نظام سازى سياسى بر اساس تأمين مشروعيت دينى از منظر سيّد لارى(قدس سره)

ذبيح اللّه نعيميان

منبع : مجله آموزه شماره 3

اشاره

مرحوم سيد عبدالحسين لارى در كسوت مجتهد نافذالكلمه اى كه در عصر مشروطه و پس از آن، داراى فعاليت هاى مهم سياسى ـ نظامى است، از نگارش رساله هاى سياسى ـ دينى، غفلت نكرد. وى در اين انديشه ورزى سياسى، با تكيه بر اصل فراگير و بنيادين لزوم ايفاى مسؤوليت دينى، به دنبال طرح راهبردهايى بود كه تأمين مشروعيت دينى ـ به عنوان بنياد گفتمان سياسى شيعه ـ را از دو جهت تصرّف ها و تصدّى ها و قانون نگارى، عينيت بخشد. نوشتار حاضر به بررسى اين راهبردها با محوريت حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت مى پردازد.

مقدّمه

أ. دو ساحت در تأمّلات سياسى دينى

براى فهم فضاى حاكم بر انديشهورزى سياسى دينى بايد به بررسى نوع تأمّلاتى بپردازيم كه به طور منطقى مطرح مى شوند. مى توان گفت: انديشهورزى سياسى دينى در دو ساحت و مرحله مطرح مى شود: در يك ساحت و مرحله، انديشهورز سياسى به فهم مؤلّفه هاى مربوط به انديشه سياسى دينى مى پردازد و در ساحت و مرحله ديگر، انديشه ها و مؤلّفه هاى معطوف به نظام سازى و تصميم سازى سياسى را مى كاود و در واقع ساحت و نگاه نخست، خاستگاه جهت دهنده تأملات مرحله دوم است.

با اين تفكيك بر آن هستيم تا ميان اصول ارزشى كه ترسيم كننده حكومت آرمانى اسلامند و اصول ويژه اى كه مقتضى پيوند انديشه با عملِ سازگار با وضع حاكم است، تفاوت نهيم. اصول و مؤلّفه هاى بنيادين در ساحت نظام سازى و تصميم سازى، امورى اند كه انديشهورزِ فلسفه سياسى، در جهت عملى ساختن اصول بنيادين مورد نظر خود به كار مى گيرد و ممكن است هر يك از آن ها در بستر زمانى خاصّى طرح شوند و در وضع زمانى ديگر، تغيير يابند; امّا در هر زمان، نزديك ترين شكل ممكن به ارزش هاى اسلامى بايد مورد عمل قرار گيرد.

به هر حال، در ساحت انديشه سياسى دينى، دو مؤلّفه و اصل بنيادين در انديشه هاى عالمان دينى مى بينيم كه فروع آن در مقام عمل سياسى و تأمّل معطوف به نظام سازى و تصميم سازى سياسى به صورت هاى گوناگون تجلّى يافته اند. اين دو مؤلّفه عبارتند از: اصل لزوم تأمين مشروعيّت الهى و اصل لزوم ايفاى مسئوليت. دامنه بحث حاضر، به مسأله اصل لزوم تأمين مشروعيّت در انديشه مرحوم سيّد عبدالحسين لارى (1264ـ1342ق) محدود مى شود.

ب. رهيافت ها در مبناى تأمين مشروعيّت

در ابتدا لازم است واژه مشروعيت را كه از مفاهيم كليدى پژوهش حاضر است، به اختصار توضيح دهيم. واژه Legitimacy(مشروعيّت) در متون انگليسى، از ريشه لاتين به معناى قانون گرفته شده است.1 بر اين اساس، گاه گفته مى شود مشروعيّت در علم سياست به معناى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است و در گذشته در اروپاى سده ميانه نيز به همين معنا به كار مى رفت; چنان كه سيسرو، اين واژه را براى بيان قانونى بودن قدرت به كار برد. بعدها واژه مشروعيّت در اشاره به روش هاى سنّتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنّتها به كار برده شد. پس از آن هم مرحله اى فرا رسيد كه عنصر رضايت به معناى آن افزوده، و رضايت، پايه و اساس فرمانروايى مشروع دانسته شد.2

بر اساس برخى ديدگاه ها در فضاى امروزين، حكومتى مشروع دانسته مى شود كه از طُرُق قانونى (طبق قانون هر نظام) به قدرت رسيده و يا به شكلى از ملّت كسب قدرت كرده باشد و ادامه حكومتش مورد تأييد قرار گيرد.3

در ديدگاه اصيل اسلامى، به ويژه در انديشه شيعى، خداوند، يگانه منبع ذاتى مشروعيّت سياسى (در دو قلمرو تصدّى و قانون گذارى) است و هر مشروعيّت بالعرضى مى بايد از اين منبع مشروعيّت بالذات، كسب مشروعيّت كند; وگرنه فاقد حقّانيّت، اعتبار، مشروعيّت و قانونيّت است.

از سوى ديگر، تأمل در گرايش هاى گوناگون براى ارائه مبانى مختلف ممكن است باعث اين مغالطه شود كه معناى مشروعيّت، در عرف فلسفه سياسى بر اساس هر يك از اين مبانى تغيير خواهد يافت; به ويژه كه بسيارى از تعريف ها از مشروعيّت، اين مغالطه را دامن مى زنند;

چنان كه گاه مشروعيّت را با رأى اكثريّت به يك معنا گرفته اند. روشن است كه اگر چنين بود، ديگر به هيچ وجه قابل بحث نبود كه آيا حكومت، مشروعيّتش را با رأى اكثريّت به دست مى آورد يا نه؟ اين يك معادله مفهومى، حمل اولى يا قضيه اى توتولوژيك بود كه حكومت اكثريّت، مشروع است يا حكومت، طبق قرارداد اجتماعى، مشروع است.

فقط در يك صورت مى توانيم از اين مغالطه بيرون رويم. راه آن اين است كه توجّه كنيم واقعيّت مشروعيّت چه چيزى است. تأمّل دقيق نشان مى دهد كه واقعيّت مسأله مشروعيّت، عبارت از مسأله حقّ است; يعنى چه حكومت و چه اشخاصى حقّ حكم راندن دارند. چه چيزى تعيين كننده قدرت مشروع يا جانشينى مشروع در صندلى قدرت است؟ البتّه اين مسأله نبايد با مسأله چرا شهروندان بايد از حكومتى پيروى كنند، يكى دانسته شود. ممكن است يكى بودن مسأله مشروعيّت با مسأله حق، بى دليل شمرده شود; ولى چنين ترديدى مانع از آن نخواهد بود كه مسأله حق از مباحث فلسفه سياسى خارج شود و آن گاه در اين فرض بايد پاسخ داد كه اگر مسأله مشروعيّت، مسأله حقّ نيست، پس چه مسأله ديگرى مسأله مشروعيّت خواهد بود؟ خلاصه آن كه مقصود از مشروعيّت، حقّ حكم راندن است; ولى پاسخ اين پرسش بر اساس مبانى گوناگون تفاوت مى يابد; هرچند در واقع فقط يك پاسخ درست است.4

1. اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى در ساحت انديشه سياسى

مرحوم سيّد عبدالحسين لارى در مرحله و ساحت انديشه سياسى دينى، از يك سو دغدغه تأمين اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى را دارد و از سوى ديگر، به دنبال آن است كه دريابد در مقام عمل چه ميزان از مشروعيّت مى تواند تأمين شود.

وى بر اساس آموزه هاى شيعى، عميقاً بر اين باور است كه تصرّف هاى حكومتى، به اذن مستقيم يا با واسطه الهى نيازمند است و بدون تأمين مشروعيّت دينى، تمام تصرّف هاى سلاطين و عمّال آن ها غاصبانه خواهد بود. او اين امر را از زوايا و بيان هاى گوناگون پى مى گيرد.

أ. باور شيعه به امامت منصوب الهى

اساس باور وى بر ضرورت پايبندى به اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى، به باور مذهب شيعه به جايگاه انتصابى امامت بستگى دارد; امرى كه شيعه را طىّ سده هاى متمادى، از اهل سنّت و جماعت متفاوت كرده و نمايانده است:

امامت، رياستى است عامّه در امور دين و دنيا به طريق خلافت از پيغمبر... و فرقى نيست ميان پيغمبر و امام در مرتبه و رتبه و منزلت. بلى تفاوت و فرق ايشان در ترتيب و ترتّب و شرافت است، نه رتبه و مرتبه و منزلت. مذهب شيعه آن است كه بر خدا لازم است نصب امام; هم چنان كه لازم است، نصب نبى5.

از نظر وى، لزوم مشروعيّت يابى دينى، در غيبت نيز امرى بايسته و رجوع به نواب عام امرى ضرورى است كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

ب. نيابت انحصارى فقيه در سلطنت و ولايت

ولايت فقيه در انديشه شيعه، استمرار طبيعى ولايت الهى است و مرحوم لارى نيز بر اين اساس به انديشهورزى مى پردازد و بر مبناى اين باور ارتكازى شيعيان، به نهاد حكومت و سياست مى نگرد كه تصدّى غير فقيه جامع الشرايط و دست كم بى اذن ايشان نامشروع است.

