حدود و جايگاه آزادى در انديشه سياسى ميرزاى نائينى(قدس سره)

جواد سليمانى

منبع : مجله آموزه ، شماره 3

اشاره

از منظر محقق نائينى، ريشه كن كردن استبداد نيازمند فضا و بستر فرهنگى است كه در گونه اى خاص از آزادى، تبلور مى يابد. بر اين اساس، تبيين آزادى مثبت و مرزبندى آن از انواع ديگر، جلوه اى از انديشهورزى مرحوم ميرزاى نائينى است. نوشتار حاضر به بررسى جايگاه و حدود اين آزادى از نگاه او مى پردازد. چنان كه از منظر ايشان، نقش آزادى در فراز و فرود تمدّن اسلام بررسى شده و آزادى به عنوان بنيادى ترين ملاك تقسيم نظام هاى سياسى طرح شده است. از سوى ديگر، استنباط مرحوم نائينى از آيات قرآنى و روايات پيشوايان معصوم درباره آزادى، مورد توجه نويسنده مقاله قرار مى گيرد.

درآمد

واژه آزادى از واژه هاى دلكش و مقدّسى است كه انسان هاى فراوانى در طول تاريخ براى رسيدن به آن از جان و مال و آسايش خويش گذشته و به مبارزه با ظلم و جور زمان خود پرداخته اند; اما همين قداست و زيبايى سبب شد تا سياست مداران مكّار و شياطين فريبكار از اين واژه استفاده ابزارى كرده، از آن براى نيل به اهداف شوم خود بهره جويند.

آنان به بهانه آزادى، به تضييع حقوق فردى و اجتماعى ديگران پرداخته، اسباب هتك حرمت و از بين بردن آبروى چهره هاى مفيد و مصلحان حقيقى جامعه را فراهم مى آورند و يا با شعار آزادى قلم و بيان، جوّ رعب و وحشتى پديد مى آورند كه رقيبان آنان جرأت اظهار نظر نمى يابند يا آزادى را پلى براى ايجاد هرج و مرج و رواج اباحى گرى مرزنشناس ليبراليسم غرب قرار مى دهند، بنابراين، واژه آزادى در عين زيبايى و قداست، اگر به صورت آخته و برهنه به كار گرفته شود، آتش گيره خطرناكى براى بروز بسيارى از فتنه ها و آشوب هاى اجتماعى است; از اين رو رهبران اجتماعى و چهره هاى متنفّذ جامعه بايد توجّه داشته باشند استفاده حساب نشده از اين واژه حسّاس و لغزنده در گفتمان فرهنگ، سياست و اعتقادات جامعه، پيامدهاى زيان بارى را در پى خواهد داشت; چنان كه در انقلاب فرانسه و انقلاب مشروطه ايران بى مبالاتى در اين مهم، سبب استحاله نهضت ضدّ استبدادى و به قدرت رسيدن مستبدّانى خطرناك تر از گذشته شد.

انقلاب مشروطه ايران كه با انگيزه تحديد قدرت پادشاه و مبارزه با استبداد و برپايى عدالت اجتماعى آغاز شده بود، به سبب بى توجّهى نسبت به كاربرد واژه آزادى در كلمات و نوشته هاى سخنوران و قلم به دستان، ناگهان آزادى با قرائت هاى متضادى خود نمايى كرد.

در ابتداى نهضت، قرائت غالب از آزادى، رهايى از خود كامگى پادشاه قاجار به شمار مى آمد; ولى در مراحل بعدى، قرائت هايى كاملاً متضاد با اهداف اوّليّه قيام بدان افزوده شد كه مسير انقلاب را منحرف ساخت.

برخى از سياستمداران و روشنفكران سكولار، رهايى از حدود شريعت را در مفهوم اوّليّه آزادى اشراب كردند و بدين ترتيب، زمينه حذف ديانت از عرصه مدنيّت را فراهم آوردند.

برخى با هتك حرمت و فحّاشى نسبت به رقيبان و ضرب و شتم و اعدام و ترور مخالفان سياسى و عقيدتى خويش، قرائت سومى از آزادى خواهى را به منصه ظهور رساندند كه مفهومى جز آنارشيسم و هرج و مرج و استبداد سياسى و عقيدتى نداشت.

در پى بروز اين نابسامانى ها، برخى از رهبران مذهبى نهضت، به كارگيرى شعار آزادى را فريبى براى حذف دين و قرآن از عرصه سياسى خوانده، به مبارزه آشكار با آزادى خواهان مكّار پرداختند و برخى ديگر همچون محقّق نائينى(رحمه الله) كوشيدند با تبيين مفهوم آزادى، زمينه سوء استفاده از اين واژه را از بين ببرند.

مرحوم نائينى در رساله سياسى خويش به نام تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ضمن تأييد اساس نهضت مشروطه به صورت يك نهضت استبداد ستيز و پيام آور عدالت اسلامى، به تبيين حدود و ثغور آزادى كه يكى از مؤلّفه هاى نهضت مشروطه بود، پرداخت.

از آن جا كه در دهه سوم انقلاب، رويكرد مثبتى از سوى برخى روشنفكران آزادى خواه به انديشه هاى مرحوم نائينى مشاهده مى شود، (به طورى كه بعضى از چهره هاى شاخص جريان روشنفكرى، تنبيه الامّة و تنزيه الملّه ميرزاى نائينى(رحمه الله) را نخستين منشور جامعه مدنى ايران خوانده اند) تبيين مقوله آزادى در انديشه ميرزاى نائينى ضرورى به نظر مى رسد; امّا از آن جا كه ديدگاه هاى محقّق نائينى(رحمه الله)درباره آزادى در تنبيه الأمّة به صورت پراكنده و در خلال مباحث مختلف كتاب مطرح شده، در اين نوشتار به جمع آورى و تبويب نظر گاه هاى آن عالم جليل القدر پرداخته، پس از جرح و تعديل آن ها، نظر او را درباره جايگاه، مفهوم، حدود و ثغور آزادى استخراج كرده ايم. در ضمن مبانى دينى مورد استشهاد وى را به صورت مستند تشريح كرده، سرانجام با بيان تمايز آزادى در مكتب سياسى محققّ نائينى(رحمه الله) و دمكراسى غرب، بحث را به پايان برده ايم.

