كه شأن علمى نهاد مذكور را مورد تأكيد قرار مى دهد، شايد از اين جهت جايگزين واژه ملّى شده است كه تصور نشود اعضاى آن از طرف مجلس انتخاب خواهند شد.

3. بر اساس متن فوق، شيخ فضل الله تعداد پنج نفر را به عنوان حدّاقل لازم براى تشكيل هيأت فوق ذكر كرده اند. در حالى كه لايحه نداى قرآن از لوايح متحصنين بعداً با چنين محدوديتى مخالفت مى نمايد.

4. در متن حاضر كه پس از تصويب در مجلس نگاشته شده است و گوياى توافق مجلس با شيخ بوده است، بار ديگر قيد طراز اول بودن مجتهدين يادآورى شده است. بر اين اساس، بايد روند كنار گذاشتن اين مصوّبه مورد بررسى تاريخى ويژه اى قرار گيرد.

3. متن مصوبه نهايى اصل دوم متمم

مجلس سرانجام ماده مذكور را با تغييراتى ديگر به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى، تصويب نمود; امرى كه بعداً مورد اعتراض شيخ قرار گرفت:

مجلس مقدس شوراى ملى كه به توجه و تأييد حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلى حضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه كثرالله امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده، بايد در هيچ عصرى از اعصار، مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام صلّى الله عليه و آله و سلّم نداشته باشد. و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماى اعلام ادام الله بركات وجودهم بوده و هست. لهذا رسماً مقرر است در هر عصرى از اعصار هيأتى كه كمتر از پنج نفر نباشد، از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند، به اين طريق كه علماى اعلام و حجج اسلام مرجع تقليد شيعه اسامى بيست نفر از علماء كه داراى صفات مذكوره باشند، معرفى به مجلس شوراى ملى بنمايند. پنج نفر از آنها را يا بيشتر به مقتضاى عصر، اعضاى مجلس شوراى ملى به اتفاق يا به حكم قرعه تعيين نموده به سمت عضويت بشناسند، تا موادى كه در مجلسين عنوان مى شود، به دقّت مذاكره و غوررسى نموده، هريك از آن مواد معنونه كه مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد، طرح :طرد و ردّ نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و رأى اين هيأت علماء در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغييرپذير نخواهد بود.94بسيارى از نويسندگان، معمولاً در توضيح موارد اختلاف متن پيشنهادى شيخ فضل الله با مصوّبه مجلس، چهار مورد را مطرح مى كنند:

1. در متن شيخ بر خلاف مصوّبه مجلس، هيئت طراز اول خارج و مستقل از مجلس بود;

2. شيخ فضل الله، تعداد اعضاى هيئت مذكور و حدّاقل لازم براى آن را مشخص نكرده بود و مجلس آن را مشخص نمود;

3. شيخ فضل الله، مرجعى براى تشخيص و تعيين اعضاى هيأت معرفى نكرده بود و مجلس كيفيت تعيين آنها را روشن كرد.

4. اعتراض مشروعه خواهان به مصوّبه مجلس

چنان كه گذشت، پيشنهاد شيخ كه در 16 ربيع الثانى 1325 مورد تأييد بسيارى از علما و رجال برجسته مجلس قرار گرفت، با تغييراتى توسط مجلس تصويب شد و اين تغييرات موجب موضع گيرى مشروعه خواهان و شيخ فضل الله در برابر اين تغيير و ديگر موارد بنيادين تغييرداده شده توسط آن ها، پرداخت.

براى آن كه تصوير درستى از اعتراض هاى شيخ فضل الله و ديگر مشروعه خواهان داشته باشيم، مناسب است برخى ديگر از سخنان موافقان و مخالفان را ملاحظه كنيم. حاجى ميرزا ابراهيم كه از مخالفان اصل پيشنهادى مذكور بود، اختلاف اعضاى هيئت نظّار را به عنوان يكى از معضلات اين اصل، چنين مطرح كرد:

هرگاه اختلاف در بين اين هيئت از علما بشود، در آن صورت چه بايد كرد؟ آيا اخذ قول موافق را بايد گرفت يا مخالف را و يا رجوع ثالثى است يا مسكوتٌ عنه خواهد ماند؟

در پى اين اشكال پردازى، آراى مختلفى ابراز شد، چنان كه:

1 بعضى گفتند: در مخالفت و موافقت، رأى هيئت مناط اعتبار است. اگر اختلاف شد، نمى شود اخذ كرد.

2 بعضى اظهار داشتند كه رجوع به اكثريت آرا بشود.

3 بعضى همچنين مى گفتند كه چون مقام تشخيص عدم مخالفت با قوانين شرعيه است، همين كه يكى يا دو تا رأى بر اين دادند كه مخالف نيست، كافى است; زيرا كه در اين صورت مخالفت قطعيه لازم نمى آيد، و واجب هم نيست كه ما موافقت قطعيه نماييم.

بعد از مذاكرات زياد، قرار شد كه براى توضيح اين مطلب بعد يك تنبيه يا تكميل اضافه نمايند و در اصل لايحه رأى گرفته شود، رأى اكثريت بر الحاق آن قرار گرفت.95

بى ترديد، شيخ فضل الله در ايام تحصن موضع گيرى هايى از خود نشان داد كه كلاً در جهت ديگرى نسبت به اين گونه نظرپردازى هاست و با توجه به چنين فضايى از مباحث مطرح در مجلس شوراى ملّى، مى توان به عمق معناى اعتراض هاى شيخ برسيم. ايشان در بخشى از اعتراض ها و خواسته هاى خويش، در لايحه 18 جمادى الثانى 1325، متذكر مى شوند:

و ديگر آن كه فصل دائر به مراعات موافقت قوانين مجلس با شرع مقدس و مراقبت هيئتى از عدول مجتهدين در هر عصر بر مجلس شورى، به همان عبارت كه همگى نوشته ايم بر فصول نظامنامه افزوده شود و هم مجلس شورى را به هيچوجه حق دخالت در تعيين آن هيئت از عدول مجتهدين نخواهد بود و اختيار انتخاب و تعيين و ساير جهات راجعه به آن هيئت كليةً با علماء مقلَّدين هر عصر است لاغير... و ديگر آن كه ... پاره تصرفات در بعضى فصول با حضور همگى حجج اسلاميه شده است، بايد آن فصول نيز بهمان اصلاحات و تصحيحاتى كه همگى فرموده اند مندرج شود و هيچ تغيير و ترك به عمل نيايد.96

نكته فوق در يكى ديگر از لوايح منتشره از زاويه مقدسه عبدالعظيم نيز تكرار شده است:

ثانياً آنكه لايحه نظارت علماء كه بطبع رسيده بدون تغيير ضمّ قانون شود و تعيين هيأت نظّار هم در همه اعصار فقط با علماء مقلدين باشد، چه آنكه خودشان تعيين بفرمايند يا بقرعه خودشان معين شود و ماده اى كه حضرت حجة الاسلام آقاى آخوند خراسانى مدظله كه تلگرافاً به توسط حجة الاسلام آقاى حاج شيخ فضل الله دامت بركاته، از مجلس محترم خواستند امتثالاً لامره الشريف در قانون اساسى درج شود.