از سوى ديگر، مرحوم لارى ولايت فقيه را در سطحى بسيار گسترده قائل بوده و اين مطلب را در تعليقات خود بر مكاسب به طور مشروح و مستدلّ بحث كرده و همه شؤون اجتماعى ـ سياسى ولايت امامان معصوم را براى فقيه جامع الشرائط قائل بوده است6; چنان كه ذيل بحث از روايات مربوط به ولايت فقيه مى فرمايد:

فتبين ممّا ذكرنا قيام الفقيه مقام الامام فى كلّ ما له من السلطنة والولاية عموماً الاّ ما خرج بالدليل ... كالخصائص; از آن چه ذكر كرديم، روشن شد كه فقيه عموماً در تمام مواردى كه امام(عليه السلام) سلطنت و ولايت دارد، قائم مقام ايشان است، جز آن چه با دليل خارج شده است ... مانند امور اختصاصى امام.7

مرحوم سيّد عبدالحسين لارى به گونه اى جدّى و گسترده اين باور را مى پروراند كه اختيارات نوّاب عام در حدّ اختيارات امامان معصوم(عليهم السلام) است و از سوى ديگر، تعبير سلطنت، ولايت و خلافت را در اين جهت به صورت تعابيرى مترادف به كار مى گيرد. وى ضمن بحث از اثبات ولايت فقيه و تمسّك به روايات مربوط، كيفيّت اثبات و ترسيم ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، امامان معصوم(عليهم السلام) و سرانجام ولايت فقيه را چنين تبيين مى كند:

از آن جهت كه خداوند، قدرت و سلطنت دارد مى توان ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را اثبات كرد و فرقى بين ولايت و سلطنت خدا و پيامبر نيست، مگر آن كه سلطنت خدا استقلالى و بالاصاله است; امّا سلطنت پيامبر بالتّبع و استقبالى از سوى خدا است. همچنين منصب امامان(عليهم السلام) در خلافت و ولايت مطلقه، همانند پيامبر در تمامى شؤون سلطنت و ولايت است و فرقى هم بين ولايت و سلطنت پيامبر و ائمّه نيست، مگر آن كه سلطنت پيامبر بدون واسطه است; ولى سلطنت امام با واسطه پيامبر است. همچنين منصب فقيه در خلافت و ولايت مطلقه همانند امامان است در تمامى موارد سلطنت و ولايت، و فرقى بين سلطنت فقيه و امام نيست، مگر اين كه اوّلى با يك واسطه است و فقيه با دو واسطه; از اين رو منصبى كه پيامبر و ائمّه فقها دارند، يك منصب مطلقه عام است...8.

وى ريشه اين باور شيعه را تصريح بر جانشينى ايشان از سوى امامان معصوم(عليهم السلام) مى داند:

بنابراين، هيچ اجمال و اشكالى نيست در اين كه سلطنت مطلقه اى كه براى امامان از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله)با نص آن حضرت بر جانشينى آنان ثابت است، همان سلطنت براى فقيه از سوى امامان(عليهم السلام) با تصريح آنان بر جانشينى فقها از سوى آنان ثابت است9.

باور شيعه به لزوم تأمين مشروعيّت الهى، چنان رنگى ارتكازى دارد10 كه در نقل قول مرحوم لارى از ميرزاى شيرازى نيز به شكلى بسيار عادى، و در چاره انديشى براى مشكلات اقتصادى جامعه عصر قاجار انعكاس يافته است.

مرحوم لارى، ضمن پاسخ به پرسشى مربوط به استعمال مطعومات و مشروبات و ملبوسات و مصنوعات مجلوبه از بلاد خارجه، افزون بر پاسخ خود، به پاسخ مطبوع مرحوم ميرزاى شيرازى نيز استناد مى كند كه در خلال آن تصريح شده كه امور عامّه بر عهده فقيهان است11:

البتّه ملّت كنايه از نوّاب عام آن چه بر او و شايسته از او است، خواهد كرد و چگونه نكند و حال آن كه خود را از جانب ولىّ عصر ـ عجّل اللّه فرجه ـ منصوب بر اين امر امور عامه و حافظ دين و دنياى رعاياى آن جناب و مسؤول از حال ايشان مى داند و ... آن چه در اين مقام مورد اين تكليف است، غير از احكام كلّيّه است كه وظيفه عالم است لاغير، و غير از موضوعات شخصيّه ... كه عالم و عامى و مجتهد و مقلّد در آن يكسانند كه هر يكى از مكلّفين اگر علمى يا طريقى دارد، به آن عمل مى كند.12

نكته جالب توجّهى در بيان او وجود دارد كه وظيفه ولايت در امور عامّه را با صراحت غير از شأن فتوا در احكام كلّيّه و غير از صادر كردن حكم در موضوعات شخصيّه، معرّفى مى كند و روشن است كه مرحوم لارى نيز اين بيان مرحوم ميرزاى شيرازى را به صورت مطلب مورد پذيرش خود نقل كرده است.

چنان كه روشن شد، مقصود مرحوم سيّد عبدالحسين لارى از ولايت مطلقه فقيه، گستردگى اختيارات و دامنه حقّ تصرّف فقيه در امور حكومتى و مديريّتى جامعه است و اين وظايف فقيه از نظر او در دو حوزه قرار دارد:

1. تمام مسؤوليت هاى حكومتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام)، مگر امور خاصّى كه با نص خارج شده است.

2. تمام وظايفى كه متصدّى خاصّى ندارد، حقّ تصرّف در آن ها مختص فقيه است.13

بر اين اساس، مرحوم لارى بر اين اعتقاد است كه نوّاب عام در عصر غيبت، نيابت عامّه در اداره حكومت دارند.

ج. شناسايى دولت و ناسودمندى خواست مردم

در قسمت پيشين روشن شد كه حقّ حاكميّت از آنِ فقيه جامع الشّرايط است. حال اين پرسش پيش روى ما است كه آيا خواست مردم در شناسايى دولتى كه متصدّى آن فقيه نيست، تأثيرى دارد و مى تواند لباس مشروعيّت بر قامت چنين دولتى بپوشاند.

مرحوم لارى، تأثير داشتن خواست مردم در مشروعيّت را باور اهل تسنّن مى داند و بر اين اساس، جايى براى مشروعيّت دهى مردم به حاكمان (چه در زمان حضور و چه در زمان غيبت امام) نمى بيند:

و مذهب سنّيان آن است كه بر خدا لازم نيست نصب امام; بلكه بر رعيّت لازم است نصب امام و تعيين خليفه; پس هر كس كه رعيّت نصب كنند، او امام و حجّت خدا بر خلق خواهد بود در نزد ايشان.14

مرحوم لارى، به كيفيّت و شرط مشروعيّت يابى فعّاليت اجتماعى سياسى مؤمنان در جامعه اسلامى نيز مى پردازد و نقش اذن فقيه را در اين امر برجسته مى داند:

حاكم شرع، حقّ بر تمام انام دارد و مقدّم و نافذالحكم است و كسى را حقّ مخالفت و معارضه در آن نيست شرعاً، و امّا وظيفه عدول مؤمنين و ساير مسلمين در كليّه امور حسبيّه در صورت اذن و رخصت، با عدم حضور حاكم شرع است به اين معنا كه در طول حاكم هستند نه در عرض.15

از سوى ديگر، لزوم رجوع همه آحاد مردم و در تمام امور به نوّاب عام، امرى است كه مرحوم لارى به آن عميقاً اعتقاد داشته و در شكل هاى گوناگونى در صدد اجراى آن است و طبيعى است كه همين نكته مبناى عدم مشروعيّت حكومت ها، سلاطين، حاكمان و عوامل آن ها، در دو بُعد تصرّف و قانون گذارى خواهد بود:

ان ظاهر الاخبار و الاعتبار ارجاعهم العوام الى نوّابه العام فى كلّ حلال و حرام و استيذان و استعلام كما عليه سيرة الروات فى الاجازة الاستجارة فى الروايات. فانّ من جدّ وجد وليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى16، والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا17، و ان اللّه مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون،18 و ضابط كلّى و جامع علمى و عملى شرايط ملّى و فقد موانع فعلى قوله فى تفسير العسكرى: فاما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه (اى: من المعاصى)، حافظاً لدينه (اى: من التغيّر و التبديل) مخالفاً لهواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوام أن يقلدوه، ذلك لايكون إلا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم، الحديث;19

بنابراين، بر اساس اين باور شيعى، خواست مردم هنگامى مى تواند لباس مشروعيّت پوشد كه بر اذن امام يا نوّاب عام امام متّكى باشد; امّا خواست مردم نمى تواند به صورتى اصيل و تمام العله يا حتّى جزءالعله مشروعيّت آفرين باشد و فقط مى تواند به صورت شرط عملى و نه نظرى براى برقرارى حاكميّت الهى نقش آفرينى كند و بر اين اساس مى تواند با ايجاد مقبوليّت اجتماعى، سطح مسؤوليّت فقيهان را ارتقا و درجات عالى آن را عينيّت بخشد; امّا تصوّر حقّ حاكميّت استقلالى مردم و تفويض آن به فرد يا افراد خاص، يگانه باورى است كه با مبانى انديشه هاى اهل تسنّن سازگارى دارد; امرى كه ريشه اختلاف شيعه با آنان است.

2. تأمين مشروعيّت دينى; بنياد نظام سازى سياسى

أ. اصل تصحيح مشروعيّت تصرّف

مرحوم لارى در جهت عمل به اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى ـ كه سخت آن را باور دارد و بر اساس آن، ضدّ همكارى با دستگاه غاصب و ستم پيشه حاكم، به طور گسترده بحث كرده، و به شدّت موضع گرفته است ـ به دنبال برپايى حكومت اسلامى است. در اين جهت وى به دنبال تصحيح فعّال مشروعيّت تصرّف و تصدّى است.

مؤلّفه تأثيرگذارى كه در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى، زير بناى نظريّه پردازى مرحوم لارى شمرده مى شود، اين است كه بر اساس وضع حاكم بر زمان و مكان، چه ساختارى قابليّت اجرا دارد و تا چه اندازه مى تواند لوازم اصول حاكم بر انديشه سياسى دينى و از جمله فروع اصل لزوم تأمين مشروعيّت را عينيت بخشد. بر اين اساس، سيّد لارى راهبردهاى عملى گوناگونى را در اين زمينه ارائه مى دهد كه به طور عمده رهيافت هاى درجه دوم هستند.