أ. نقش آزادى در اوج و حضيض تمدّن اسلامى

نائينى معتقد است: علّت اساسى فرو پاشى تمدّن اسلامى در قرون اخير، دو مسأله بوده: يكى رخت بربستن آزادى و استقلال از جوامع اسلامى، و ديگرى روى گردانى از كتاب و سنّت. وى اعتقاد دارد: وقتى مسلمانان به اسارت و رقيّت و بندگى سلاطين بى دين درآمدند، مآلا به عقب افتادگى مبتلا شده اند. به عبارت ديگر، مبادى تمدّن بشرى در احكام اسلام نهفته است و آزادى، يكى از آموزه هاى بنيادى اسلام براى اداره اجتماع است كه غرب به سبب أخذ آن از مكتب اسلام، بدين پايه از رشد نايل آمده است; بنابراين، از ديدگاه وى ريشه اساسى انحطاط مسلمانان، تن دادن به پادشاهى پادشاهان مستبد و از دست رفتن آزادى از جوامع اسلامى است. سير قهقرايى و گرفتارى اسلاميان به ذلّ رقّيّت و اسارت طواغيت امّت و معرضين از كتاب و سنّت، مآل امر طرفين ـ مسلمانان و مسيحيان ـ را به اين نتيجه مشهود و حالت حاليه منتهى ساخت1.

گرچه ميرزاى نائينى(رحمه الله) رابطه آزادى و ترقّى و تعالى جامعه را تبيين نكرده، با قدرى تأمّل مى توان گفت: سلب آزادى، روحيّه نشاط و اميد به كار و تلاش را در ضمير آحاد ملّت نابود مى كند و سبب يأس و نوميدى و تحقير و ركود اجتماعى مى شود، بدين سبب بدون هيچ ترديدى مانع رشد اجتماعى خواهد شد. اسارت در رقّيّت سلاطين جور سبب مى شود جامعه خود را عبيد و بنده آن ها، و حاصل فعّاليّت خود را در جيب ديگران ببيند و اندك اندك از كوشش دست بردارد.

نائينى معتقد است: كسانى كه مسلمانان را به تن دادن به سيطره سلاطين اسلامى ترغيب كرده بودند، اندك اندك اطاعت از پادشاهان را جزو دستورهاى اسلام و از لوازم مسلمانى شمرده و زمينه هاى انزجار روشنفكران و ترقّى خواهان جوامع را از اسلام فراهم آورده اند; چرا كه از ديدگاه اين روشنفكران، آزادى از مبادى اصلى نيل به تمدّن و عدالت در جامعه به شمار مى آيد. حال كه پذيرش بندگى سلاطين مستبد جزو شروط و لوازم اسلام شمرده شد، روشن مى شود كه دستورهاى اسلام، با تمدّن و عدالت منافى بوده است. مى فرمايد:

تمكين نفوس ابيّه مسلمين را از چنين اسارت و رقّيّت وحشيانه، از لوازم اسلاميّت پنداشته اند و از اين رو احكامش را با تمدّن و عدالت كه سرچشمه ترقّيّات است، منافى و با ضرورت عقل مستقل مخالف و مسلمانى را اساس خرابى ها شمردند.2

از ديدگاه نائينى، كسانى كه براى حفظ دين، به تأييد استبداد متوسّل شده اند، هم به دين و هم به تمدّن و پيشرفت جامعه ضربه زده اند; زيرا هرگز استبداد و رقّيّت طواغيت با روح آموزه هاى اسلام سازگار نبوده و سبب پيشرفت و شكوفايى استعدادهاى جوامع نخواهد شد. افزون بر اين، سبب بدبينى روشنفكرانى كه دغدغه پيشرفت و تجدّد را داشته اند نيز شد; از اين رو نائينى بدون دغدغه از مشروطه دفاع مى كند; چرا كه ماهيّت انقلاب مشروطه را مخالفت با استبداد شمرده و استبداد را در هر شكلى براى رشد جامعه مضر مى داند. وى از پيروزى انقلاب مشروطه بسيار خشنود بود و آن را پل پيروزى و ترقّى مسلمانان به شمار آورده، مى گفت: در اين جزء زمان ـ عصر مشروطه ـ كه بحمدللّه تعالى و حسن تأييده، دوره سير قهقراييّه مسلمين به آخرين نقطه منتهى و اسارت در تحت ارادات شهوانيه جائرين را نوبت منقضى و رقّيّت منحوسه ملعونه را عمر به پايان رسيد، عموم اسلاميان به حسن دلالت و هدايت پيشوايان روحانى از مقتضيات دين و آيين خود با خبر و آزادى خدادادى خود را از ذلّ رقّيّت فراعنه امّت بر خود به حقوق مشروعه ملّيّه و مشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پى بردند و در خلع طوق بندگى جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود سمندروار از درياهاى آتش نينديشيده، ريختن خون هاى طيّبه خود را در طريق اين مقصد اعظم موجبات سعادت و حيات مليّه دانستند.3

ناگفته نماند كه گرچه نائينى، آزادى را مادر و مولّد تمدّن اسلامى دانسته، دين دارى زير چتر استبداد را مايه انحطاط جامعه اسلامى مى شمارد، هرگز بين دين و آزادى مرز مستقلّى نمى كشد; بلكه معتقد است آزادى و مساوات و مشاركت عمومى در نظام سياسى و حكومتى، امرى برخاسته از اسلام و آموزه هاى انبيا و اولياى الهى است; بدين سبب به دنبال تأييد نظام مشروطه در جايگاه نظام ضدّ استبداد و حامى آزادى، سخنان اهل بيت(عليهم السلام)و حمايت علماى شيعه و سنّى را مؤيّد حقّانيّت نظام مشروطه آورده، شهادت در راه پيروزى مشروطه و آزادى را تأسّى به سيّدالشهداء(عليه السلام) و پيروى از مراجع تقليد مى شمارد:

شهداى مشروطه ايثار در خون خود غلتيدن را بر حيات در اسارت ظالمين، از فرمايش سرور مظلومان(عليه السلام) كه فرمود: نفوس أبيه من أن تؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام4 اقتباس كرده اند. صدور احكام حجج اسلام نجف اشرف كه رؤساى شيعه جعفرى مذهبند بر وجوب تحصيل اين مشروع مقدّس و تعقّب آن به فتواى مشيخه اسلاميّه اسلامبول كه مرجع اهل سنّتند، براى برائت ساحت مقدّس دين اسلام از چنين احكام جوريّه مخالف با ضرورت عقل مستقل، حجّتى شد ظاهر و لسان عيب جويان را مقطوع ساخت.5