ثالثاً اصلاحات مواد قانونيه از تقييد مطلقات و تخصيص عمومات و استثناء مايحتاج الى الاستثناء... كه در محضر علماء اعلام و وجوه از وكلا واقع شد، بايد بهمان نحو در نظامنامه بدون تغيير و تبديل درج شود. انشاءالله تعالى97

چند نكته در عبارت هاى فوق وجود دارد كه در راستاى بحث ما، قابل توجه اند:

1. مشروعه خواهان در برابر كارشكنى عملى و نظرى دين گريزانِ تندرو در عصر مشروطيت، تأكيد دارند كه بايد متنى كه قبلاً مورد توافق قرار گرفته است، در نظامنامه درج شود.

2. از سوى ديگر تأكيد نموده اند كه تعيين هيچ يك از ضوابط مربوط به انتخاب اعضاى هيئت فقهاى ناظر و ديگر مسائل مربوط به اين هيئت (از جمله كيفيت تصميم گيرى توسط اين هيئت)، به مجلس ربطى ندارد و به تشخيص مراجع باز مى گردد.

3. در هر دو لايحه فوق، بر رسميت بخشيدن به برخى حذف ها، اضافه ها و اصلاحيه هايِ ديگرى غير از مسأله اصل نظارت علماى طراز اول، تأكيد شده كه آن اصلاحيه ها پيش از مرحله شروع به كار هيئت نظّار و بررسى و تصحيح هر يك از ديگر قوانين توسط آنان از جانب مراجع و علما مطرح شده است و گذشته از اهميت ذاتى آن تصحيح هاى علما و مراجع خارج از مجلس، در واقع تسهيل در اجراى بخش مهمى از كار هيئت مذكور را به انجام رسانده بود.

شايان ذكر است در يكى از لوايح متحصنان عبدالعظيم، به عنوان لايحه نداى قرآن، معين بودن تعداد فقهاى هيئت نظارت و بلكه اصل نياز به چنين هيئتى، زير سؤال رفته است. اما روشن نيست كه خود شيخ فضل الله نيز با اين رويكرد و تحليلى كه بر اساس آن، مخالفت مذكور شده است موافق باشد و قرينه اى بر انتساب اين ديدگاه به شيخ فضل الله در دست نيست:

معلوم شد احدى از اهل علم، حق مداخله در احكام مُنزَله نخواهد داشت و در اين صورت وكلاى مجلس شورى يا غيرهُم، چگونه مداخله در امرى كه راجع به موكل است و موكل ارجاع به او نموده مى تواند بنمايد، نه در امرى كه خود موكل حق مداخله ندارد مثل قانون قضائى و قانون جزائى و غيرهما (فيالله و للشورى). فعلى هذا نبايستى آنها دخالت در امورى كه شرع حكومت فرموده بنمايند تا آن كه آنها را تحديد كنيم به نظر پنج نفر از علما; و لو فُرِض، نبايد تحديد شود به نظر پنج نفر منتخب معين; زيرا كه مفاسدش بى شمار است و شاهدش آنست كه چند نفر غير صالح از روى ترس يا به هواى نفس، تغيير فروع دين و احكام قضائيه را دادند. حاليه هم نتيجه اش آنست كه بقيه دين كه اصول دين است چند نفر ديگر خواهند تغيير داد و باطل را به صورت حقّ جلوه مى دهند.

بلكه بايد گفته شود كه قوانين جاريه در مملكت ... مطابق فتواى مجتهدين عدول هر عصرى كه مرجع تقليد مردمند باشند و از اين رو بايد تمام قوانين ملفوف و مطوى گردد و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد تا تصرفات غاصبانه ... مرفوع گردد.98

5. موارد اختلافى در بحث اصل دوم متمم قانون اساسى

براى فهم هر چه بيشتر فضاى فكرى شيخ فضل الله و امكان مقايسه آنها با انديشه هاى مختلف و رايج در عصر مشروطه، لازم است بدانيم چه موضوعاتى درباره اصل پيشنهادى ايشان، مورد اختلاف بوده است.

حبل المتين در جوسازى هاى مختلفى كه به آنها دامن مى زند، ضمن تأكيد بر اين كه انحصار وظيفه نظارت بر مصوبات مجلس به علما، مورد پذيرش اكثريت بود، دو نكته اساسى را محلّ اختلاف معرفى مى كند. روزنامه حبل المتين مى نويسد:

اغلب و اكثر را در اصل و مواد كليه آن كه تطبيق قوانين مجلس با قانون اسلامى و انحصار اين تمييز و تشخيص در موارد غامضه و مشكوكه با علماى اعلام گفت و گويى نبوده، فقط در امر انتخاب اين هيأت كه بايد منتخِبان آنها، ملت يا وكلاى مجلس، يا مجلسين يا عده كثيرى از علما و بودن آنها در جزو يكى از دو مجلس يا در خارج، محل اختلاف و مقام حرف بود.99

به رغم آن كه تمام امور فوق، مى توانسته به عنوان موارد اختلافى جدّى مطرح باشد، ولى اصلى ترين اختلاف درباره استقلال يا عدم استقلال جمع مذكور بوده است; يعنى بحث در آن بوده است كه آيا علماى مذكور به عنوان هيئت و انجمن مستقل از مجلس باشند يا از ميان نمايندگان مجلس باشند؟ شاهد آن هم، بيان مرحوم سيد محمد طباطبايى در جلسات متعدد مجلس است كه اختلاف شيخ با مجلس را تنها در اين نكته معرفى مى كند كه:

آنها هيچ حرف شرعى ندارند. حرف آنها در سر يك مسئله بود. علما در خارج از مجلس باشند. ما گفتيم در داخل باشند.100

احتمالاً مراد وى آن است كه اصلى ترين چالش آنان با شيخ، اختلاف مذكور باشد.

لحن سيد محمد طباطبايى در عبارت فوق ناظر به زمان گذشته است، ولى اختلاف مذكور را در تعابير ديگرى براى زمان حاضر مطرح مى كند. وى در 20 جمادى الاولى مى گويد:

خيال اينها جز فساد چيزى نيست. گفتگوى ما در يك كلمه بود كه علماء نظار جزو مجلس باشند. آنها مى گويند در خارج از مجلس باشند.101

مرحوم طباطبايى همچنين در 27 جمادى الاولى 1325 مى گويد:

آنها مى گويند در خارج از مجلس باشد. ما مى گوئيم در داخل مجلس باشد. اين هم موضوع اختلاف نمى شود.102

شايان ذكر است كه كسروى موارد اختلافى را به گونه خاصى طرح مى كند:

بيشتر نمايندگان... بودن چنان اصلى را در قانون بايا : واجب مى شماردند و گفتگو از اين مى كردند كه آيا آن چند تن عالم را مردم برگزينند يا مجلس يا علما ... تنها تقى زاده و يكى دو تن ديگر از آذربايجانيان به بودن آن خرسندى نمى دادند.103

البته در اين جا، اين احتمال نيز هست كه مقصود از خارج المجلس بودنى كه از مرحوم طباطبايى ذكر شد، همين امرى باشد كه كسروى آن را نقل مى كند.