1. اصلى ترين راهبرد نظرى و عملى موردِ پذيرشِ وى ـ كه بر خلاف كسى چون شيخ فضل الله به آن نيز پرداخته است ـ راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت است و مراد از آن تصدّى فائقه امور مملكتى به وسيله فقيهان و كنار گذاشتن نظام سلطنت مى باشد; اما او تحقّق عميق و گسترده آن را در زمان خويش عملى نمى ديده است، ولى گذشته از عنوان رساله قانون مشروطه مشروعه20 چندين بار تعبير مشروطه مشروعه را براى نظام مورد نظر خود به كار مى گيرد.21

ناگفته نماند كه اين رهيافت مى تواند به صورت هاى گوناگونى طرح شود; چنان كه مى تواند با نظام پارلمانى يا رياستى تركيب شود. در نظام جمهورى اسلامى، رياست فائقه فقيه به عناصر سه گانه اى تعلّق گرفته است كه در جايگاه قواى سه گانه مطرح هستند و اين قواى سه گانه، نخست به صورت نظام نيمه رياستى و پس از مدّتى به صورت نظام رياستى (نه پارلمانى) پيش بينى شدند; همان گونه كه مجمع تشخيص مصلحت نيز بازوى رسمى براى ارائه مشورت به ولىّ فقيه است. بر اين اساس، هرچند در رأس هرم قدرت در جمهورى اسلامى ايران، ولىّ فقيه قرار دارد، در مراتب ميانى ساختار خود با برخى نظام هاى ديگر تركيب شده است; حال آن كه سيّد لارى، رياست فائقه و ولايت مطلقه فقيه را براى مجلسى مشورتى در نظر گرفته است; ولى به اين صورت كه ساير اجزاى ساختار حكومت تحت فرمان وى هستند. او نظام ولىّ فقيه را به صورتى بسيط طرّاحى كرده است. تفصيل ديدگاه لارى را در مباحث بعدى ارائه خواهيم داد.

2. راهبرد بعدى وى كه مى توان آن را راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت ناميد، حالتى درجه دوم دارد و ويژه وضعى است كه رياست فائقه فقيه نمى تواند عملى شود. طرح اين رهيافت، در آثار نوشتارى او چندان جايى ندارد و به جاى آن، عمل سياسى اش نشانه اى بر پذيرش اين رهيافت است; چنان كه مى بينيم، همان زمانى كه سيّد لارى به طرح رهيافت نخست مى پردازد، دعواى مشروعه خواهى و مشروطه خواهى در اوج خود بوده است و وى با گردآورى سپاهى انبوه و ورود در عرصه ستيز با نظام قاجار، خويش را در زمره مشروطه خواهان جاى مى دهد; بنابراين مى توان گفت: او به رغم طرح رهيافت درجه اوّل خود شايد مى خواسته است آرمان گرايى متبلور در گفتمان ثابت شيعى در مورد مشروعيّت، به فراموشى سپرده نشود و به سبب عملى نديدن آن به قدر مقدورى از سطوح تأمين مشروعيّت الهى بسنده كرده است كه قرار بود در نظام مشروطه، عينيّت يابد و او نيز از آن حمايت عملى كرد.

3. مرحوم لارى پيش از مشروطه و در دوره چيرگى سلطنت، رهيافت سياسى ويژه ديگرى را كه مى توان از جهتى آن را مبارزه منفى دانست، در پيش گرفته است و در سايه توجّه به عدم مشروعيّت نظام حاكم، همكارى با نظام غاصب و ستم پيشه را به شدّت تحريم مى كند. مى توان اين راهبرد را سياست تحريم همكارى با دستگاه ستمكار و غاصب ناميد كه عملاً استمرار راهبرد دولت در دولت به شمار مى رفت; راهبردى كه از دوران تأسيس خلافت و غصب منصب امامت، امامان شيعه(عليهم السلام) پيروان خود را به آن راهنمايى كرده بودند.

شايان ذكر است به رغم طرح رهيافت اخير، لزوم مراجعه مشورت خواهانه سلاطين و كارگزاران حكومتى امرى نيست كه از ديدگاه مرحوم لارى پنهان بماند. به تعبير ديگر، حرمت همكارى با حكومت ها، مانع از وظيفه آن ها نيست و توجّه به تعدّد عناوين، موضوع آن ها و مكلّفان در اين ساحت، مانع از طرح شبهه بيهودگى در طرح وظيفه دولت ها است. به تعبير ديگر اين امر شأنى از شؤون راهبرد دولت در دولت مى باشد.

سيّد لارى در مقام عمل سياسى در دوره هاى مختلف، متناسب با وضعيّت حاكم با زمان، يكى از رهيافت هاى گوناگون مذكور را برمى گزيده است.

در بحث حاضر، فقط به محورهاى عمده انديشهورزى او درباره راهبرد اوّل و سوم ـ البته در اين بحث تفصيلى، به جاى ترتيب رتبى فوق، بر اساس ترتيب تاريخى به آن ها ـ مى پردازيم; چرا كه رهيافت دوم كه مى توانست در قالب اذن فقيه مطرح شود، در نوشته هاى آن بزرگوار مورد بحث قرار نگرفته است و چه بسا حمايت او از نظام مشروطه حاكم در قالب اين راهبرد بتواند تحليل شود و سيّد لارى احتمالا بايد راهبردى نظرى مانند اذن فقيه، براى مشروع سازى حمايت از نظام مشروطه را داشته باشد تا بتواند از چنين نظامى حمايت كند.

1. راهبرد دولت در دولت

1ـ1. تحريم همكارى با دستگاه ستمكار

دغدغه مشروعيّت رفتار آدميان چنان گسترده است كه وى ده سال پيش از مشروطه، با نگاشتن آيات الظالمين22، ستم سوزانه بر رفتارهاى ظالمانه كه از جمله آن ها تصرّف هاى ظالمانه و غاصبانه سلاطين جور است، تاخته و در عمل وارد مبارزه همه جانبه با مظاهر استبداد شد.23 او در اين كتاب تحت عنوان حرمت مطلقه معاونت ظالم به تحريم همه جانبه حكومت هاى استبدادى و جائر پرداخته و هرگونه همكارى مؤمنان با دستگاه آنان را در تمام زمينه ها نامشروع معرّفى كرده است. به تعبير ديگر، در زمان خويش شيوه مبارزه منفى با حكومت هاى استبدادى را واجب شمرده، و دغدغه مذكور در تعليقات وى بر مكاسب نيز به گونه اى ديگر تجلّى يافته است.24

اين گونه ظلم ستيزى او به ويژه با دولتيان، امرى است كه باعث شده كسى مانند مرحوم آيت اللّه على اكبر فال اسيرى مبارز نامدار فارس، چنين مقايسه اى داشته باشد كه من فكر مى كردم كه خودم تندروتر هستم; امّا مى بينيم كه آقا (سيّد عبدالحسين لارى) از من جلوتر است. همه منابع، بر ظلم ستيزى او خصوصاً با دولتيان تأكيد دارند.25 محمّد اعظم بستكى كه بعدها در جناح مخالف سيّد قرار گرفت، درباره نامشروع بودنِ حاكمان از ديدگاه سيّد، مى نويسد:

به عمّال دولت و حكّام ديوانى اعتنايى نداشت و آن ها را اهل ظلمه مى دانست.26

گذشته از مصاديق گوناگون ظلم كه مورد توجّه سيّد لارى در عرصه هاى گوناگون است و از جمله آن ها، مواردى است كه به ستم هاى حكومتى بازمى گردد و در رساله مذكور به طور خاص به پاسخگويى آن توجّه شده، وى به شبهه اطلاق روايت هايى مى پردازد كه به لزوم اطاعت سلطان اشاره دارند.

او ضمن اشاره به برخى از اين روايت ها و تبيين پاسخ هاى فقهى در برابر چنين شبهه اى، به اين پاسخ نيز توجّه دارد كه چنين شبهه اى با تخصيص و تقييد نمودنِ سلطان به سلطان عادل كه پيغمبر و امام بوده باشد، به واسطه صوارف عقليّه و نقليّه از عموم و اطلاقش27، قابل حلّ است; البتّه مطالعه ديگر آثار ايشان روشن مى كند كه سلطان عادل در نگاه سيّد نوّاب عام را نيز در برمى گيرد و بر اين اساس، لزوم تأمين مشروعيّت دينى امرى است كه از ديدگاه او بايد رعايت شود.

اين رويكرد، بر اساس نظام دولت در دولت طرح ريزى شده كه از ديدگاه مذهب شيعه و امامان(عليهم السلام)، يكى از بهترين الگوهاى عملى براى وضعى مناسب است كه نظام حاكم مشروعيّت نداشته و امكان تغيير آن نيز نيست.

بر اساس اين راهبرد، مرحوم سيّد لارى به اين مباحث مى پردازد كه اوّلاً شيعيان بايد تا جايى كه مى توانند از مراجعه به دستگاه غاصب و ستمگر بپرهيزند. ثانياً مشاركت در ستمگرى متولّيان حكومت، امرى نامشروع است، و ثالثاً به نامشروع بودن اغلب اموال متصدّيان حكومتى اشاره مى كند; چنان كه در پاسخ به استفتايى درباره حكم اموال و املاك اين مستبدّان مشهود و معهود مى آورد كه:

اوّلاً كه به قواعد و قوانين عدليّه اسلامِ والا مقام، اموال و املاك اين ظلاّم و اقوام، تمام غصب و عدوان و ... است.28

اين تعبير وى هرچند در فضاى عصر مشروطه و تلاش براى ايجاد نظام جديدى است، مى رساند كه در عصر پيش از آن نيز با چنين ديدى به حكومت مى نگريسته اند.

2ـ1. لزوم مراجعه مشورت خواهانه سلاطين به عالمان

مرحوم لارى، به رغم نامشروع دانستن حكومت هاى متداول و تصرّف هاى آنان، و به رغم باور به نظام دولت در دولت به صورت انعكاسى از باور شيعه، به تفصيل به تبيين وظيفه اى مى پردازد كه بر دوش حكومت هاى نامشروع سنگينى مى كند; بدين سبب يكى از ابعادى كه مرحوم لارى به آن مى پردازد و در واقع، جنبه اى عملى از اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى است، لزوم مشورت خواهى حكومت ها از عالمان است. به تعبير ديگر، وى لزوم رجوع به شوراى ملّت را به صورت جدّى مورد توجّه و تأكيد قرار داده است و اين نكته را اگر در فضاى عدم قدرت و تمكّن فقيهان از به دست گرفتن حكومت در نظر بگيريم، مى توان آن را طرح حدّاقلى براى برپايى حكومت مشروع شيعه در اين دوره برشمرد; همان گونه كه حتّى مى توان گفت: اين طرح، بُعدى از الگوى دولت در دولت است.