افزون بر اين، نائينى(رحمه الله) كسانى را كه براى حفظ دين و به نام دين با نظام استبدادى موافقت كرده، با مشروطه مخالفت مىورزند، ضدّ دين و بدعت گذار معرّفى كرده، و اساساً وجه نگارش رساله سياسى خود را هشدار به ملّت درباره اين مسأله و زدودن دامن دين از اين بدعت مى شمارد;6 آن گاه پس از آن كه حكومت ها را از جهت آزادى يا بندگى ملّت ها از سلاطين، به دو دسته تملكيّه و ولايتيّه تقسيم كرده، مى كوشد اوج و حضيض تمدّن اسلامى را بر اساس همين تقسيم بندى ارزيابى كند. به نظر نائينى، تا زمانى كه رابطه حاكم با مردم در جامعه اسلامى به صورت ولايتيّه بوده; يعنى مردم از قيد و بند بردگى و بندگى حاكمان آزاد بوده اند و حاكمان، خود را در برابر مردم مسؤول و پاسخگو مى دانسته اند و مساوات در جامعه حاكم بوده، تمدّن اسلامى با شتاب فزاينده اى رشد كرده و روز به روز بر دامنه حاكميّت اسلام افزوده شده است; امّا هنگامى كه افسار جامعه اسلامى به دست معاوية بن ابى سفيان و فرزندانش افتاد، آزادى و مساوات از جامعه رخت بربست. معاويه رسماً پس از صلح امام حسن(عليه السلام) به مردم گفت:ما قاتلتكُم لِتُصَلُّوا و لا لتصوموا و لا لتحجُّوا و لا لتزكُّوا، إنّكم لتفعلونَ ذلك، ولكنِّى قاتلتكُم لأتأمَّرَ عليكم و قد أعطانى اللّه ذلكَ وأنتم له كارهون; من با شما نجنگيده ام تا نماز خوانده، روزه بگيريد يا حج به جاى آورده، زكات بدهيد. پيش از اين هم شما چنين مى كرده ايد; ولى با شما جنگيده ام تا بر شما حكمرانى كنم. خدا حكومت بر شما را بر من اعطا كرد; در حالى كه شما از آن ناراضى بوده ايد;7 البته ناگفته نماند كه حكومت اسلامى پيش از دوران معاويه نيز اندك اندك روح ولايى خود را از دست داده و خوى تملكيّه و استبدادى به خود گرفته بود; به طورى كه اگر كسى به يكى از سياست هاى نادرست خليفه اعتراض مى كرد، به شدّت عقاب مى شد; به طور نمونه عبداللّه بن مسعود به جرم اعتراض به أخّاذى هاى وليد بن عقبه از بيت المال، از مقام خزانه دارى كوفه عزل شد و مورد اهانت خليفه قرار گرفت8 يا ابوذر به سبب اعتراض بر عليه حيف و ميل بيت المال بوسيله اشراف، ابتدا به شام، بعد، از شام با مركب بدون جهاز به مدينه و از آن جا به ربذه تبعيد شد و همان جا جان سپرد9 يا عمّار هنگامى كه به دستيازى ناروا به بيت المال اعتراض كرد، به شدّت مورد غضب خليفه قرار گرفت و آن قدر مورد ضرب و شتم واقع شد كه از هوش رفت10اين ها همه در زمان عثمان پيش از حكومت معاويه اتفّاق افتاد.

به هر حال، حكومت اسلامى از نحوه ثانيه يعنى ولايتيّه، به نحوه اوّلى يعنى تملكيّه بازگشت; يعنى حاكم به جاى خدمت گزارى، به فكر حكمرانى مستبدّانه خود افتاد; از اين رو عصر توقّف جوامع اسلامى در عرصه پيشرفت جهانى فرا رسيد; امّا از وقتى كه ملّت هاى مسيحى به راز توفيق مسلمانان پى برده و بدان ملتزم شدند، حكومت هاى پادشاهى را كه بر مبناى اسارت ملّت ها در قبال شاهان و فاعل مايشاء بودن حاكمان منعقد شده بود، كنار نهاده و حكومت غير تملّكيّه را تشكيل داده اند. پاى سند آزادى ملّت ها از سلطه مطلق سلاطين را امضا كردند و در پى آن، زمينه مساوات و نظارت مردمى را فراهم آوردند. ملل مسيحيّه روز به روز رشد كرده و فرسنگ ها از ملل مسلمان پيشى گرفته و تمدّن چشمگير كنونى را سامان بخشيده اند. مادامى كه اين دو اصل = آزادى ملّت ها از قيد سلاطين جور و مساوات آنان با يك ديگر و سلاطين در حقوق و فروع مترتب ـ كما جعله الشارع ـ محفوظ و سلطنت اسلاميّه از نحوه ثانيه به نحوه اوّلى تحويل نيافته بود، سرعت سير ترقّى و نفوذ اسلام، محيّر عقول عالم شد. پس از استيلاى معاويه و بنى العاص و انقلاب و تبدل تمامى اصول و فروع مذكوره و كيفيّت سلطنت اسلاميّه به اضداد آن ها، وضع دگرگون گرديد; ولى مادامى كه حال
ساير ملل هم بدين منوال و گرفتار چنين اسارت بودند، باز هم حالت وقوفى براى اسلام محفوظ بود. بعد از پى بردن آن ها به مبادى طبيعيّه آنچنان ترقى و فراگرفتن و پيروى نمودنشان از آن دستور و قهقرى برگردانيدن طواغيت امّت، مسلمانان بى صاحب را ،به حالت جاهليّت قبل از اسلام و ورطه رقّيّت بهيمه و نشأه خسيسه نباتيّه بعد از فوز به عالم انسانيّت، نتيجه را چنين منعكس ساخت (إنّ اللّه لايُغيِّرُ ما بِقوم حتّى يُغيّرُوا ما بِأنفسِهم)11 خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى دهد، مگر آنكه آنان آن چه را كه در خودشان است، تغيير دهند;12 بنابراين، نائينى با مقايسه فراز و نشيب هاى تاريخ جوامع اسلامى و مسيحى ثابت مى كند كه آزادى از بنيادى ترين شروط تحقّق يك حكومت ولايى و تمدّن ساز جامعه به شمار مى رود و حتّى از جهتى بر اصل ديگر تمدّن ساز و رشددهنده حكومت ولايى يعنى مساوات مقدّم است; البته در آينده خواهيم ديد كه مقصود نائينى از آزادى، عدم رقّيّت و اسارت ملّت ها از دولت ها و سلاطين و اشخاص خودكامه است; بدين سبب در مقابل حكومت ولايتيّه و برخوردار از آزادى، حكومت تملكيّه را مطرح مى كند كه در آن مردم عبيد و إما و بنده و كنيز سلطان شمرده مى شوند و پادشاه خود را صاحب آن ها دانسته، هرگونه تصرّف در جان و مالشان را بر خود حلال مى داند.