يك جوسازى عليه شيخ

از سوى ديگر مى بينيم كه روزنامه حبل المتين در راستاى جوسازى عليه استقلال هيئت فقيهان ناظر اين نكته را مى آورد كه وقتى چند نفر از روحانيان تهران از مرحوم آخوند خراسانى خواستند كه حكم بفرمايند تا يكى از شرايط قانون اساسى اين باشد كه تا ابد پنج نفر از عالمان تهران جزء مجلس باشند، او چنين پاسخ داد كه:

اين چه بيهودگى است در صورتى كه سى نفر متجاوز از طرف علما در مجلس موجودند طبقه آقايان مى توانند علماى بزرگ را وكالت داده به مجلس بفرستند.104

در نقد استناد مذكور چند نكته را بايد متذكر شد:

1. از يك سو، نقل هاى روزنامه حبل المتين، دست كم در اين مقطع زمانى قابل اعتماد نيست و براى اثبات اصل چنين نقلى نياز به دلايل متقن ديگرى هست.

2. از سوى ديگر، خود مرحوم آخوند خراسانى با ارسال تلگرافى به شيخ فضل الله، نه تنها اصل پيشنهادى ايشان را تأييد كرد و احتمالاً متنى به رؤيت آخوند رسيده است كه در 16 ربيع الثانى 1325، در حضور رئيس مجلس، به تأييد بسيارى از علما و رجال معتبر مجلس رسيد و پنج روز بعد نيز در روزنامه صبح صادق چاپ شد و در اين نسخه حدّاقلّ لازم براى هيأت فقهاى نظار، يعنى پنج نفر قيد شده بود. بر اين اساس، نقل حبل المتين نمى تواند درست باشد و اگر قرار باشد آخوند خراسانى با كسى در زمينه تعداد و كيفيت نظارت علما اختلاف داشته باشد، تنها شيخ فضل الله نيست; چرا كه نكته فوق مصوبه مجلس بوده است. همان گونه كه بر اساس آخرين مصوّبه مجلس، خارج المجلس بودن هيئت نظارت به تصويب رسيد.

3. بر فرض كه بپذيريم مرحوم آخوند خراسانى در آن زمان چنين نگرشى داشته اند، نه تنها بعداً اين اشكال را قبول نداشته اند، بلكه رسماً بيست نفر از فقها را به مجلس معرفى كرده اند تا از ميان آنها پنج نفر به عنوان اعضاى نهاد مستقل نظارتى و فقهى انتخاب گردند; چنان كه دست كم بسيارى از افراد معرفى شده مذكور نيز از علماى طراز اولِ بعد از سطح مرجعيت، بوده اند.

4. از سوى ديگر، علماى نجف حسن ظنّ ويژه اى به شيخ فضل الله داشته اند كه مانع از تصوّر اختلافى جدّى ميان آنهاست.

بهانه هاى ضديت با تعداد پنج نفر فقيه

بهانه هاى مختلفى براى مخالفت با طرح نهادينه سازى نظارت بر مخالفت و موافقت قوانين مجلس با شرع، وجود داشته است. تقى زاده بهانه يا بهانه هاى ويژه اى را طرح كرد. وى اصل بيست و هفتم را كه مى گويد: استقرار قانون موقوف است به عدم مخالفت با موازين شرعيه، پيش كشيده، بر اين نكته تأكيد مى كرد كه با بودن چنين بندى نياز به آن اصل نيست. وى در استدلال خود به اين نكته استناد مى كرد كه نگهبانى به قانون ها را همگى علما بايد كنند و شما با اين اصل آن را تنها به چند تن وامى گذاريد.

حاجى ميرزا على آقاى تبريزى كه يكى از نمايندگان خراسان بود نيز مى گفت:

احكام شرعيه دو قسم است. يك قسم، احكام اوليه واقعيه كه احكام شأنيه مى باشند و قسم ديگر، احكام ثانويه ظاهريه كه احكام فعليه و منجزه مى باشد و آن چه كه معمولٌ بهِ مكلَّف است، اين قسم آخريست و اين مختلف خواهد شد به اختلاف موضوع و اختلاف حال مكلّف و تشخيص موضوعات با اهل عرف است نه با علما. از علما بيان احكام كليه است... پس تشخيص صحت و فساد حال مملكت كه موضوع بحث است با اطباى حاذق كه وكلا باشند هست. هر موضوعى كه به تشخيص آنها معين شد، حكم كلّى بر او بار خواهد شد. در اين صورت لازم به نظر علما نيست.

حاجى سيد نصرالله تقوى، در پاسخ به ميرزا على آقا گفت:

اين مسئله در موضوعات مسلّمه و احكام معيّنه صحيح است. اما در موضوعات مشكوكه و مصاديق متردّده يا در احكام مشكوكه و غير معلومه، ناچار بايد رجوع به علما شود.105

سيد عبدالحسين و امام جمعه خويى نيز با اقامه براهينى و با قيد شروطى، با ضميمه كردن فصل مذكور به نظامنامه اساسى موافقت كردند. در جلسه سوم جمادى الاول، فردى مى گويد:

حال كه چنين مى نمايد اكثريت آرا بر الحاق اين ماده باشد، پس خوب است قيد شود كه علما مداخله در احكام عُرفيه نداشته باشند، زيرا كه بعضى از احكام عرفيه است كه مخالف با موازين شرعيه است، ولى ارتكاب آن لابدّمنه و ضرور است.106

اين نكته (بنا به برداشت آقاى محمد تركمان و مهدى انصارى107) با نقد آقا ميرزا فضلعلى آقا وكيل آذربايجان مواجه مى شود.

مرجعيت علمى و چالش هاى عملى

در مقام تطبيق قانون گذارى بشرى با احكام شرعى، اين مشكل وجود دارد كه اگر برداشت هاى صاحب نظران از متن دين تفاوت داشته باشد، كدامين نظر بايد در مقام تصميم سازى مبناى عمل قرار گيرد. هرچند در ميان رسائل علماى عصر مشروطه، به صورت گسترده به اين امر پرداخته نشده است، اما مى توان اشاره هايى به برخى راهكارها را مشاهده نمود يا حدّاقل مى توان موضع گيرى كلّى ايشان را در سطح نظام سازى و تصميم سازى سياسى (نه لزوماً اصل ديدگاه فقهى ايشان) به دست آورد.

جمع بندى بحث موارد اختلاف

در مجموع به اين ديدگاه مى رسيم كه طرح پيشنهادى شيخ فضل الله كه بر خارج المجلس بودن هيأت فقيهان ناظر تأكيد داشت، به اين معنى پذيرفته شد كه:

1. شوراى فقهاى نظار به عنوان نهادى مستقل از مجلس (يا مجلسين) و در عرض آنها باشد و بر اين اساس، مقرر شد اعضاى آن فقهايى غير از علماى حاضر در صحن مجلس باشند و در واقع حقّ رأى ويژه اى به آنها داده شد كه بتوانند مصوّبات مجلس را وتو كنند و معناى خارج المجلس بودن اين نهاد علمى سياسى، به معناى استقلال حقوقى آن است.