بر اساس باور شيعه، اصلى ترين وظيفه سلاطين جور، دست شستن از حكومت و بازگرداندن زمام آن به اهل آن يا رخصت خواهى از ايشان است; امّا در وضعى كه آنان اين واجب را انجام نمى دهند، وظيفه ديگرى بر گردن آنان سنگينى مى كند; از اين روى، مرحوم لارى مسأله وجوب مراجعه مشورت خواهانه از سوى سلاطين به محضر عالمان را به طور گسترده بررسى مى كند.

وى ضرورت مراجعه به عالمان و محوريّت آنان را چنان جدّى مى داند كه سقوط و زوال بسيارى از حكومت ها را به عدم پايبندى حكومت ها و سلاطين آن ها به مشروعيّت دينى و عدم پايبندى آنان به اصل مراجعه به نوّاب عام برمى گرداند; همان گونه كه سرّ توفيق بسيارى از سلسله هاى حكومتى را بر اين اساس تصوير مى كند، به طور نمونه درباره توفيق سلطنت صفويّه مى گويد:

و چنان چه از بركات فيوضات علمى و عملى علماى ملّى و شوراى حكمت آراى عقلى، آثار انتصار كلّى و اقتدار ولىّ سلاطين صفوى دارالسلطنه اصفهان تاكنون مأمون به امنيّت و امان و مشمون به حكمت لقمان و ترقيّات شأن فوق شأن و دوام ملكت و سلطان الى آخر زمان، برخلاف ساير بلدان مملوّ از حدثان و نقصان و حرمان.29

البتّه وى در اين جهت ناگزير است تا سرّ توفيق بسيارى از حكومت ها و تمدّن هاى غير دينى را كه چنين امرى براى آنان مطرح نيست، نيز تبيين كند. غايت نهايى اين مرحله از انديشه سازى او، جا انداختن لزوم رجوع به نوّاب عام است:

تمام مفاسد عالم و بى اعتدالى امم و اختلال نظم و حكم و زوال نعم به نقم و وجود به عدم از بدأ آدم تا خاتم و از صدر اسلام تا يوم القيام نبوده و نخواهد بود، مگر به واسطه مخالفت حكم و شوراى ملّت و كفران نعمت. ... و كسى محروم و معدوم از اين مقام معلوم و غنم مغتوم غنيمت رياست و نعمت سلطنت و خلافت نشده و نمى شود، مگر به واسطه شوم مشؤوم و ستم مسمومِ كفران اين نعمت و مخالفت ملّت و ...، چنان چه انقراض دولت و زوال سلطنت ششصد ساله بعد از آن نشد و نمى شود از ايشان تاكنون، مگر بعد از جفاى امّت در اخفاى امامت و اطفاى نور هدايت به طول هجرت و غيبت حضرت حجّت عجل الله تعالى فرجه و شورا و مشورت خواجه ملّت، و همچنين دوام سلطنت صفويّه از بركات علماى ملّيه و ترويج مذهب عدليّه اماميه در مدّت مديد پانصد سال... چنان چه دوام مدّت سلطنت شاه شهيد نبود، مگر از حُسن عقيدت به اهل شريعت، خصوصاً در اوايل سلطنت ... چنان چه سلطنت هندوستان و جثه و زنگبار با دوام استمرار ... گرفتار و صغار و انكسار نشد و نمى شد، مگر به واسطه مداخله كفّار ... و رفع آثار ملّت و شعار.... و همچنين دولت فرانسه ... به محض احداث قانون مزخرف فنون، مغلول و منكوب ... شد. همچنين سلطان عبدالعزيز عثمانى به محض شوم اجراى همين قانون مشؤوم، معزول و معدوم و گرفتار محاربه كفّار روسيه شد; ولى برادر رشيد سلطان عبدالحميد به واسطه رأى سديد و تلافى شديد اكيد در حمايت اسلام و علماى اعلام با كمال اقتدار و فتوحات بسيار ... نموده. همچنين غلبه ژاپان بر روسيه، بر خوارق عاديه... از باطن شريعت غرّاء و ملّت و استجابت دعاى يكى از خدّام علماى. چنان چه سبب حدوث طاعون و وباء ... از تاريخ ده سال قبل از اين تاكنون، به واسطه نفرين يك از خدام اهل دين.30

اين بحث لارى، هنگامى معناى عميق خود را نشان خواهد داد كه توجّه داشته باشيم در بحث حاضر، تعبير ملّت را در خلال مصاديق متعدّدى به معناى تاريخى آن به كار مى گيرد كه به معناى مذهب و نوّاب عام بوده است; از اين رو، به نظر مى رسد كه منظورش از تعبير ملّت، در تعابيرى مانند تمام مفاسد عالم ... نبوده و نخواهد بود، مگر به واسطه مخالفت حكم و شوراى ملّت و كفران نعمت،31 به معناى دين و براى اشاره به لزوم مشورت با عالمان است.

وى در خلال اين بحث، به موارد متعدّدى مى پردازد كه از مصاديق ديدگاه پيشين به شمار مى روند; مواردى مانند: تسلّط اعراب بر تمام مشارق و مغارب در مدّت ششصد سال، تسلّط روسيّين بر اطراف ثغور مسلمين، دوام سلطنت صفويّه در مدّت مديد پانصد سال. سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه مى توان ضابطه اى كلّى براى ارزيابى علل سقوط يا اوج گيرى دولت ها و تمدّن ها به دست آورد. اين ضابطه، مراجعه به عالمان و شوراى ملّى است و عدم مراجعه به آن ها از جهت ارزشى منفى دانسته شده و فرجام آن افتادن در آتش است:

و على هذا القياس، احوال ساير الناس من حيث الصحّه و الالتباس و الغناء و الافلاس و الترقّى و الانعكاس فاعتبر، بهذا المقياس و الاقتباس احوال سائر الاناس، فانّه خير مقياس و اساس فى الفراسة و الافتراس;32 ... به هيچ تدبير و تسخير و نظم و تنظيم و حكمت و تحكيم و علم و تعليم و فهم و تفهيم و دين و تدوين و حسن و تحسين در عالم نيست، مگر شوراى ملّى و آراى كلّى و توحيد. لا فتى الاّ على، لاسيف الا ذوالفقار، و ماعداه نار و عار و ذلّ و صغار و شعبدة السحرة و مسخرة الكفرة33.

مرحوم لارى بحث مشاوره با عالمان را براى ثبات جامعه و حكومت، به صورت جدّى لازم مى داند و از همين روى، در ادامه، خود را ناچار مى بيند به اين شبهه پاسخ دهد كه استوارى دولت ها و اديان باطل، نقضى براى شيوه تحليلى است كه او ارائه داده است.

فان قلت: مشهود و معهود است استقامت سلطنت دول و نحل باطله، مخالفت تمام اهل شرع و ملل، بدون مَلَل و عِلَل، بلافتور و زَلَل، و بلااختلال و خَلَل.

قلت: در جواب مقرون به صواب اوّلاً: اجمالاً به اين كه شبهه مصادم ضرورت نمى شود، قطعاً. و عذر و معذرت خطا نيست، عقلاً; چرا كه حكمت حكيم جبّار در رفع الجاء و اجبار از فاعل مختار، مقتضى همين است كه در مقابل هر عقلى جهلى، و هر ضرورتى شبهه اى، و هر حقّى باطلى، هر محكمى جهالتى، و هر صلاحى فسادى، و هر خيرى شرّى، و هر حكمتى تشابهى، و هر پيغمبرى شيطانى ... و ثانياً نقضاً به اين كه تمام فنون فساد و مفاسد و افساد و اذيّت عباد و خرابى بلاد ناشى و منتهى به نفوس خبيثه شريره مرده اباليس بنى جانّ است و با وجود اين، استيلا و سلطنت ايشان، از آدم تا آخر عالَم، بر تمام نفوس و اموال و ناموسِ امم، بر وجه اتمّ و اعمّ و ادوم و اقوم، از سلاطين عالم يجرى منهم مجرى الدّم فى العروق. ... و براى توجيه اين استمرار تاريخى سلطنت آن ها وجوهى هست على سبيل منع الخلوّ. منها، اين كه اقتدار و استمرار و سلطنت كفّار نيست، مگر بر خصوص كفّار و اشرار خبيث بى صاحب و بى ملّت امثال خود.... و من المعلوم اين كه كشتن هزار كلب هراش و عقور بى صاحب هيچ نقلى نيست و مورد مؤاخذه كسى نيست، به خلاف كشتن يك كلب معلّم ... و منها، اين كه اقتدار و استمرار سلطنت باطله كفّار از باب امهال و انظار خاص به كفّار است... يا از باب استدراج و املا است... يا از باب ايفاى جزاى حسنات ايشان است در دنيا كه حظّى نداشته باشند در آخرت... و از باب تبعيّت و سرايت حسنات اسلاف ماضين و اعقاب آتين يا به جهت مجاورت و صحابه مؤمنين و رحمةً للعالمين.34

چنان چه پيش تر از ايشان ذكر شد، مطلوب ترين شكل قابل تحقّق در نظر وى محوريت نوّاب عام در جايگاه رياست مجلس است، نه آن كه فقط رجوع مشورت خواهانه به ايشان باشد و حتّى تعابير مرحوم لارى در اين بخش نيز تبيين كننده اصل لزوم تأمين مشروعيّت دينى است.