ب. آزادى، بنيادى ترين ملاك تقسيم نظام هاى سياسى

از آن جا كه ميرزاى نائينى(رحمه الله) آزادى را يكى از ريشه اى ترين عوامل رشد مدنيّت در جوامع بشرى مى داند، در تقسيم بندى حكومت ها آن را ملاك قرار داده، بر اساس نحوه برخورد حاكمان با مردم در محدود ساختن يا آزاد گذاشتن آنان، آن ها را به دو قسم تملّكيّه و ولايتيّه تقسيم مى كند و حكومت تملّكيّه را حكومتى مى داند كه حاكم سياسى، اراده را از مردم سلب كرده، در تصميم سازى هاى جامعه، آن ها را شريك نمى سازد و همواره نظر خود را بر جامعه تحميل، و با استبداد رأى، در امور كشور، خودكامانه عمل مى كند. مى نويسد: اساس
قسم اوّل از سلطنت كه دانستى، عبارت از مالكيّت مطلقه و فاعليّت مايشاء و حاكميّت مايريد است بر مسخريّت و مقهوريّت رقاب ملّت در تحت ارادت سلطنت و عدم مشاركت فضلا از مساواتشان با سلطان در قوا و ساير نوعيّات مملكت و اختصاص تمام آن ها به شخص سلطان و موكول بودن تمام اجرائات به اراده او13; آن گاه مى گويد: وقتى حاكمى آزادى هاى مدنى را از جامعه سلب كرد و به مردم، حقّ نظر نداد، و فرهيختگان جامعه را در تصميم سازى هاى اجتماع شركت نداد و خود را فاعل مايشاء و مالك الرّقاب ملّت پنداشت، به طور طبيعى هيچ گونه احساس مسؤوليتى در قبال اعمال خود نخواهد داشت و هرگز خود را در برابر ملّت، پاسخ گو نخواهد دانست و اساساً براى ملّت، حقّ پرسش گرى قائل نشده، در حقيقت، باب أمر به معروف و نهى از منكر را براى ملّت درباره اعمال خويش مسدود مى سازد كه اين امر، مادر تمام نابسامانى ها و انحطاط جوامع به شمار مى آيد; بنابراين، در پى سخن پيشين، مى نويسد: عدم مسؤوليّت در ارتكابات هم، از فروع اين دو اصل است. تمام ويرانى هاى ايران و شنايع مملكت ويرانه ساز و خانمان ملّت برانداز آن سامان كه روزگار دين و دولت و ملّت را چنين تباه نموده و بر هيچ حد هم واقف نيست، هم از اين باب است و لا بيان بعد العيان و لااثر بعد عين;14 سپس حكومت ولايتيّه را حكومتى مى داند كه حاكم، خود را در تصميم گيرى هاى اجتماعى به طور مطلق آزاد نمى بيند و ملّت را رعيّت و مملكت را تيول خود نمى پندارد; بدين جهت براى رأى و نظر ملّت احترام قائل است. آنان را در عرصه تصميم سازى شريك ساخته، خود را خدمتگزار ملّت مى انگارد (نه صاحب اختيار و مالك الرّقاب) و از همين روست كه در بهرهورى از مواهب طبيعى و حقوق اجتماعى، بين خود و ملّت تبعيض قائل نشده و براى هر دو، حقوق مساوى در نظر مى گيرد: اساس قسم دوم كه دانستى، عبارت از ولايت بر اقامه مصالح نوعيّه و به همان اندازه محدود است. به عكس = حكومت تمليكيه آن بر آزادى رقاب ملّت از اين اسارت و رقّيّت منحوسه و ملعونه و مشاركت و مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيّات مملكت (از ماليّه و غيرها) مبتنى است.15

پس از بيان دو اصل آزادى و مساوات به صورت عناصر اصلى مكوّن ماهيّت حكومت ولايتيّه، حقّ پرسش گرى و محاسبه و نظارت ملّت را از لوازم اين دو اصل مى شمارد; چنان كه پاسخگو بودن حاكم در برابر ملّت را محصول آزادى و مساوات در نظام سياسى جامعه مى داند، بنابراين به دنبال سخنان پيشين مى فرمايد: و حق محاسبه و مراقبت داشتن ملّت و مسؤوليّت متصدّيان هم از فروع اين دو اصل است.16