2. بخشى از حق انتخاب و كيفيت انتخاب اعضاى آن هيئت، بر خلاف خواسته شيخ فضل الله به مجلس واگذار شد.

3ـ ب. همراهى نجف با شيخ در جريان تصويب متمم

1. از آغاز تأسيس مجلس تا دوره پيشنهاد اصل دوم متمم

اين نكته شايان ذكر مى باشد كه شيخ فضل الله، حدّاقل تا دوره طرح و تصويب اصل مذكور مورد حمايت مراجع مشروطه خواه نجف بوده است. كسروى در اين زمينه متعقد است:

شور و سهش آزاديخواهى درميان توده تهران فرو نشسته، پيش گامان سست گرديده، دو سيد بكارى برنمى خاستند، علماى نجف از آن راه دور چگونگى را در نيافته بحاجى شيخ فضل الله خوش گمانى مى نمودند و با او همراهى نشان ميدادند.108

2. پس از طرح و تصويب اصل دوم متمم

حمايت مراجع نجف از شيخ فضل الله، تا اندازه اى بوده است كه پس از طرح پيشنهاد نظارت علما بر مصوّبات مجلس، مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى تلگراف خويش به مجلس را توسط شيخ فضل الله ارسال مى دارند و از سوى ديگر در اين تلگراف بر لايحه پيشنهادى ايشان مهر تأييد مى نهند; تلگرافى كه به تصريح شيخ:

فى الوقت نزد جناب اجل رئيس مجلس فرستاده شد و بعد هرچه مطالبه و مراقبه كرديم، نه جوابى از اين تلگراف عرضه داشتند و نه در مجلس موضوع مذاكره قرار دادند. كأن لم يكن شيئاً مذكوراً

و لذا ايشان به چاپ آن در 10 جمادى الثانى 1325 اقدام كردند.

البته برخى چنين تلگرافى را تكذيب كرده اند، ولى جالب است كسانى ديگر مانند كسروى آن را درست مى دانند. متن تلگراف مذكور كه تنها شش روز پيش از تحصن عبدالعظيم صادر شده چنين است:
از نجف اشرف، توسط جناب حجة الاسلام نورى دامت بركاته، مجلس محترم شوراى ملى شيدالله تعالى اركانه. ماده شريفه ابديه كه بموجب اخبار واصله، در نظامنامه اساسى درج و قانونيت مواد سياسيه و نحوها من الشرعيات را بموافقت با شريعت مطهره منوط نموده اند از اهم مواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس است.

و چون زنادقه عصر بگمان فاسد حرّيت اين موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و اين اساس قويم را بد نام نموده، لازم است ماده ابديه ديگر، در رفع اين زنادقه و اجراى احكام الهيه عزّ اسمه بر آنها و عدم شيوع منكرات درج شود تا بعون الله تعالى نتيجه مقصود بر مجلس محترم مترتب، و فرق ضالّه مأيوس و اشكالى متولد نشود. ان شاء الله تعالى. الاحقر الجانى محمد كاظم الخراسانى، الاحقر عبدالله المازندرانى. هفتم جمادى الاولى.109

نكات زير در اين باره قابل تأمل اند:

1. بنا به نظر كسروى اين تلگراف دروغ نيست. چنان كه پيش از اين گفتيم، آخوند و حاجى شيخ، نخست به حاجى شيخ فضل الله بد گمان نبوده، از دور با اين همراهى مى نموده اند و اين تلگراف از اين روست.110

2. اصل پيشنهادى شيخ فضل الله كه مورد تصويب كميسيون ويژه مجلس قرار گرفته بود، در اين تلگراف به لحاظ قيد ابدى بودن آن به عنوان ماده ابديه نام گرفته است.

3. تاريخ ارسال تلگراف، يعنى هفتم جمادى الاول قابل توجه است; زيرا اندراج اصل مذكور، به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى در 3 جمادى الاولى 1325، يعنى 4 روز پيش از صدور تلگراف فوق بوده است.

4. مراجع نجف، شأن بسيار والايى براى نهاد نظارتى مورد بحث، قائل شده اند، به گونه اى كه حتى وظيفه تشخيص موافقت (نه فقط تشخيص عدم مخالفت) با شرع را بر عهده اين نهاد مى بينند.

5. مراجع نجف، شأن بسيار والايى براى اصل مذكور قائل شده و آن را براى نهادينه شدن اسلاميت نظام ضرورى دانسته اند.

6. مهم ترين مانع اسلامى بودن مجلس از ديدگاه شيخ فضل الله، وجود افراد منحرف در آن بود. در تلگراف حاضر، مراجع نجف خواستار حذف رسمى اين افراد مى شوند و حتى بر ابدى بودن اصل مورد نظر خود تأكيد مى نمايند.

7. مرحوم شيخ فضل الله نورى، توضيح جالبى براى اين بيان مراجع نجف مى آورد. بر اساس توضيح او گذشته از آن كه متوليان مجلس اين تلگراف مراجع نجف را پنهان كرده و در مجلس نيز مطرح نكردند مراجع نجف با تأكيد بر لزوم افزودن اصل ابدى ديگر، عاقبت انديشى شايان تقديرى كرده اند، ولى ايشان از آخرين مصوّبه مجلس بى اطلاع مانده اند و تصور كرده اند درخواست ايشان به صورت كامل در متن متمم قانون اساسى درج شده است:

اين دو حجت الاسلام اطال الله تعالى ايام افاضاتهما چنين تصور فرموده اند كه فصل دائر بر نظارت و مراقبت هيئت نوعيه از عدول مجتهدين در هر عصر بهمان نهج مطبوع در صفحه مخصوصه كه ملاحظه فرموده اند، قبول مجلس و درج نظامنامه شده است. لهذا تلگرافاً بذل شفقت و تحسين فرموده اند ... افزودن فصلى ديگر خواسته اند كه الحق شرط عاقبت انديشى و م آل بينى را بجاى آورده ... امروز كه دهم شهر جمادى الثانيه است عين صورت مزبوره ... بخط حجتين آيتين و مشرف بعين خاتم شريف ايشان است، بتوسط پست مقرر واصل شد.111

3. زمان تحصن شيخ در حضرت عبدالعظيم(عليه السلام)

خوش گمانى مراجع نجف نسبت به شيخ فضل الله، به قدرى بود كه حتى زمان تحصن ايشان در عبدالعظيم(عليه السلام)، آنان در پاسخ به تلگراف مجلس كه شيخ فضل الله، در آن متهم به سوء نيت و داشتن انگيزه هاى شخصى شده و درخواست احضار و در واقع تبعيد ايشان به نجف شده بود نه تنها درخواست احضار و تبعيد ايشان را ردّ كرده بودند; بلكه در اين پاسخ هرچند مخالفت با مجلس را به شدّت محكوم شده خوش گمانى آنان به شيخ فضل الله چنان نشان داده شده بود كه حتى عنوان مخالفت با مشروطه را از ساحت اعتراض هاى شيخ دور دانسته اند و گفته اند انشاءالله كسى مخالفت نكرده و نخواهد كرد و انتساب مضمونى غير از مضمون اين تلگراف را به خود كذب محض دانسته اند:

رجاء واثق كه تاكنون انشاءالله تعالى كسى مخالفت نكرده و نخواهد كرد و هرگاه بر خلاف اين مضمون كتباً و تلگرافاً نسبتى بما داده شود كذب محض، احضار را صلاح نديديم، مهمات را اطلاع دهيد. الاحقر نجل حاجى ميرزا خليل، الاحقر محمد كاظم خراسانى، الاحقر عبدالله مازندرانى.112

هر چند موضوع بحث، بررسى نگاه عالمان نجف به شخصيت، انديشه و عمل سياسى شيخ فضل الله است، اما بايد توجه داشت كه بسيارى از علماى ديگر نيز از حمايت شيخ پروايى نداشته اند. به عنوان نمونه، عالمان اصفهان و انجمن الهى، نيز در جريان تحصن از وى حمايت كرده اند. توجه به تلگراف علماى اصفهان به روشن شدن فضاى آن روز كمك مى كند:

سواد تلگراف حضرات آقايان و حجج اسلاميه اصفهان به مجلس شوراى ملّى. تهران، حضور امناى مجلس شوراى ملى، دامت بركاتهم.

توهينات و جسارات عوام آن ولايت، به رؤساى علما و شيعه كه در زاويه مقدسه هستند، و اشتمال بعض روزنامه ها بر توهينات به شرع، نوعى و شخصى، بلكه كفريات و منقولات معروفه از بعض واعظين، و جزء نشدن فصل نظارت علما كه مرجع تقليد ناس باشند، بدون عضويت به مجلس و بدون تقيد به علم به اقتضاى وقت در قانون اساسى كه جزء شدن اين فصل باعث بقاى اساس اسلام است مهيج علما و متشرعين و طلاب غيور در دين شد.

از امناى مجلس دامت بركاتهم رفع مراتب منظور را فوراً مستدعى هستيم، والا خوف حدوث فتنه و اينكه زحمت كامله يك ساله هدر رود هست. علماى اصفهان: داعى شيخ محمدتقى نجفى، داعى شيخ نورالله، الاحقر شيخ مرتضى، الاقل الحاج آقا منيرالدين، الاقل محمدتقى مدرس، داعى محمد باقر الموسوى درجه و ساير علما و طلاب.113

4. لزوم آگاهى از مقتضيات زمان

شيخ در جريان تحصن خود در حضرت عبدالعظيم(عليه السلام)، خواستار آن بود كه تغييرات مجلس در اصل پيشنهادى او كنار گذاشته شود. از جمله آن تغييرات، افزودن قيد لزوم آگاهى اعضاى هيأت فقهاى نظّار بود. بر اين اساس بايد ديد او در اين مورد خاص نيز علّت مخالفت او چيست. آيا چنين قيدى را نمى پسندد يا آن كه از ديد شيخ، نمايندگان انگيزه ديگرى از افزودن آن داشته اند. يافتن شاهدى نسبت به عنايت شيخ به لزوم آگاهى از مقتضيات زمان، مى تواند اين نكته را ثابت كند كه از ديد او انگيزه نمايندگان تندروى مجلس، آلوده بوده است.

بايد دانست كه آگاهى داشتن از مقتضيات زمان، امرى نيست كه شيخ فضل الله از آن غافل باشد. اين نكته در بيان ايشان خطاب به ناظم الاسلام گويا پيش از مشروطه به طور صريح وجود دارد. وقتى ناظم الاسلام مى گويد: ملاى سيصد سال قبل به كار امروز مردم نمى خورد، شيخ در جواب مى گويد:

خيلى دور رفتى; بلكه ملاى سى سال قبل به درد امروز نمى خورد. ملاى امروز بايد عالم به مقتضيات وقت باشد. بايد مناسبات دول را نيز عالم باشد الخ.114

بر اين اساس، مخالفت افرادى مانند ايشان با افزودن چنين قيدى يا موضع گيرى عالمان اصفهان115 در برابر افزودن اين قيد به عنوان يكى از شرايط فقيهان شوراى نظّار، بايد به خاطر انگيزه سوء مشروطه خواهان تندرو بوده باشد كه مى خواسته اند دست خود را در ردّ و قبول فقيهان مخالف خود، باز ببينند.

4ـ ب. تفكيك ضمانت حقوقى و ضمانت خارجى

گاه به خاطر عدم تفكيك ميان دو ضمانت حقوقى و خارجى (يا اجرايى)، اين اشتباه متصور مى شود كه برخى راهكارهاى پيشنهادى در زمينه نظام سازى و تصميم سازى سياسى، از ضمانتى برخوردار نيستند كه بتواند خواسته هاى بنيادين مؤسسان يك نظام مانند رؤساى روحانى نظام مشروطيت را برآورده نمايد.

چنين انتقادى بر اين اساس شكل گرفته است كه پيش بينى يا برخوردارى از پشتوانه اجرايى (نظامى، مردمى يا ...) تنها معناى ضمانت فرض مى شود; حال آن كه جايگاه ابزارهاى حقوقى اى كه به عنوان ضمانت حقوقى ايفاى نقش مى كنند، نبايد پنهان بماند. بر اين اساس، پيشنهاد اصل دوم متمم قانون اساسى حتّى در شكل تقليل يافته و تضعيف شده اش به عنوان يك ابزار براى ضمانت حقوقى بوده است كه مى توانسته كاركرد ويژه خود را داشته باشد. كاركردى كه متفاوت از ابزارهاى مختلف و ويژه براى ضمانت اجرايى است.

شيخ فضل الله با توجه به جايگاه و تأثيرات حقوقى اين اصل پيشنهادى است كه مى گويد:

از خوف آن كه مبادا بعدها قوانين مخالف شريعت اسلام وضع كنند، خواستم از اين كار جلوگيرى كنم آن لايحه را نوشتم تمام دشمنى ها و فحاشى ها از همان لايحه سرچشمه گرفته است.116

توجه به آثار حقوقى اصل دوم (به عنوان ضمانت حقوقى براى حفظ قوانين اسلامى) در سخنان هوپر هاريس نيز به چشم مى خورد. وى در سخنرانى خود در برابر كنفرانس انجمن آموزشى ايران و آمريكا در واشنگتن در روزهاى 16 و 17 ژوئن 1911 مى گويد:

اصل دوم متمم قانون اساسى در نظر آمريكاييان كه مجبور بوده اند از آزادى هايشان با توجه ويژه اى مراقبت كنند بسيار زشت جلوه مى كند ... هيچ خطرى خطرناك تر از برقرارى يك هيأت پنج نفرى از علما نيست كه ... از سوى سلسله مراتب روحانيت، نمايندگى كرده درباره قانونى بودن مطالب و مصوبات مجلس تصميم بگيرد.117