2. راهبرد حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت

1ـ2. لزوم رياست فقيه بر مجلس (و كلّ حكومت)

گذشته از افقى كه باورهاى اصيل اسلامى براى بنيان گذارى حكومت ترسيم مى كند و مرحوم لارى نيز از چنين افقى به انديشه سازى مى پردازد، طرّاحى متناسب با وضع زمان و مكان، وى را وا مى دارد تا حدودى در مقام ارائه طرح يا احياناً پذيرش طرح هاى ديگران، به سطوحى از اقتضائات زمانه تن داده، به ساختارى (به صورت درجه دوم) رضايت دهد كه لزوماً تمام اهداف عالى مورد نظر او را تأمين نمى كند و فقط در جهت تأمين قدر ممكن و مقدورى از خواسته هاى بنيادين او است; البتّه در فهم ديدگاه هاى مرحوم لارى در قانون اتّحاد دولت و ملّت، اين برداشت برخى را نمى پذيريم كه وى ديدگاه هاى مشروعه خواهان را كاملاً به دور از موازين شريعت اسلامى معرّفى كرده و در رفتار سياسى نيز عملاً در برابر جريان شيخ فضل اللّه قرار داشته است.35

لارى در مقام نظام سازى، نزديك ترين الگو به باورهاى مطلوب خويش را ساختارى مى بيند كه در آن، مجلس محوريّت دارد و در رأس آن، فقيه قرار دارد و شأن نمايندگان مجلس، ارائه مشورت به او است; حال آن كه در مقام عمل ناچار مى شود به همان ساختارى رضايت دهد كه وضع عصر مشروطه بر جامعه تحميل كرد; ساختارى كه در آن، شأن فقيه از ديدگاه مرحوم لارى رعايت نشده و بر اين اساس، شرط كمال و تكميل مجلس در آن مفقود است.

شايان توجّه است كه زمان طرح اين نظام فقاهتى تمام عيار (محرّم 1326)، مدّتى پس از درگيرى هاى فكرى و اجتماعى گسترده اى بود كه با تحصّن سه ماهه عبدالعظيم (تا 8 شعبان 1325) به اوج رسيد; بنابراين، مرحوم لارى كه به شكلى موضع مشروطه خواهى دارد، نوعى ساختار حكومتى را ارائه مى كند كه از جهتى، سطح آن از خواسته آن زمان مشروعه خواهان بالاتر است و از اين روى، از جهت تاريخى، زمان ارائه اين طرح از سوى چنين مشروطه خواهى بايد تعجّب آور باشد و اگر موضع او را در تنافى جدّى با موضع مشروعه خواهان آن زمان ببينيم نمى توان به راحتى اين نكته را هضم كرد مرحوم لارى كه فرض شده در تعارض با مشروعه خواهان است، با طرح انديشه اى مشروعه خواهانه، بهانه اى به دست مشروعه خواهان مقابل خويش بدهد; بنابراين، همانند برخى نويسندگان، درباره نگاه مرحوم لارى به اين نكته نمى توان بسنده كرد كه مشخّصات و ويژگى هايى كه مرحوم لارى براى مشروطيّت مشروع و مورد تأييد خويش مى شمارد، اين رساله قانون
مشروطه مشروعه را از بنياد با ديگر رسائلى كه در دفاع از مشروطيّت نوشته اند، متفاوت مى سازد36 و شايد نتوان فقط به چنين نكته اى بسنده كرد كه او آن چه را در اين رساله قانون در اتّحاد دولت و ملّت بررسى كرده است، انتظارات خودش از مشروطه است، نه مشروطيّت موجود; ... او كه قطعاً به تفاوت تلقّى خود از مشروطيّت با ساير علما آگاه است، همواره از مشروطه موجود حمايت مى كند.37

به هر حال، مرحوم لارى در رساله قانون مشروطه مشروعه38 كه پيش از انحلال مجلس و تعطيل مشروطه نوشته است و از همين روى، چندان به انتقادات مشروعه خواهان نمى پردازد، ترسيمى زيبا و ويژه از مشروطه مشروعه دارد كه در رأس مجلس آن، فقيه قرار دارد و وظيفه مجلس، ارائه مشورت به او است. وى در فصل سوم كه به احكام تكليفيّه و حقوق وضعيه و وظايف شرعيّه مربوط است، مى آورد:

و امّا شروط كمال و تكميل مجلس اين است كه اقلاًّ و اوّلاً شخص اوّل مجلس، فقيه عادل و جامع الشّرايط باشد. پس از آن بدل و قائم مقام ايشان از عدول مؤمنين هر چه بيش تر بهتر. پس از آن، اَلاْدين فَالاْدين من اهل الدين، پس از آن اَلاْسلم فَالاْسلم من المسلمين; ولى هر يك از اصناف ثلثه مكلّفين على اختلاف مراتبهم المتشته از حاكم شرع و عدول مؤمنين و ساير مسلمين مشتركند در تكليف به امور حسبيه و واجبات كفائيّه.39

چنان كه تعابير مذكور گويا است، مرحوم لارى حتّى شرايط افراد جايگزين براى رياست مطلوب را نيز بيان كرده و به طرّاحى ساختارهاى درجه دوم، سوم و ... پرداخته است كه بر اساس آن، بايد رئيس مجلس شرايط ويژه اى را داشته باشد; امّا شرايط حاكم بر عصر مشروطه، تحقّق آن ها را ناممكن ساخت و اين مجاهد بزرگوار به حدّاقلى بسنده كرد كه مطلوب وى نبود. بر اين اساس، هنگامى كه مرحوم سيّد عبدالحسين لارى در بستر اجتماعى ـ سياسى حاكم، ديد كه راهبرد اصيل و نخستين وى در عصر مشروطه نتوانست زمينه عملى بيابد، ناگزير شد در همان زمانى كه طرح خويش را به صورت مكتوب به جامعه عرضه مى داشت، به كم تر از آن قناعت كند كه به صورت نظام مشروطه مطرح مى شد.

2ـ2. توقّف نمايندگى مجلس بر اذن فقيه

نظام نمايندگى نظامى است كه مرحوم لارى آن را براى رهيافتى عملى جهت ساماندهى اجتماعى برگزيده است; امّا وى با به كار بستن تلاشى در خور تقدير، به دنبال آن است كه با شيوه تصحيح مشروعيّت، آن را هرچه بيش تر به نظام مطلوب و مشروع در زمان غيبت نزديك كند. در فرجام اين تلاش، همان گونه كه واژه پادشاهى معناى خود را از دست مى دهد و به شدّت تنزّل مى كند، نمايندگان در جايگاه بازوان مشاورت دهنده نايب عامى، ايفاى وظيفه خواهند كرد كه منصب رياست مجلس (و در واقع رياست كلّ ساختار حكومتى) را به عهده دارد; البتّه روشن است در فضاى فكرى مرحوم لارى اين فرض مردود نيست كه به اقتضاى مصالح، نوعى استقلال را به نمايندگان بدهد; ولى مهم اين است كه اصل چنين تفويض اختيارى در حوزه اختيارات او است; همان گونه كه مى تواند مسؤوليّت هاى ديگر را به كارگزاران قوّه مجريّه بدهد. بر اين اساس، نظام مشروطه كه مرحوم لارى پذيراى آن مى شود، به معناى نظام درجه دومى است كه در آن، مجلس چندان روشن نيست كه زير نظر فقيهان عمل كند، و نمايندگان آن فقط با اذن انفعالى فقيه اگر واقعاً اذنى به همه آن ها داده شده باشد، وارد شده، به فعّاليّت مى پردازند.

در فضايى كه مرحوم لارى به دنبال نظام مطلوب و درجه يك است، تأمين مشروعيّت نظام نمايندگى از كليدى ترين عناصر عملى براى تأمين مشروعيّت الهى در حوزه تصرّفات حكومتى در وضعيّت جديد است. بر اين اساس، مرحوم لارى لزوم اذن فقيه را شرط عضويّت در مجلس برمى شمارد.

مرحوم سيّد عبدالحسين لارى، امور متنوّعى را به صورت فوايد مجلس و فضايل اهل آن برمى شمارد; امّا حصول آن ها را به شرايطى منوط مى داند و در ادامه براى عضويّت مجلس، لزوم اذن از فقيهان را مورد تأكيد قرار مى دهد. او در ادامه شرط سوم كه امور متعدّدى را با يك ديگر بيان داشته، مسأله لزوم اذن فقيه براى عضويّت مجلس را مطرح كرده است:

شرط ثالث اين كه دخول در كعبه انجمن حرم محترم ملّى، بايد به قصد خلوص مُحرم به احرام مخصوص ... پس از تخليه و تطهير از اخباث و احداث ظاهريّه و باطنيّه .... و كمال مجاهده و جهاد و مدد و استمداد از ربّ العباد، ... و اذن دخول از كرام الكاتبين و امام مبين باشد. ادخلوها بسلام آمنين40، يا ايها الذين آمنوا لاتدخلوا بيوت النبى الاّ أن يؤذن لكم41، فان المراد، بيوت الاسلام و الدين لابيوت الحجار و الطّين كما كان عليه سيرة المجاهدين فى مطالبة الاذن الخاص فى جهاد الكافرين حيناً بعد حين و فى هذه الاعصار، و ان كان الغائب عن الابصار حاضراً فى الامصار و ناظراً فى كلّ امور :الامور و الاثار، الّا ان ظاهر الاخبار و الاعتبار ارجاعهم العوام الى نوّابه العام فى كلّ حلال و حرام و استيذان و استعلام كما عليه سيرة الروات فى الاجازة و الاستجارة فى الروايات فانّ من جدّ وجد42 وليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى43، و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا44، و ان اللّه مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون45 و ضابط كلّى و جامع علمى و عملى شرايط ملّى و فقد موانع فعلى قوله فى تفسير العسكرى: فاما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه (اى: من المعاصى)، حافظاً لدينه (اى: من التغيّر و التبديل) مخالفاً لهواه مطيعاً لامر مولاه فللعوام أن يقلدوه، ذلك لايكون الا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم، الحديث46.47

3ـ2. كيفيّت دخالت غير فقيه در امور حكومتى

در بحث هاى پيشين روشن شد كه خواست استقلالى مردم نمى تواند در مشروعيّت يابى دولت ها هر چند به صورت جزء العله نقشى ايفا كند و فقط مى تواند با ايجاد مقبوليت، به صورت شرط حصول درجات خاصّى از مسؤوليّت براى فقيه (و حتّى امام معصوم) در تصدّى امور، نقش آفرينى كند. در اين بخش يادآور مى شويم كه جدا از سطوح گوناگون مسؤوليّت كه براى فقيه (و امام معصوم) وجود دارد، بايد كيفيّت مسؤوليت پذيرى آحاد مردم و دخالت در امور حكومتى از جهت مشروعيّت بررسى شود.