چنان كه مى بينيم، مرحوم نائينى آزادى و مساوات را دو اصل اساسى مى داند كه از امتزاج آن ها با يك ديگر، فرايند حقّ نظارت و مراقبت ملّت بر دولت شكل مى گيرد; يعنى وقتى حاكم خود را مالك مملكت و مردم ندانست و مردم از رقّيّت وى خارج شدند و در بهره مندى از منابع طبيعى و حقوق اجتماعى در مقايسه با يك ديگر و حتّى در مقايسه با شخص حاكم به حقوق مساوى دست يافتند، به طور طبيعى مى توانند بر عملكرد دولت نظارت كنند; زيرا دولت در چنين نظامى همچون خدمتگزارى است كه در راه اقامه مصالح جامعه و عدالت اجتماعى مى كوشد، به همين سبب هرگاه از حدود خود تجاوز كند يا در توزيع حقوق جامعه و ايفاى نقش خويش مرتكب قصور يا تقصيرى شود، آحاد ملّت مى توانند براى استيفاى حقّ خود، آن ها را مورد بازخواست قرار دهند. نكته قابل توجّه در اين قسمت از بيان نائينى اين است كه به نظر مى رسد در عين اين كه آزادى و مساوات را دو اصل اساسى و حياتى جامعه ولايتيّه و رمز توفيق و رشد و پويايى ملّت ها، و سبب پيدايى حقّ پرسش گرى براى مردم مى داند، اصل آزادى را بر مساوات مقدّم مى دارد. شاهد اين مطلب آن است كه ابتدا اصل آزادى و عدم رقّيّت ملّت ها در برابر حاكمان را مطرح، سپس مسأله مساوات آنان با حكّام را مطرح مى كند. به نظر مى رسد از منظر نائينى تا زمانى كه در يك جامعه، سلطان خود را مالك الرّقاب مردم بداند و مملكت را جزو تيول خود پنداشته، مردم را رعيّت و اسير خود بداند، هرگز براى آنان در مقايسه با خود حقوق مساوى قائل نمى شود; چرا كه هرگز عبد و مولا، حقوق برابر ندارند; امّا وقتى مملكت را جزو تيول خود نپنداشت و ملّت را آزاد يافت، به طور طبيعى بين خود و آنان در حقوق اجتماعى و استفاده از اموال و منابع عمومى تمايزى قائل نخواهد شد; زيرا در آن صورت، نسبت همه افراد به منافع مملكت و حقوق اجتماعى مساوى خواهد بود و شرط تحقق مفهوم مساوات و برقرارى عينى آن فراهم خواهد شد; بنابراين، در انديشه ميرزاى نائينى آزادى نخستين شرط جامعه برتر است كه در پى آن، زمينه برقرارى مساوات فراهم مى آيد و از امتزاج اين دو، زمينه زايش حقّ نظارت ملّت بر دولت و پرسشگرى مردم از حاكم فراهم مى شود.

ج. مبانى دينى لزوم آزادى از خودكامگى (قرآن و سنت)

مرحوم نائينى پس از بيان آزادى به صورت اساسى ترين شرط تحقّق نظام سياسى پيشرفته و تمدّن ساز، با ادله شرعى ثابت مى كند كه: از ديدگاه اسلام، نظام هايى كه در آن، حاكمان خودكامه مردم را به بندكشيده، عبد و عبيد خود مى دانند و نظر هواپرستانه خود را بر ملّت تحميل مى كنند، غير الهى و نامشروعند. وى معتقد است:

در كلام مجيد الهى عزّ اسمه و فرمايشات صادره از معصومين صلوات اللّه عليهم، در مواقع عديده همين مقهوريّت در تحت حكومت خودسرانه جائرين را به عبوديّت كه نقطه مقابل اين حريّت است تعبير، و پيروان دين اسلام را به تخليص رقابشان از اين ذلّت هدايت فرموده اند.17

ميرزاى نائينى براى تبيين لزوم آزادى مردم از رقّيّت سلطان در آيات و روايات، ابتدا مصاديق رقّيّت و عبوديّت منحوسه در برابر حاكمان جائر را از ديدگاه قرآن و پيامبران و اهل بيت(عليهم السلام)يكى پس از ديگرى بررسى كرده و از اين رهگذر، مصاديق و حدود و ثغور آزادى مورد نظر خود را معيّن مى فرمايد.

اكنون به ترتيب، شواهد قرآنى و روايى مورد استناد نائينى را بررسى مى كنيم:

1. آزادى از ديدگاه آيات قرآن

1ـ1. ابتدا مرحوم نائينى(رحمه الله) به محاجّه حضرت موسى(عليه السلام) با فرعون اشاره مى كند. در سوره شعراء خداوند متعال، بحث و گفت و گوى حضرت موسى با فرعون را هنگام بازگشت به سرزمين مصر بيان مى كند و مى فرمايد:

فرعون گفت: آيا ما تو را كودكى در ميان خود پرورش نداده ايم، و سال هايى از زندگى ات را ميان ما نبوده اى؟!* و سرانجام، آن كارت را كه نمى بايست انجام دهى، انجام دادى و يك نفر از ما را كشتى، و تو از ناسپاسانى! * موسى گفت: من آن كار را انجام دادم; در حالى كه از بى خبران بودم. * پس هنگامى كه از شما ترسيدم، گريختم و پروردگار به من حكمت و دانش بخشيد، و مرا از پيامبران قرار داد. * آيا اين منّتى است كه تو بر من مى گذارى كه بنى اسرائيل را برده خود ساخته اى؟!18

ميرزاى نائينى به قسمت نهايى سخنان حضرت موسى(عليه السلام) كه فرمود: و تلك نعمةٌ تَمُنُّها علىّ أن عبَّدْتَّ بنى اسرائيل; آيا اين منّتى است كه تو بر من مى گذارى كه بنى اسرائيل را برده خود ساخته اى؟!، استشهاد كرده و از آن دو نتيجه به دست مى آورد: اوّل اين كه نفس به بردگى گرفتن مردم از سوى سلطان از ديدگاه اسلام، امرى مردود و غير مشروع است. دوم آن كه تنها اعتقاد به الوهيّت حاكم، مصداق بردگى و بندگى و عبوديّت او نيست; بلكه اگر حاكمى محدوديّت هاى ظالمانه اى براى ملّت خود فراهم آورد و آزادى هاى بحق اجتماعى آنان را سلب كند، نيز آن ها را به بردگى و بندگى گرفته است; زيرا در آيه شريفه مزبور، حضرت موسى، فرعون را به سبب به بردگى گرفتن بنى اسرائيل توبيخ فرموده; در حالى كه بنى اسرائيل به پذيرش الوهيّت فرعون مجبور نشده بودند; بلكه فقط از رفتن به أرض مقدّس ممنوع شده بودند.