در مقابل، روشنفكران و مشروطه خواهان تندروى مجلس نيز با توجه به همين جايگاه حقوقى بود كه دنبال ابهام آفرينى و تضعيف اعتبار حقوقى اصل دوم متمم قانون اساسى بودند. شيخ فضل الله در نگاه عميق خود به سطوح باطنى فعاليت هاى روشنفكرى، اين شيوه مرموز را در تذكره از ديده نيانداخته است:

برادر عزيزم، بدان كه حقيقت مشروطه عبارت از آن است كه منتخبين از بُلدان، به انتخاب خود رعايا، در مركز مملكت جمع شوند و اينها هيأت مقنّنه مملكت باشند و نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانونى مستقلاً مطابق با اكثر آرا بنويسند موافق مقتضىِ عصر، به عقول ناقصه خودشان، بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اَطْهَر، بلكه هر چه به نظر اكثر آنها نيكو و مستحسن آمد او را قانون مملكتى قرار بدهند،... و سواى اين، آن چه به تو گفته اند كذب محض است. اگر در اساسيّه متمم قانون اساسى، محض تدليس از باب لابدّى نوشتند بايد موادش مطابق شرع باشد، ولى باز در همان نوشتند كه تمام مواد قانونيه قابل تغيير است; و از جمله مواد، ماده موافق شرع بودن اوست و او را استثنا نكرده اند و به حكم اين ماده، آن هم تغيير داده مى شد به قوّه جبريه قانون مشروطه مطلقه. و حالا هم محض بستن دهان من و تو، اسم شرع را به زبان راندند و لذا اعمالشان تماماً برخلاف، و فاسد بود.118

بر اساس همين توجه به دوگانگى ضمانت حقوقى و ضمانت غير حقوقى (اجرايى) است كه گزارشگر سفارت انگليس، پس از تصويب اصل پيشنهادى شيخ، با اشاره به نبرد سخت تقى زاده و يارانش با اصل مزبور در مجلس، به اين نكته اشاره مى كند كه روشنفكران در كيفيت پذيرش اصل دوم چه امورى را مورد توجه قرار دادند و از سوى ديگر، آنان با به دست گرفتن زمام امور (زوال ضمانت اجراى بيرونى) در آينده مى توانند آثار اين اصل قانونى را از ميان بردارند:

سرنوشت مجلس بسته به تنازع بين آزادى خواهان و جامعه روحانيت مى باشد... آزادى خواهان مى دانند كه دست كم تا چند سال نمى توانند دشمن را به شيوه اى آشكار مورد حمله قرار دهند و به همين دليل در دادن امتياز به علما و احترام از آنان راه مبالغه پيمودند. بنابراين، اصل دوم متمم قانون اساسى به خاطر توافق با جامعه روحانيت به رغم مخالفت هاى نمايندگان تبريز به رهبرى تقى زاده... مورد توجه مجلس قرار گرفت، ولى رويدادها نشان داد كه گنجانيدن آن اصل با دانايى و زيركى قابل توجهى همراه بوده است، يعنى تصويب اين مادّه در واقع يك اقدام مدبّرانه سياسى بزرگى تشخيص داده شد. زيرا همين موضوع زير پاى شيخ فضل الله را... خالى كرد. بديهى است به محض اينكه آزادى خواهان زمام امور را به دست گيرند، مسلم است كه اين مادّه كهنه پرستانه به طور دايم در حال تعليق قرار خواهد گرفت.119

نتيجه گيرى

روشن شد كه شيخ فضل الله، به شدّت دغدغه تأمين مشروعيت دينى را در عرصه فعاليت سياسى دارد. هيجان عمومى در عصر مشروطه، تا حدودى وى را اميدوار به پيگيرى انديشه حكومت اسلامى، نمود و او را واداشت تا براى گذر از راهبرد دولت در دولت به سمت راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت حركت كند، بى آن كه وضعيت زمانه را براى پى گيرى راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت، مناسب ببيند.

وى به سهم خود، تلاش نمود راهبرد دوم را نخست از طريق تأسيس نهاد عدالتخانه عينيت بخشد، اما هنگامى كه ديد سكولارها زمام امور را به دست گرفته، در زمان انحراف نهضت عدالتخانه به مشروطه غربى، در تلاش بود تا از اين راهبرد، از طريق طرح امورى چون اصل نظارت فقهاى طراز اول، پاسدارى نمايد، اما سرانجام نفوذ روزافزون آنان مانع از تحقق خواسته هاى وى در زمينه تأمين مشروعيت تصرف شد و او ناچار الگوى عملى ديگرى براى حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت پيش گرفت.

از سو ديگر، راهبردهاى مطرح در زمينه تأمين مشروعيت در قانون گذارى اين كاركرد را داشتند كه نظريه حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت را عملى كنند، اما موانع بسيارى در سر راه عينيت يافتن راهبرد تأسيس عقلانيت هدايت شده دينى و راهبرى نهادينه و نظارت فائقه فقيه بر مصوبات مجلس به وجود آمد.


 

كتاب نامه

1. آباديان، حسين، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، تهران: نشر نى، 1374.

2. آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، چ 1، تهران: پيام، 1355.

3. آورى، پيتر، تاريخ معاصر ايران از تأسيس تا انقراض سلسله قاجاريه، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى، تهران: مؤسسه مطبوعاتى عطايى، 1367.

4. ابوالحسنى (منذر)، على، ديده بان، بيدار; ديدگاهها و مواضع سياسى و فرهنگى شيخ فضل الله نورى، چ1، تهران: عبرت، 1380.

5. افشار، ايرج، خاطرات و اسناد مستشارالدوله صادق، ج2، چ1، تهران: انتشارات فردوسى و انتشارات ايران و اسلام، 1362.

6. انصارى، مهدى، شيخ فضل الله نورى و مشروطيت; رويارويى دو انديشه، تهران: انتشارات اميركبير، 1378.

7. بختيارى، سردار اسعد، كتاب آبى (اسناد محرمانه وزارت خارجه انگلستان)، ج1، تهران: 1330ق.

8. تركمان، محمد، نظارت مجتهدين طراز اول; سير تطور اصل دوم متمم قانون اساسى در دوره اول تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، پاييز 1368.

9. ـــــــــــــــ، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات ... و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نورى، ج1، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362.

10. ـــــــــــــــ، مكتوبات، اعلاميه ها، ... و چند گزارش پيرامون نقش شيخ فضل الله نورى در مشروطيت، ج2، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1363.

11. خراسانى، محمد (اديب هروى)، تاريخ انقلاب طوس يا پيدايش مشروطيت ايران، چ2، مشهد: شركت چاپخانه خراسان، بى تا.

12. رضوانى، هما، لوايح آقا شيخ فضل الله نورى، تهران: نشر تاريخ ايران، 1362.

13. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، چ2، تهران: انتشارات كوير، 1377.

14. فتحى، نصرت الله، مجموعه آثار قلمى ثقة الاسلام تبريزى، انتشارات انجمن آثار ملى، 2535 شاهنشاهى.

15. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، تهران: طرح نو، 1379.

16. كديور، محسن، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، چ 4، تهران: نشر نى، 1378.