در جهت تبيين جايگاه فقيه و تبيين كيفيّت دخالت غير فقيه در امور حكومتى، اين باور شيعى بر زبان مرحوم لارى منعكس شده است كه جايگاه غير فقيهان در موارد و شرايطى كه آن ها نيز حقّ دخالت دارند، در طول جايگاه فقيهان است; هر چند ماهيّت فقهى چنين امورى واجب كفايى است. وى در فصل سوم رساله قانون در اتّحاد دولت و ملّت، تحت عنوان در احكام تكليفيّه و حقوق وضعيّه و وظايف شرعيّه چنين آورده است:

ولى هر يك از اصناف ثلثه مكلّفين على اختلاف مراتبهم المتشتة، از حاكم شرع و عدول مؤمنين و ساير مسلمين مشتركند در تكليف به امور حسبيه و واجبات كفائيّه... اگر چه امر به اقامه حدود شرعيّه و مجازات الهيّه، حكم به جمعه و جهاد، حكم به قضا و افتا از وظايف فقيه عادل است، ولى اعتماد به اين اوامر و اقامه و اجراى اين احكام واجب كفايى است بر همه انام كه به انجام و اتمام برسانند. فعلى هذا، حقّ الولاية، كليّه الاوليّه : كلّىِ اوّلىِ حق ولايت، مصداقى از قاعده اولويت، بر اساس آيه اَوْلى بالمؤمنين من انفسهم و اموالهم است. هر حاكم شرع را بر تمام طبقات من دونه از تمام مكلّفين است شرعاً از سلطان، حكّام، عمّال، ضبّاط، شاه و گدا در كليّه امور حسبيّه و اجراى حدود شرعيّه، ترجيح، تعيين احكام كلّيّه، مصالح نوعيّه از عزل و نصب، تعزير، تحديد، تغيير، تبديل، تقريب ماحقّه التبعيد و تبعيد ماحقّه التقريب به مسوغات شرعيّه مثل تأليف قلوب يا تبليغ احكام يا اتمام حجّت، رسول و امام.

حاكم شرع حقّ بر تمام انام دارد و مقدّم و نافذالحكم است و كسى را حقّ مخالفت و معارضه در آن نيست شرعاً، و امّا وظيفه عدول مؤمنين و ساير مسلمين در كليّه امور حسبيّه در صورت اذن و رخصت، با عدم حضور حاكم شرع است به اين معنا كه در طول حاكم هستند، نه در عرض.48

ب. اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى

چنان كه روشن شد، مرحوم لارى در رساله قانون در اتّحاد دولت و ملّت، طرحى از مجلس ارائه داد كه در رأس آن، فقيه جامع الشّرايط در جايگاه نائب عامّ امام قرار دارد و قلمرو تصميم گيرى او را بسيار گسترده دانست. از سوى ديگر، وظيفه نمايندگان مجلس را ارائه مشورت به رئيس مى داند. بر اين اساس، نزد او اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى به اين صورت قابل تحقّق خواهد بود كه چون فقيه جامع الشّرايط، عالى ترين متصدّى تصميم سازى سياسى ـ اجتماعى است، از يك سو، قانون گذارى به شكل مستقيم در بستر هدايت دينى قرار خواهد گرفت و از سوى ديگر، در فضايى كه رياست وى شكلى رسمى دارد و هيچ يك از اختيارات حكومتى، بى اذن وى تحقّق خارجى نمى يابد، نهادينه بودن اين هدايت، تأمين خواهد شد و كسى را توان مخالفت با رياست فائقه احكام دينى نخواهد بود.

بررسى ديدگاه هاى مرحوم لارى در زمينه هدايت نهادينه مذكور، در قالب چند بحث آتى صورت خواهد گرفت.

1. هدايت امور متغيّر بر اساس احكام ثابت

وى گذشته از آن كه صحّت آرا و اتّفاق نظر صواب ديد شورا را با اشاره به شرايط نمايندگان (مواد سوم، چهارم و پنجم قانون اساسى)، موقوف و مصروف بر حسن فطرت و رشاد و بصيرت و اعتقاد مى داند، با تشريح مقدّماتى كلامى، توقّف مشروعيّت شورا بر رعايت اصول حاكم بر احكام دينى را اثبات مى كند. وى در اين مقدّمات، بر بازگشتِ تمام امور به افاضه الهى تأكيد مى كند و از سوى ديگر، افعال الهى نيز بر اساس مصالح و مفاسد است:

1 هيچ اثر و آثارى و قدرت و اقتدارى از فيض وجود و عقول و قصود و غياب و شهود و والد و مولود و هستى و قدرت و عمر و عزّت و دولت و سلطنت دنيا و آخرت مِن البِدايه الى النهاية، از علل محدثه و مبقيه بأسرها و جميعها نبوده و نخواهد بود، مگر به افاضه و عنايت حضرت معبود و وسايط فيض مبدأ فياض واجب الوجود.49

2 افعال اللّه معلّل به اغراض است.50

وى با تكيه بر چنين مقدّمات كلامى، بر لزوم رعايت رهنمودها و صوابديدهايى دينى تأكيد مىورزد كه در فرمايش ها و دستورهاى انبيا، امامان(عليهم السلام) و نواب عام ايشان تبلور مى يابد:

فعلى هذا، هر نظر و شورايى و خيال و آرايى كه مخالف قواعد و قوانين شرايع و دين اسلام و مسلمين است، از مزخرفات وحى شياطين و منشأ تمام مفاسد دنيا و دين و خلل و اختلال نظم حال و اعتدال آسمان و زمين و مُخرِج از ربقه اسلام و مسلمين است. فعلى هذا، بديهى است كه هيچ نظر و شورايى و هيچ تدبير و آرايى از هيچ عقل و عقلايى و هيچ ذى شعور و دانايى محلّ اعتبار و اعتنايى نبوده و نخواهد بود، مگر راجع به نظر صواب ديد آرا و شوراى انبياى عظام و علماى اعلام و نوّاب حضرت خيرالانام و عقل عقيل مستقل امام7 والا مقام و قواعد و قوانين شرع اسلام.51

آن چه مى تواند بستر هدايت دينى را در اين تصوير ايجاد كند، محوريّت احكام ثابتى است كه فقيهان بزرگوار، دستورالعمل هاى مربوط به پيشامدهاى نو به نو را بر اساس آن ها استنباط كرده، محور رفتار سياسى ـ اجتماعى قرار مى دهند. مرحوم لارى در اين جهت محوريّت راهبرى جامعه بر اساس احكام ثابت و برآمده از مصالح و مفاسد واقعى را بر عهده فقيهان مى داند.

2. اختيارات فائقه رئيس مجلس

مرحوم لارى در فصل چهارم از رساله قانون در اتّحاد دولت و ملّت، تمام مسؤوليّت ها را زير نظر رئيس مجلسى معرّفى مى كند كه حاكم شرع جامع الشّرايط است و بر اين نكته تأكيد مى كند كه كسى جز او، چنين حقّى ندارد و نمى تواند دخالت كند، مگر آن كه از بين رفتن ويژگى هاى بايسته به وسيله مؤمنان مسلّم العداله ثابت شود. بر اين اساس، او تمام عزل و نصب ها، تصميم سازى ها و ترجيح كليّه آراى شورا را وظيفه انحصارى فقيه جامع الشّرايطى مى بيند كه رياست مجلس را عهده دار است، مگر آن كه فرد ديگرى به اذن او چنين كارى را به دست گيرد:

چنان چه ولايت كليّه اجراى حدود شرعيّه و سياسات الهيّه و احكام تكليفيّه از هر جهت، حقّ حقيق حاكم شرع عادل است، لاغير; كذلك و همچنين ترجيح كليّه آراى شورا و تعيين اسم و رسم و لقب، منصب، ناظر، قيّم، وكيل، امين، كاتب، منشى، معين، ناظم، خازن، ولى، والى، متولّى، تعيين مراتب هر كس از حيث جرح، تعديل، اصيل، وكيل، تبجيل، تجليل، تصديق، تكذيب، تغيير، تبديل، توقيت، و توصيف از هر جهت حقّ حقيق حاكم شرع مسلم العداله اهل مجلس است، لاغير، و كسى را حقّ مخالفت، معارضه، ردّ، ايراد، عقد مجلس ضرار در مقابل مجلس اخيار و تفريقاً بين المؤمنين و ارصاداً لمن حارب اللّه و رسوله به هيچ وجه حقّى نيست، مگر اين كه عدول مؤمنين مسلّم العداله، اثبات فسق و خيانت او را نمايند و عزل و انعزال او را بنمايند. در اين صورت، از درجه اعتبار ساقط است شرعاً،... و ايضاً كسى را حقّ عقد مجلس و نه حقّ تعيين و نه حقّ انتخاب، نه ابتدائاً و نه استدامة نيست، مگر به اذن و رخصت حاكم شرع مسلّم العداله از مشروطه خواهان، نه مستبدّين.52

مسؤوليت نظارت و تصدّى بيت المال، جنبه ديگرى است كه او در فصل پنجم رساله مذكور بر عهده حاكم شرع مى بيند:

اختيار بيت المال مسلمين از هر جهت ... در تحت عموم ولايت ولىّ عام امين مؤتمن شرعى مسلّم الامانه و العداله است، و مصرف آن، مال عموم مصالح مسلمين است، از مصالح معاد و معاش.53

مسأله جمع آورى و توزيع ماليات نيز از ديگر ابعادى است كه لارى مسؤوليت تعيين كميّت آن را بر عهده حاكم شرع (رياست مجلس) مى بيند و كيفيّت آن را قهراً به لحاظ تعيين موضوع و رجوع به متخصّص، به متوليّان مؤمن محلّى وا مى گذارد و در فصل ششم از رساله مذكور به آن مى پردازد:

در كميّت و كيفيّت أخذ خراج و مقاسمه شرعيّه،... امّا كمّيّت آن ... منوط به نظر امام و نايب عامّ است، ... و امّا كيفيّت أخذ و استيفا اين است كه به تصويب و تعيين عدول مؤمنين مجلس ملّى حالى، هر محل نسبت به محلّ خود، تعيينِ مميّزِ خرّاصِ قابضِ امينِ مؤتمنى نمايند كه به وصول و ايصال و نقل و انتقال ماليات حسابى بپردازد در موقع خود.54

مسؤوليت هاى مذكور، برخى از عمده ترين وظايف فقيه جامع الشّرايط است كه مرحوم لارى آن ها را به طور گسترده بررسى مى كند.