اين مطلب نشان مى دهد كه هرگونه استيلاى جورى و خودسرانه حاكم بر ملّت، مصداق سلب آزادى شرعى و به بندگى گرفتن آن ها است و پيامبران آمده اند تا ملّت ها را از چنين رقّيّتى برهانند; چنان كه حضرت موسى(عليه السلام) از سوى خداوند مأمور شده تا به فرعون بگويد: أن أرسل معنا بنى اسرائيل; بنى اسرائيل را با ما بفرست;19 يعنى آن ها را از رقّيّت خود آزاد كن;20سپس به سخن فرعون و قومش كه مى گفتند: أنُؤْمِنُ لبَشَريْنِ مِثْلِنَا وَ قومُهما لنا عبِدون; آيا ما به دو انسان همانند خودمان ايمان بياوريم; در حالى كه قوم آن ها بردگان ما هستند؟!21 براى تأييد بردگى بنى اسرائيل استشهاد كرده و با توجّه به قسمت ديگرى از سخنان قوم فرعون كه گفتند و إنا فوقهم قاهرون; ما بر آن ها سلطه قاهرانه داريم22 مى فرمايد: از اين آيه ظاهر است عبوديّت اسرائيليان، عبارت از همين مقهوريّتى است كه بدان گرفتار بودند;23 بنابراين، نائينى از مجموع اين سه آيه، خواننده را به اين قاعده رهنمون مى سازد كه نفس مقهوريّت و تحت سلطه قرار گرفتن ملّت از سوى حاكم خودكامه، مصداقى از مصاديق بردگى و عبوديّت او از سوى سلطان است و با آزادى هاى مشروع نظام اسلامى سازگارى ندارد.

2ـ1. مرحوم نائينى(رحمه الله) آيه مباركه وَعدَ اللّه الذين ءَامَنُوا منكم و عملُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتخْلِفَنَّهم فى الأرضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الّذين من قبلهم و ليبدّلَنَّهم مِنْ بَعْدِ خَوفِهِم أَمْناً يَعْبُدونَنِى لايُشرِكون بى شيئاً...; خداوند به كسانى از
شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، وعده مى دهد كه به طور قطع آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد، همان گونه كه به پيشينيان آن ها خلافت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشه دار خواهد ساخت، و ترسشان را به امنيّت و آرامش مبدّل مى كند; آنچنان كه فقط مرا مى پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت...24 را شاهد ديگرى براى لزوم آزادى مردم از رقّيّت سلطان جائر گرفته، اعتقاد دارد: آيه مذكور به حضرت مهدى(عليه السلام) ناظر است و مراد از شرك به ذات أحديّت تقدّست أسمائه كه در اين آيه مباركه وليّش صلواته عليه را از آن تنزيه فرموده، همين مقهوريّت بيعت و طاعت طواغيت امّت است كه شخص حضرتش... به عدم مقهوريّت بدان ممتاز است;25 البته همان گونه كه ميرزا فرموده، در حديثى از امام سجاد(عليه السلام) ذيل همين آيه شريفه آمده است: هم واللّه شيعتنا أهل البيت يفعل ذلك بهم على يَدَى رجل منّا و هو مهدى هذِهِ الاُمّةِ، و هو الَّذى قال رسولُ اللّه9: لو لم يَبْقِ مِنَ الدُّنيا إلاّ يومٌ لَطَوَّلَ اللّه ذلكَ اليومَ حتّى يَلى رَجُلٌ مِنْ عِتْرَتِى اِسْمُه اِسمى يَمْلا الارضَ عدلا وَ قِسطاً كما مُلِئَتْ ظُلماً وَ جوراً; آن ها= الذين آمنوا قسم به خدا شيعيان ما أهل بيت هستند كه استخلاف آنان به دست مردى از ما صورت مى پذيرد و آن مهدى اين امت است، و او كسى است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: اگر از عمر دنيا غير از يك روز باقى نماند، خداوند آن را آن چنان طولانى مى كند تا مردى از خاندان ما كه اسمش اسم من است بيايد، و زمين را از عدل و داد پر كند; چنان كه از ستم پر شده است;26 يعنى يكى از ويژگى هاى حضرت حجّت ـ عجل اللّه تعالى فرجه ـ اين است كه مقهور هيچ قدرتى غير از خداى متعالى نيست و هيچ كس غير از خداى يكتا را عبادت نمى كند.

قسمت هاى پايانى دعاى افتتاح نيز به محتواى همين آيه ناظر است; چرا كه مى فرمايد: اِستخلِفْهُ فى الأرضِ كما استخلفتَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِه مَكِّنْ لَه دينَه الَّذى ارْتضيْتَه لَهُ اَبْدِلْهُ مِنْ بَعْدِ خَوْفِه اَمْناً يَعْبُدُك لايُشْرِكُ بِك شيئاً; بارالها! حضرت حجّت را خليفه خود در زمين قرار ده; چنان كه پيشينيان او را امام و خليفه كردى و او را در برپايى دينى كه براى او پسنديده اى، متمكّن ساز. بيم و نگرانى او را پس از اين مدّت به امنيّت و آرامش مبدل ساز. او تو را عبادت مى كند و به غير تو، به چيزى شرك نمىورزد27

از سياق كلام برمى آيد كه مرحوم نائينى با استفاده از اين آيه، و روايات مربوط به آن مى خواهد به خواننده بگويد: در حكومت امام عصر(عليه السلام) بار ديگر سلطنت به خلافت تبديل شده و حاكميّت از خودمحورى به خدا محورى تغيير ماهيّت خواهد داد و مردم از بند فرمانبردارى از سلطان جائر آزاد خواهند شد.

3ـ1. آيه ديگرى كه مرحوم نائينى براى مخالفت اسلام با گردن نهادن به هر فرمان خودسرانه اى حتّى فرمان هاى عالمان خودخواه و خودمحور بدان استشهاد مى كند، آيه 31 از سوره توبه است. خداوند در اين آيه شريفه كسانى را كه عالمان دينى خود را ربّ خود قرار داده و به ميل و اراده آن ها در دين تغيير ايجاد، و به پيروى از آن ها احكام دين را عوض مى كنند، سرزنش كرده است: اِتّخَذُوا أحبارَهم و رُهبانَهم أرباباً مِنْ دُونِ اللّه والمَسيح ابن مريم; يهود و نصارا احبار و رهبان خود و همچنين عيسى ابن مريم را به جاى خدا، ارباب خود قرار دادند.28