17. كرمانى، محمد ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، به اهتمام على اكبر سعيدى سيرجانى، چ 5، تهران: پيكان، 1376 و 1377.

18. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، تهران: چ19، اميركبير، 1378.

19. محيط مافى، هاشم،مقدمات مشروطيت، به كوشش مجيد تفرشى، جواد جان فدا، چ1، تهران: انتشارات فردوسى، 1363.

20. مذاكرات مجلس دوره اول تقنينيه، تهران: چاپخانه مجلس، 1325.

21. مصباح يزدى، محمد تقى، پاسخ استاد به جوانان پرسش گر، چ1، قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله)، زمستان 1380.

22. معاصر، حسن، تاريخ استقرار مشروطيت در ايران; مستخرجه از روى اسناد محرمانه وزارت امور خارجه انگلستان، ج1، تهران: ابن سينا، 1353.

23. نامدار، مظفر، نظريه دولت شريعت; نگاهى به انديشه سياسى شيخ فضل الله نورى، فرهنگ، ويژه انديشه سياسى، سال 11، ش28ـ27.

24. نجفى، موسى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، چ 2، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.

 



پي نوشتها

1. بر خلاف تصور كسانى كه به عنوان نمونه، كتاب خود را تحت عنوان تحول گفتمان شيعه در ايران، ارائه داده اند; غافل از آن كه خروج از گفتمان ثابت شيعه كه حول محور مشروعيت مى چرخد به معناى درگذشتن از مرز تشيع است و اين تغيير باور تنها از جانب منورالفكران غرب زده به چشم مى خورد.

2. براى نمونه، ر.ك: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها...، ص103ـ106.

3. همان، ص339.

4. پيتر آورى: تاريخ معاصر ايران از تأسيس تا انقراض سلسله قاجاريه، ص251.

5. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص67.

6. همان، ص104.

7. همان، ص67.

8. على ابوالحسنى (منذر): ديده بان، بيدار!، ص183ـ186، 195ـ196. مهدى انصارى: شيخ فضل الله نورى و مشروطيت (رويارويى دو انديشه)، ص233ـ234. مظفر نامدار: نظريه دولت شريعت، نگاهى به انديشه سياسى شيخ فضل الله نورى، مجله فرهنگ، ويژه انديشه سياسى، سال 11، ش3 و 4، ص8، ص39ـ40.

9. تشريح آن در: غلامحسين زرگرى نژاد: رسائل مشروطيت، ذيل مكالمات مقيم و مسافر، ص443 و ص49. حسين آباديان: مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، ص56.

10. جميله كديور: تحول گفتمان شيعه در ايران، ص 307. جالب است كه اين نوع از قرائت به صورت نوعى اقتباس مسلسلوار درآمده است. نويسنده مذكور تا حدودى از كتاب نظريه هاى دولت اخذ نموده و نويسنده آن كتاب نيز ظاهراً از كتاب رسائل مشروطيت و مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، اقتباس نموده اند.

11. همان، ص309. غلامحسين زرگرى نژاد: رسائل مشروطيت، ص49ـ51.

12. جميله كديور: تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، ص257ـ258. ايشان نكته مذكور را به اين استناد مى آورد: محسن كديور: نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص117ـ118.

13. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص267.

14. در مورد نويسنده اين رساله، اختلاف نظر وجود دارد. برخى آن را به شيخ فضل الله نسبت مى دهند. برخى آن را به مرحوم عبدالنبى نورى نسبت مى دهند. برخى آن را از تأليفات آقا سيداحمد پسر آقا مرحوم سيدكاظم يزدى مى شمارند. برخى ديگر نيز آن را به ميرزاعلى اصفهانى (شاگرد شيخ) منسوب مى دارند. وجود نامه اى به خط فرد اخير در ميان اسناد مستشارالدوله كه شيخ فضل الله بر آن حاشيه زده است، دليل محكمى بر صحت انتساب آن به اوست (ايرج افشار: خاطرات و اسناد مستشارالدوله صادق، ج2، ص235ـ237). اما از آن جا كه ميرزا على اصفهانى تصريح مى كند كه نگارش رساله را با تصويب حضرت حجة الاسلام، انجام مى دهد و از سوى ديگر، شيخ نيز بر نامه ميرزا على حاشيه زده است، مى توان انديشه هاى مطرح در تذكرة الغافل را دست كم مورد تأييد شيخ فضل الله دانست.

15. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص58.

16. همان.

17. همان.

18. همان، ص66.

19. البته اگر بر نوشتار مورد بحث اين اشكال وارد گردد كه حكم با فتوا خلط شده است، اين ضعف احتمالى مؤيد اين نظر است كه رساله تذكرة الغافل، نوشته فقيه بزرگى مانند شيخ فضل الله نيست.

20. همان، ص 58.

21. همان، ص67.

22. مظفر نامدار: نظريه دولت شريعت، ص10ـ13.

23. در مقاله مورد بحث، گاه در استناد به انديشه هاى شيخ، برخى از تعابير ايشان كه مربوط به قسم ديگرى بوده ، آورده شده است. از اشاره به آن ها در مى گذريم.

24. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص67.

25. همان، ص360.

26. متأسفانه معمولاًهنگامى كه اين مسأله مورد بحث قرار مى گيرد، تنها به طرح دو مفهوم مشروعيت و مقبوليت در كنار يكديگر اكتفا مى شود; اما بهره مندى از دو مفهوم مسؤوليت و فعليت سطوح مختلف مسؤوليت، به عنوان پل ارتباطى دو مفهوم پيشين، مى تواند اين بحث را واضح تر نمايد و از خلط مقبوليت با مشروعيت، جلوگيرى نمايد; چنان كه در جمله مشهور نهج البلاغه لولا حضور الحاضر... از اين حلقه واسطه استفاده شده و بر فعليّت يافتن درجه خاصى از مسؤوليت تأكيد شده است.

27. هما رضوانى: لوايح آقا شيخ فضل الله نورى، ص62.

28. مظفر نامدار; نظريه دولت شريعت، همان، ص27.

29. هرچيزى كه همه آن به دست نمى آيد، تمامش رها نمى شود.

30. محمد تقى مصباح يزدى: پاسخ استاد به جوانان پرسش گر، ص192ـ193.

31. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص67.

32. اين موهبت چنان كه مرحوم آيت الله شيخ حسين لنكرانى طاب ثراه ـ به نقل از حجت الاسلام و المسلمين ابوالحسنى (منذر) ـ تعبير مى كردند، ناشى از اولويتى بود كه خداى متعال به اين زمامداران صالح و بهويژه ائمه منصوب الهى(عليهم السلام) ، عطا مى كند; چنان كه مى فرمايد: انّ اولى الناس بابراهيم، هذا الرسول و الذين اتّبعوه.

33. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص15 و 339.

34. همان، ص113.