3. راهبرى نهادينه و نظارت فائقه فقيه بر مصوّبات مجلس

مرحوم لارى ساختارى ترسيم كرده است كه بر اساس آن، نظارت فقيهان بر مصوّبه هاى مجلس، شكلى ديگر مى يابد و نظارت آنان به معناى تصدّى بازمى گردد.

شايان توجّه است كه پيشنهاد جناب شيخ فضل اللّه نورى مبنى بر لزوم نظارت هيأتى از فقيهان بر مصوّبه هاى مجلس كه هفتم ربيع الاول 1325 آن را طرح كرد، سرانجام در جلسه اوّل و سوم جمادى الاولِ مجلس، مورد بحث قرار گرفت و نمايندگان، آن را با دگرگونى هايى پذيرفتند و اصل دومِ متمّم قانون اساسى قرار دادند.55

در برابر مى بينيم كه مرحوم لارى چندين ماه پس از تصويب اين اصل، هرچند در برابر اصل مذكور سكوت كرده، در نوشته هاى خود، درباره آن سخنى نمى گويد، با اتّخاذ رويكردى ويژه كه از جهتى با پيش فرض هاى آن مخالفت دارد، بر اساس نظام ديگرى سخن مى گويد كه آن را نزديك ترين الگوى عملى براى نيابت فقيه در امور حكومتى مى داند; نظامى كه در آن، آراى نمايندگان در طول رأى رياست مجلس خواهد بود و اين حاكم شرعِ جامع الشّرايط، مسؤوليّت و وظيفه گزينش و ترجيح بهترين نظريّات نمايندگان در تمام امور را خواهد داشت:

چنان چه ولايت كلّيّه اجراى حدود شرعيّه و سياسات الهيّه و احكام تكليفيّه از هر جهت حقّ حقيق حاكم شرع عادل است، لاغير; كذلك و همچنين ترجيح كلّيّه آراى شوراى و تعيين اسم و رسم و لقب، منصب، ... تعيين مراتب هر كس ... از هر جهت، حقّ حقيق حاكم شرع مسلّم العداله اهل مجلس است، لاغير، و كسى را حقّ مخالفت، ... به هيچ وجه نيست، مگر اين كه عدول مؤمنين مسلّم العداله اثبات فسق و خيانت او را نمايند.56

با اين توضيحات مى بينيم مرحوم لارى بى آن كه به اصل مصوَّبِ پيشين كارى داشته باشد، راهبرد ديگرى ارائه داده است كه بر اساس آن نيز مى توان به اصل هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى دست يافت و نكته حائز اهمّيّت ديگر زمان حسّاسى است كه وى طرح مذكور را ارائه داده و از اين جهت عملاً مى توانسته است مقابل مشروطه خواهان، و كنار مشروعه خواهان قرار گيرد.

4. نظارت نهادينه فقيه و ضمانت اجرا

هدايتِ دينى در قانون گذارى، هنگامى به كمال مى رسد كه ضمانت حقوقى لازم جهت نهادينه شدن خود را داشته باشد. در طرحى كه مرحوم لارى ارائه داده، سطح بالايى از اين ضمانت وجود دارد; همان گونه كه ويژگى الگوى او اين است كه فقيه جامع الشّرايط، تمام قوا، شامل قواى اجرايى، امنيّتى، نظامى، مالى و ... را در دست دارد و حصول شرايط نخستين براى تشكيل اين ساختار مى توانست شرايطى بيش از ضمانت حقوقى براى ثبات اصل ساختار و كارويژه هاى آن را كه در رأس آن ها هدايتِ نهادينه دينى در قانون گذارى است فراهم سازد; امّا متأسفانه وضعيّت عصر مشروطه، پيش نيازهاى نخستين براى تشكيل ساختار مورد نظر او را فراهم نياورد.

نتيجه گيرى

چنان كه ديديم، مرحوم سيّد عبدالحسين لارى، الگوهاى عملى مناسبى براى شرايط گوناگون طرح كرده و مى كوشيده است پا به پاى زمان، بر اساس دو اصل ثابت لزوم تأمين مشروعيّت دينى و لزوم ايفاى مسؤوليّت دينى كه شكل دهنده انديشه سياسى دينى او بوده است، حركت كند.

مهم ترين راهبرد عملى و نظرى در ذهن وى، براى عصر غيبت، ولايت عامه فقيه است كه به شدّت آن را باور داشته و تا حدّ امكان در عمل نيز به دنبال عملى ساختن حدّ مقدور و ممكن از ابعاد آن بوده است و در همين جهت، مجلس شورايى را كه وى خواستار آن بود، مجلسى است كه در رأس آن فقيه باشد و نمايندگان نيز كه وظيفه آنان، ارائه مشاوره به رئيس مجلس است، بايد براى شركت در مجلس، جانب از فقيه مأذون باشند و سلطان تحت دستور چنين مجلسى انجام وظيفه مى كند.

از سوى ديگر، چنان كه ملاحظه شد، مرحوم لارى در مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى، اصل لزوم تأمين مشروعيّت را به شكل جالبى در زمينه تصرّف و تصدّى اجرا كرده كه تحت عنوان اصل تصحيح مشروعيّت تصرّف در دو وادى نظرى و عملى، ترسيم شده است; همان گونه كه در زمينه قانون گذارى، اقتضاى مرحله نظام سازى و تصميم سازى سياسى را رعايت، و هدايت دينى در قانون گذارى را به صورت نهادينه ترسيم كرده است.


كتابنامه

1. بخشى، على، فرهنگ علوم سياسى، تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 1374.

2. بنى عبّاسيان، محمّد اعظم، تاريخ جهانگيريّه وبستك، بى جا، 1339.

3. تركمان، محمّد، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات... و روزنامه شيخ شهيد فضل اللّه نورى، تهران: ج 1، مؤسسه خدماتى فرهنگى رسا، 1362.

4. حائرى، عبدالهادى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويّه تمدّن بوررْوازى غرب، تهران: امير كبير، 1378.

5. رفيعى علامرودشتى، على، سيرى در زندگينامه سياسى سيّد لارى و همرزمان وى، (مندرج در: مجموعه مقالات، كنگره بزرگداشت آيت اللّه سيّد عبدالحسين لارى).

6. ركن زاده آدميت، محمدحسين، دانشمندان و سخن سرايان فارس، ج 3، چ 1، تهران: انتشارات اسلاميه، 1339.

7. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيّت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيّت، تهران: چ2، انتشارات كوير، 1377.

8. شكورى، ابوالفضل، مجموعه مقالات، مرورى بر انديشه سياسى مجتهد لارى، قم: چ 1، كنگره بزرگداشت آيت اللّه سيّد عبدالحسين لارى، بنياد معارف اسلامى، 1418 ق.

9. عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، تهران: نشر نى، 1376.

10. كديور، محسن، حكومت ولايى، چ 3، تهران: نشر نى، 1378.

11. ــــــــــ، نظريّه هاى دولت در فقه شيعه، چ 4، تهران: نشر نى، 1378.

12. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 19، تهران: اميركبير، 1378.

13. لارى، عبدالحسين، التعليقة على المكاسب، ج 2، قم: اللجنة العلمية للمؤتمر، مؤسسة المعارف الاسلاميه، 1418 ق.

14. ــــــــــ، رسائل سيّد لارى، شجره طيبه، تحقيق سيّد على ميرشريفى، ج 1 و 3، چ 1، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1377.

15. ــــــــــ، مجموعه رسائل، چ 1، قم: هيأت علمى كنگره بزرگداشت آيت اللّه سيّد عبدالحسين لارى، بنياد معارف اسلامى، 1418 قمرى.

16. لاريجانى، صادق، مبانى مشروعيّت حكومت ها، مجلّه تخصّصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال دوم، شماره اوّل، بهار 1381.

17. ملكم خان، روزنامه قانون، تهران: انتشارات كوير، 1380.

18. وثوقى، محمّدباقر، لارستان و جنبش مشروطيّت، چ 1، قم: نشر همسايه، 1375.

19. وينسنت، آندرو، نظريّه هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، تهران: نشر نى، 1371.



 

پي نوشتها

1. آندرو وينسنت: نظريه هاى دولت، ص 67.

2. عبدالرحمن عالم: بنيادهاى علم سياست، ص 105.

3. على بخشى: فرهنگ علوم سياسى، ص 185.

4. صادق لاريجانى: مبانى مشروعيّت حكومت ها، ص 10 ـ 12.

5. لارى: هداية الطالبين فى اصول الدين، مجموعه رسائل، ص 133 و 134. اين رساله در جمادى الاول 1342 به چاپ رسيد.

6. متأسفانه برخى مانند نويسنده كتاب نظريّه هاى دولت در فقه شيعه، گويا در جهت القاى اختلاف فراوان فكرى در انديشه عالمان بوده، و چه بسا خواسته اند از اين راه، نظريّه ولايت فقيه مورد نظر امام خمينى(قدس سره) را يكى از چندين نظريّه مطرح شده معرّفى و براى آن رقيب تراشى كنند. افزون بر تحريف نظر بزرگانى چون ميرزاى قمى (با اقتباس از برخى برداشت ها و تحريف هاى ناصواب عبدالهادى حائرى در نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران...، ص 351 ـ 342)، سيّد كشفى (با اقتباس از همان، ص 324 ـ 328)، شيخ فضل اللّه (گويا با اقتباس از زرگرى نژاد، رسائل مشروطيّت)، ميرزاى شيرازى و ...، فقط به اشاره اى كوتاه و آن هم با استفاده از يك منبع دست چندم از كنار انبوه مباحثى گذشته كه مرحوم لارى براى اثبات ولايت فقيه ذكر كرده است و بر اساس آن ارائه الگويى عملى از نظام كارآمد و مشروع پرورانده اند; به رغم اين كه مباحث مرحوم لارى به طور كامل در جهت موضوع كتاب بوده است; همان گونه كه حتّى اشاره اى به ولايت فقيه از ديدگاه كسانى مانند حاج آقا نوراللّه اصفهانى و آقا نجفى اصفهانى نيز ندارد (محسن كديور: نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 126 ـ 125). يادآور مى شود كه آقا نجفى اصفهانى از استادان مرحوم نائينى بوده است و رساله اى در ولايت فقيه دارد. نويسنده مذكور فقط چند جا جز يك مورد در پاورقى هاى كتاب حكومت ولايى، به مطالب آقا نجفى اصفهانى ارجاع مى دهد; امّا اين موارد نيز جز يك مورد، در جهت تضعيف ادلّه ولايت انتصابى، مورد اشاره قرار گرفته اند.