يهوديان و مسيحيان، عالمان خود را نمى پرستيدند; يعنى براى آن ها ربوبيّت به معناى خالقيّت قائل نبوده اند; ولى به ربوبيّت تشريعى آنان تن داده و به دستورهاى خودسرانه آنان به صورت دستور دين نگريسته و خود را اسير اراده و ميل شخصى آنان در امور مناسك دينى مى كردند. أبى بصير از امام صادق(عليه السلام) در تفسير همين آيه چنين نقل مى كند: أما واللّه مادَعَوهم إلى عبادةِ أنفُسِهم، ولو دَعَوهم إلى عِبادةِ أنفُسِهم ما أجابوهم، ولكن أحَلّوا لهم حراماً و حَرَّموا عليهم حَلالا، فَعَبَدوهم مِنْ حيثُ لايَشعُرون; به خدا قسم! علمايشان آن ها را به بندگى خودشان دعوت نمى كردند و اگر آن ها را به پرستش خودشان مى خواندند، به آنان پاسخ مثبت نمى دادند; ولى حرام خدا را براى آنان حلال كرده و حلال خدا را برايشان حرام مى كردند و آن ها در اين جهت بدون فكر و تأمّل از آنان اطاعت مى كردند.29

مرحوم نائينى معتقد است: همان طور كه گردن نهادن به فرامان هاى سلاطين جور، مخالف آزادى مورد نظر اسلام در جامعه است، اطاعت بى چون و چرا از دستورهاى خودمحورانه عالمان دين نيز با آزادى مردم در جامعه تنافى دارد. خلاصه، تسليم در برابر هر اراده شخصى را قرآن شرك به ذات و صفات خداوندى مى شمارد; چه تسليم به وسيله قهر و غلبه باشد يا از راه نفوذ در قلوب و عواطف. از اوّل تعبير به عبوديّت و از دوم به ربوبيّت شده; پس قيام تمام أنبيا كه براى نجات از شرك و دعوت به توحيد بوده، منحصر به شرك و توحيد در ذات نيست.30 وى همچنين مى فرمايد:

بسى ظاهر است كه چنان چه گردن نهادن به ارادات دل بخواهانه سلاطين جور در سياسات ملكيّه و عبوديّت آنان است، همين طور گردن نهادن به تحكّمات خودسرانه رؤساى مذاهب و ملل هم كه به عنوان ديانت ارائه مى دهند، عبوديّت آنان است. روايت شريفه مرويّه در احتجاج كه متضمّن ذمّ تقليد از علماى سوء و هواپرستان رياست و دنياطلبان است هم، مفيد همين معنا است.31
از ديدگاه نائينى(رحمه الله) ماهيّت اسارت و بندگى چه در برابر سلطان جائر و چه عالم هواپرست، ماهيّت واحد و يگانه، و آن عبارت است از اطاعت و فرمانبردارى از دستورات خودسرانه غير خدا; ولى شيوه اين دو براى به بند كشيدن و استعباد خلق متفاوت است. اوّلى با زور و ستم مردم را به اطاعت از خويش وامى دارد; ولى ديگرى با نيرنگ، ملّت را فريفته خود و اسير اراده و تصميم خويش مى سازد. او در اين مورد مى فرمايد: لكن استعباد قسم اوّل = سلاطين به قهر تغلّب مستند است و در ثانى = عالمان سوء به خدعه و تدليس مبتنى مى باشد32. افزون بر اين، نائينى معتقد است: سلاطين مى خواهند بر جسم مردم مسلّط شوند تا از آن ها براى منافع مادّى بيش تر خويش بهره ببرند; امّا عالمان سوء درصدند تا با تحت تأثير قراردادن ارواح ملّت ها و پيروانشان دل هاى آنان را تسخير كنند و همواره آن چه را كه خود مى پسندند، مطلوب و محبوب مردم قرار دهند تا از اين رهگذر، بر مردم آقايى كنند. مى فرمايد و فى الحقيقه منشأ استعباد قسم اوّل، تملّك ابدان، و منشأ قسمت دوم، تملّك قلوب است;33 يعنى سرچشمه بردگى سلاطين، سلطه آنان بر قواى مادى بشر و ريشه بندگى عالمان هواپرست، سيطره آنها بر قواى معنوى آدمى است.

2. آزادى از ديدگاه پيشوايان معصوم

1ـ2. نائينى با استشهاد به روايت متواترى از نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) يكى از علل اساسى عدم مشروعيّت حكومت بنى اميّه و تضاد مكتب اهل بيت(عليهم السلام) با آنان را، سلب آزادى مردم و به بردگى گرفتن آن ها دانسته و معتقد است: دولت اموى از آن رو كه با مسلمانان همچون حيوانات و بهايم رفتار مى كرد، مذموم واقع شد:

و هم اشرف كاينات صلى اللّه عليه و آله در روايت متواتره بين الامة در مقام اخبار به استيلاى شجره ملعونه أمويه و دولت خبيثه مروانيّه مى فرمايد: اذا بلغ بنو العاص ثلثين إتّخذوا دين اللّه دولا و عباد اللّه خولا34... حاصل مفاد حديث مقدّس نبوى كه متضمّن اخبار به غيب است، آن كه بعد از بلوغ عدد شجره ملعونه به سى نفر، دين را به دولت تبديل، و بندگان خدا را عبيد و اما و مواشى خود قرار خواهند داد.35

از منظر نائينى، حديث مزبور در صدد بيان تاريخ تحوّل سلطنت اسلامى به غير اسلامى است و درست بر زمانى منطبق مى شود كه تعداد بنى اميّه به سى نفر برسند; ولى در كنار بيان مبدأ تحويل مذكور عمل مذموم ديگر آن ها را برشمرده، مى فرمايد:

آن ها بندگان خدا را عبيد و إما و مواشى خود قرار خواهند داد.36

2ـ2. دومين شاهد ميرزاى نائينى از روايات درباره ناسازگارى حكومت ولايى و دينى با مقهوريّت مردم تحت سلطه حاكم خودكامه و لزوم آزادى ملّت از رقيّت شخص سلطان، سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام) در خطبه قاصعه است. حضرت در خطبه قاصعه در شرح محنت و ابتلاى بنى اسرائيل به اسارت و عذاب فرعونيان مى فرمايند:

إتخذتهم الفراعنة عبيدا. در تفسير اين عبوديّت چنين فرموده: فساموهم العذاب و جَرّعوهم المُرار، فلم تَبْرَحِ الحال بهم فى ذُلِّ الهَلَكةِ وَ قَهْرِ الغَلَبَةِ، لا يجدون حيلة فى امْتناع و لا سبيلا الى دفاع37 يعنى فراعنه، بنى اسرائيل را بردگان خود گرفتند... پس آن ها را به سخت ترين عذاب گرفتار كردند، و انواع تلخى ها را به تدريج به آن ها نوشاندند. حال آنان بر اين منوال بود كه همواره در ذلّت مرگ آسا و مقهوريّت سلطه به سر مى بردند و هيچ حيله اى براى نجات، و راهى براى دفاع نداشتند.