35. شايان ذكر است مرحوم سيد عبدالحسين لارى، در بحث نظرى خود، راهبرد ديگرى طرح نمود كه از جهت ساختارى در سطح برترى قرار دارد كه ما از اين راهبرد تحت عنوان حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت نام مى بريم ولى ايشان در مقام عمل به رغم طرفدارى شديد از نظام مشروطه به دنبال راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت است. يعنى، در صورت حفظ سلطنت دنبال تقليل سلطنت به قوه مجريه براى قوانين تصويبى مجلس به عنوان تعيين كننده مصاديق عملى و اجرايى احكام اسلام است.

36. همان، ص360.

37. همان، ص113.

38. همان، ص110.

39. همان، ص360.

40. حاج آقا نورالله اصفهانى: مكالمات مقيم و مسافر، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص370.

41. ثقة الاسلام تبريزى: رساله لالان، مندرج در; نصرت الله فتحى: مجموعه آثار قلمى، ص430ـ431.

42. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص287ـ288.

43. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص56ـ57.

44. انعام،3.

45. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص56.

46. همان، ص56ـ57.

47. همان، ص57.

48. همان، ص56.

49. همان، ص267ـ268.

50. همان، ص57.

51. هما رضوانى: لوايح آقاشيخ فضل الله نورى، ص50.

52. هاشم محيط مافى: مقدمات مشروطيت، ص341ـ342.

53. هما رضوانى: لوايح آقاشيخ فضل الله نورى، ص50.

54. هاشم محيط مافى: مقدمات مشروطيت، ص363ـ364.

55. همان، ص341ـ342.

56. ر.ك: اديب هروى: تاريخ انقلاب طوس يا پيدايش مشروطيت ايران، ص140. مجله خاطرات وحيد، ش19، از 15 ارديبهشت تا 15 خرداد1352ش، ص9.

57. هاشم محيط مافى: مقدمات مشروطيت، ص364.

58. هما رضوانى: لوايح آقا شيخ فضل الله نورى، ص52.

59. همان، ص44.

60. هاشم محيط مافى: مقدمات مشروطيت، ص339.

61. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص106ـ107.

62. همان، ص74.

63. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص349.

64. همان، ص267ـ268.

65. همان، ص349.

66. همان، ص267ـ268.

67. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص316.

68. محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول; سير تطور اصل دوم متمم قانون اساسى در دوره اول تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، پاييز 1368، ص15.

69. ناظم الاسلام كرمانى: تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش دوم، ص35.

70. محمدتركمان: مذاكرات مجلس دوره اول تقنينيه، ص79; احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص224; تقى زاده در يادداشت هاى اخير خود مى گويد مشارالملك در ليست مذكور نيست، اما در عوض، نام دو نفر ديگر، محقق الدوله و صديق حضرت بر اسامى ديگر اضافه شده است. به نقل از محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول; سير تطور اصل دوم متمم قانون اساسى در دوره اول تقنينيه، ص37.

71. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، چ19، ص293.

72. براى نمونه ر.ك: همان، ص293ـ294 و 318.

73. محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول، همان، ص20.

74. احمدكسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص318ـ319.

75. روزنامه انجمن مقدس ملى اصفهان، سنه 1325ق. نقل از موسى نجفى: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص156.

76. رسائل، اعلاميه ها...، ص13.

77. همان، ص377.

78. محمد تركمان:مكتوبات و اعلاميه ها...، ج2، ص323ـ324.

79. همان، ص181ـ183.

80. محمد تركمان:رسائل، اعلاميه ها...، ص14.

81. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص370.

82. همان، ص371 و 373. متن اين پرسش و پاسخ 22 جمادى الاول 1325 در مطبعه شرقى چاپ شده است. براى ديدن متن اين پرسش و پاسخ و تصوير مطبعه شرقى، ر.ك: محمد تركمان:رسائل، اعلاميه ها...، ص385ـ389. يادآور مى شود تاريخ نگارش اين پرسش و پاسخ، در متن آن مشخص نيست و لذا تاريخ مورد ادعاى اين سند كسروى، براى ما نامعلوم است.

83. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص372.

84. صبح صادق، سال اول، ش64، (11 جمادى الاولى 1325ق)، ص23. نقل از: محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول، همان، ص31.

85. صبح صادق، سال اول، ش64، (11 جمادى الاولى 1325ق)، ص3. صور اسرافيل، سال اول، ش15، (15 جمادى الاول 1325ق). نقل از: همان، ص32.

86. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص372ـ373.

87. كسروى بى توجه به دست كارى هاى مجلس در اصل دوم و ديگر اصول كه مورد رضايت شيخ نبود، متن اين تلگراف را متضمن دروغى از جانب متحصنان مى بيند و مى گويد: و اين شگفت كه يك دروغى نيز پرداخته اند. زيرا چنان كه گفتيم آن يك اصلى كه درباره ديده بانى علما پيشنهاد شده بود، مجلس آن را پذيرفت و به قانون افزود. در اين تلگراف آن را مردود باز مى نمايد. همان، ص376.

88. مذاكرات مجلس دوره اول تقنينيه، ص448.

89. همان، ص456.

90. همان، ص532.

91. روزنامه مجلس، ش8، ص4، 20 رجب 1327.

92. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص316 و 317 و 372.

93. روزنامه انجمن مقدس ملى اصفهان، سنه 1325ق. نقل از موسى نجفى: انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص156.

94. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص316ـ317 و 372.

95. حبل المتين (تهران)، ش43، (5 جمادى الاولى 1325ق).

96. رسائل، اعلاميه ها...، ص267ـ268.

97. همان، ص231ـ232.

98. همان، ص360.

99. حبل المتين (تهران)، ش60، جمادى الاولى1325ق.

100. محمد تركمان:مكتوبات، ...، ص122.

101. همان، ص115.

102. همان، ص124.

103. كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص370.

104. روزنامه حبل المتين، شماره 44 جمادى الاولى 1325.

105. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص371ـ372.

106. حبل المتين (تهران)، ش43، (5 جمادى الاولى1325ق). نقل از: محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول، همان، ص28.

107. مهدى انصارى: شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، ص245.

108. احمدكسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص325.

109. همان، ص411ـ412.محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، ص237ـ238.

110. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص412.

111. محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها...، 237ـ238.

112. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص382.

113. نقل از: محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول، ص33ـ34 و 44.

114. ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج1، ص321.

115. نقل از: محمد تركمان:نظارت مجتهدين طراز اول، ص33ـ34 و 44.

116. محمدتركمان: مكتوبات ...، ج2، ص324.

117. سردار اسعد بختيارى: كتاب آبى، ص91.

118.محمد تركمان: رسايل، اعلاميه ها...، ص64ـ65. فريدون آدميت، با نقل اين مطلب، از تذكره، در كلامى كه از زهر كينه نسبت به اسلام خالى نيست، مى نويسد: اين، تنها حرف معقول نويسنده است و منطق استدلال هاى او راست و درست! (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ج1، ص262).

119. حسن معاصر: تاريخ استقرار مشروطيت در ايران، ص378ـ379.

     _________________________________________________________________________________________

    History Site of Mirhadi hoseini

      Teacher Training University

              Tehran  -IRAN