7. لارى: التعليقة على المكاسب، ص 143.

8. همو: ولايت فقيه، رسائل سيّد لارى، ج 3، ص 5.

9. همان، ص 7.

10. ارتكازى بودن اين آموزه شيعى كه مرزبندى كلامى تشيّع با اهل تسنّن به آن بسته است، به طور نمونه در سخنان ميرزا ملكم كه رياكارانه به دنبال استفاده ابزارى از آن است، به شكل زيبايى انعكاس يافته. وى در شماره 26 روزنامه قانون مى گويد: موافق مذهب شيعه، سلطنت حاليّه ايران بر خلاف اصول اسلام و شاه غاصب است. بنا به اين عقيده مذهبى، امروز در ايران دو حكومت است: يكى مشروع كه متعلّق به علماى دين است، يكى ديگر غصبى كه دستگاه ظلمه مى گويند. خدّام دولت مشروع، يعنى مجتهدين بالضروره دشمن اين دستگاه هستند; از شاه ابداً نشان و مواجب قبول نمى كنند. حتّى آن مسلمانان كه داخل نوكرى سلطنت شاهى شده اند، مواجب خود را حرام و خدمت اين سلطنت را گناه مى دانند و اين مباينت دو حكومت به طورى در قلب اين ملّت رسوخ دارد كه عموم شيعيان با همه فقر خود علاوه بر آن ماليات كه دستگاه جبراً مى گيرد، چند فقره ماليات ديگر به اسم زكات و خمس و ثلث، بدون هيچ اجبار و محض اداى فريضه دين به مجتهدين مى دهند. (ملكم خان: روزنامه قانون، نمره 26). وى حتّى پا را فراتر گذاشته و افزون بر نفى سلطنت ناصرى بر اساس تمسّك رياكارانه به بنيادهاى ستم ستيز شيعه، آشكارا مرحوم ميرزاى شيرزاى را حاكم و ولىّ عصر غيبت شمرده، فقط اطاعت او را مشروع مى داند و درباره شأن وى مى گويد: چرا بايد امام شرعى امّت خدا، فايق بر جميع امراى عرفى نباشد. (همان، نمره 29).

11. اين استفتاى مرحوم ميرزاى شيرزاى را كه در ولايت مطلقه فقيه تصريح دارد، مرحوم شيخ فضل اللّه نيز مورد استناد قرار داده است و متأسفانه نويسنده كتاب نظريه هاى دولت در فقه شيعه با حذف بخشى از تعابير مرحوم ميرزاى شيرازى كه ما در عبارات پيشين آورديم. چنين القا كرده است كه سلاطين و عالمان هر يك جداگانه خود را از جانب ولى عصر(عليه السلام) منصوب مى دانند; حال آن كه مرحوم ميرزا اين نكته را آورده است كه (فقط) علماى دينى خود را منصوب از جانب امام مى دانند. وى با نقل ناقص تعابير مرحوم ميرزا از زبان شيخ فضل الله، ديدگاه ايشان را نيز تحريف كرده است (نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 75 ـ 74). براى ديدن پاسخ استفتاى ميرزا و تمسّك شيخ به آن، ر.ك: محمّد تركمان: رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات...، ص 382 و 383.

12. لارى، سؤال و جواب، جنس خارجى، مجموعه رسائل، ص 331 و 332. (روزنامه حبل المتين، دوشنبه نهم شوال 1316، نقل از مهدى انصارى: شيخ فضل اللّه و مشروطيّت، ص 220 و 221).

13. لارى: ولايت فقيه، رسائل سيّد لارى، ج 3، ص 15 ـ 20.

14. همان، ص 19.

15. لارى: هداية الطالبين فى اصول الدين، مجموعه رسائل، ص 134 و 135.

16. همو: قانون در اتحاد دولت و ملّت، ص 251. اين رساله چند ماه پيش از استبداد صغير، در محرم الحرام 1326 چاپ سنگى شده است.

17. نجم،40ـ39. انسان به پاداشى دست نمى يابد، جز همان پاداشى كه در تحصيل آن تلاش كرده باشد و نتيجه تلاش او به زودى نمايانده مى شود.

18. عنكبوت، 69. و آنان كه در راه ما مى كوشند، بى شك آنان را به راه خود هدايت مى كنيم.

19. نحل، 128. به يقين خداوند جهان با پرهيزكاران است و با آن مردمى كه نيك انديش و نيك خواهند.

20. لارى: قانون مشروطه مشروعه، مجموعه رسائل، ص 231. اين رساله نخستين بار در سال 1325 قمرى در مطبعه محمّدى شيراز، چاپ سنگى شده است.

21. همو: قانون در اتحاد دولت و ملّت، ص 247، 248، 258، 259 و عنوان رساله قانون مشروطه مشروعه.

22. در سال 1314 قمرى در شيراز چاپ شده; البتّه مرحوم لارى براى اين رساله عنوانى قرار نداده است; هرچند در رساله احكام اداره بلديه (مجموعه رسائل، ص 318) از آن با عنوان آيات الظالمين، در رساله سؤال و جواب (همان، ص 343) از آن با عنوان نصايح و فضايح و در رساله عقوبت حبّ دنيا (همان، ص 465) با عنوان الرسالة الانذارية ياد مى كند.

23. رفيعى علامرودشتى، على: سيرى در زندگينامه سياسى سيّد لارى و همرزمان وى، مجموعه مقالات، ص 196.

24. ر.ك: لارى: التعليقة على المكاسب، ص 139 به بعد.

25. محمّدباقر وثوقى: لارستان و جنبش مشروطيّت، ص 108 و 109.

26. محمّد اعظم: تاريخ جهانگيريه وبستك، ص 313 و 314.

27. لارى: آيات الظالمين (نصايح و فضايح)، ص 73.

28. همو: احكام قانون اداره بلديه، مجموعه رسائل، ص316.

29. همو: قانون مشروطه مشروعه، ص 209.

30. همان، ص 202 ـ 205.

31. همان، ص 202.

32. احوال ساير مردم از جهت صحّت و اشتباه، غنا و بيچارگى، و ترقّى و واماندگى، بر همين مقياس است; پس به اين مقياس و شيوه، احوال مردم ديگر را مورد ملاحظه قرار ده; چه اين بهترين مقياس و اساس در فهم و دريافت است.

33. و جز آن هرچه هست، آتش، ننگ، ذلّت، خوارى، نيرنگ ساحران و ريشخند كافران است.

34. همان، ص 205 ـ 208.

35. ر.ك: ابوالفضل، شكورى: مرورى بر انديشه سياسى مجتهد لارى، مجموعه مقالات، ص 165.

36. غلامحسين زرگرى نژاد: رسائل مشروطيّت، ص 365.

37. همان، ص 401.

38. زمان تأليف اين رساله بر ما پنهان است; امّا در سال 1325 در چاپخانه محمّدى شيراز چاپ شده است. (مجموعه رسائل، ص 184)

39. لارى: قانون در اتّحاد دولت و ملّت، ص 249 و 250.

40. حجر، 46. با سلامت و ايمنى از هر درد و رنج به بهشت برين درآييد.

41. احزاب، 53. اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به منازل پيامبر وارد نشويد تا آن كه به شما اجازه داده شود.

42. مقصود، منازل اسلام و دين است، نه خانه هاى سنگى و خاكى; همان گونه كه سيره مجاهدان در جهاد گاه به گاه با كافران، گرفتن اجازه ويژه بود و در اين زمان ها نيز چنين است; هرچند امام غايب از ديده ها در همه مكان ها حاضر است و بر تمام امور و آثار نظارت دارد، جز آن كه ظاهر روايات و اعتبار وظيفه، اين است كه عوام را در تمام حلال ها، حرام ها، اذن گرفتن ها و استعلام ها به نوّاب عام ارجاع داده اند; همان گونه كه سيره راويان در اجازه دادن و اجازه گرفتن در نقل روايات بر آن است; چرا كه هر تلاش كننده اى يابنده بود.

43. نجم، 39 و 40. انسان به پاداشى دست نمى يابد، جز همان پاداشى كه در تحصيل آن كوشيده باشد و نتيجه تلاش او به زودى نمايانده مى شود.

44. عنكبوت، 69. و آنان كه در راه ما مى كوشند، بى شك آنان را به راه خود هدايت مى كنيم.

45. نحل، 128. به يقين، خداوند جهان با پرهيزكاران است و با آن مردمى كه نيك انديش و نيك خواهند.

46. بر مردم لازم است از فقيهانى كه خودنگاه دار، حافظ دين خود، مخالف با هواى نفس خود و مطيع فرمان مولاى خود هستند، تقليد كنند; فقط برخى از فقيهان شيعه چنين خصوصياتى دارند.

47. لارى: قانون مشروطه مشروعه، همان، ص 230 و 231.

48. همو: قانون در اتّحاد دولت و ملّت، ص 250 و 251.

49. همو: قانون مشروطه مشروعه، ص 198.

50. همان، ص 199.

51. همان.

52. همو: قانون در اتّحاد دولت و ملّت، همان، ص 253 و 254.

53. همان، ص 254.

54. همان، ص 256 و 257.

55. احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص 370 و 373.

56. لارى: قانون در اتحاد دولت و ملّت، ص 253.

http://www.qabas.org/farsi/mashrooteh/amoze3/07.htm