از ديد نائينى، سلب آزادى مردم از اوامر و نواهى دل خواهانه و مقهوريّت آنان در برابر خواسته هاى شخصى سلطان، از علايم و مظاهر حكومت فرعونى به شمار مى آيد و هرگز با ساختار نظام علوى سازگارى ندارد; حتّى در گفتمان سياسى أميرمؤمنان با سلاطين سلف تاريخ صرفاً ادّعاى الوهيّت و واداشتن مردم به پرستش شاهان، مصداقِ دعوى ربوبيّت و خداوندى آنان نيست; بلكه اگر سلطانى آزادى مردم را در انتخاب محيط زيست سلب كند و با قهر و غلبه خودسرانه آنان را از يك ديار به ديار ديگر براند، در حقيقت براى خود شأن ربوبى قائل، و با محدود ساختن آزادى ملّت به حصّه اى از شؤون خداوندى ملّبس شده; به اين سبب هرگز چنين حكومتى حكومت دينى و الهى نبوده; بلكه كاملا با مبانى حكومت دينى در تضاد است. دليل اين سخن آن است كه اميرمؤمنان(عليه السلام) در همان خطبه مباركه قاصعه در بيان استيلاى اكاسره و قياصره بر بنى اسماعيل و بنى اسرائيل (با اين كه نه از ادّعاى خدايى اسمى و نه از داستان پرستش رسمى و جز طرد و تبعيدشان از مساكن دلگشاى شامات و اطراف دجله و فرات به صحراهاى درمنه زار بى آب و علف چنان چه سيره جائرين اعصار است قهر به امر ديگر نداشتند)، مع ذلك آن حضرت(عليه السلام) همين محنت را عبوديّت مقهورين و ربوبيت قاهرين دانسته و مى فرمايد:

كانت الأكاسرةُ والقياصرة أرباباً لهم يَحْتازُونَهُم عَنْ رِيفِ الآفَاقِ وَ بَحْر العِراقِ و خُضْرَةِ الدُّنيا الى منابت الشَّيخ،38 39 ـ آن روز كه كسراها و قيصرها بر آن ها حكومت مى كردند، آنان را از سرزمين هاى آباد، از كناره هاى درياى عراق ـ دجله و فرات ـ و از محيط هاى سرسبز و خرّم دور، و به صحراهاى كم گياه و بى آب و علف... تبعيد كردند.

3ـ2. شاهد ديگر نائينى، سخن حضرت امير(عليه السلام) با مردم عراق در اواخر حكومت او است. حضرت پس از عصيان مردم از فرمانش به آنان فرمود:

و أيم اللّه لَتَجِدَنَّ بنى اُميّةَ لكم أَرباب سوء مِن بعدى; قسم به خدا! پس از من، بنى اميّه را اربابان بدى براى خود خواهيد يافت40 يعنى بعد از من، بنى اميّه، آزادى شما را سلب كرده، مقهور اوامر خودخواهانه خويش قرارتان خواهند داد.

ميرزاى نائينى معتقد است: فلسفه استخدام تعبير ارباب به جاى وُلاة در كلام اميرمؤمنان(عليه السلام)اين است كه در عصر امويان، حكومت ولايتيّه رخت بربسته است و فصل حكومت تملّكيّه فراخواهد رسيد و نعمت آزادى مسلمانان از دست مى رود و عصر رقّيّت و بندگى بنى اميّه در جايگاه اربابان سوء آغاز خواهد شد، بنابراين، از ديدگاه امام على(عليه السلام) يكى از علايم و شاخصه هاى حكومت دينى، آزادى ملّت از تحت اوامر خودسرانه حكمرانان جامعه است به طورى كه هرگاه اين خصوصيّت از جامعه حذف شود، حكومت به كلّى تغيير ماهيّت، و هويت الهى و اسلامى و ولايى خويش را از دست مى دهد.

4ـ2. محقق نائينى(رحمه الله) با استشهاد به سخنان سيّدالشهدا در پاسخ اراذل و اوباش كوفه كه ازآن بزرگوار خواستند حكومت يزيد را بپذيرد، مى فرمايد: فلسفه امتناع سيّدالشهدا(عليه السلام) از بيعت اين بود كه تمكين در برابر حكومت يزيد را منافى آزادگى خويش مى دانست; بدين سبب آن را با قبول عبوديت و بندگى يزيد برابر، و با پذيرش ذلّت و خوارى خود مساوى مى پنداشت. فرمود:

لا اُعْطينّكُم بِيَدى إِعطاءَ الذَّليلِ و لا أُقِرُّ لكم اِقرارَ العبيد41... هيهات منّا الذّلّة أبَى اللّه ذالك لنا و رسوله و المؤمنون و جُدودٌ طابتْ وَ حجورٌ طَهُرَتْ و اُنُوفٌ حَميّة وَ نفوسٌ أبيَّه مِنْ أن تؤثِرَ طاعَةَ اللِّئامِ على مَصارعِ الكِرامِ42 من همچون فرومايگان به شما دست بيعت نخواهم داد و همانند بردگان، آقايى شما را نخواهم پذيرفت. ذلت از ما دور است. خداوند و پيامبرش و همه مؤمنان و اجداد طيبّ و دامن هاى پاك و انسان هاى غيرتمند و جان هاى آزاده ابا دارند كه من طاعت دونان را بر قتلگاه سرفرازان برگزينم.43

از اين سخن نتيجه مى گيريم كه اطاعت از حكام فاجر و تن دادن به حكم سلطان لئيم به منزله پذيرش عبوديّت آنان بوده، با عزّت و كرامت انسانى ناسازگار است، بدين جهت به مقتضاى حكم الهى و تجويز پيامبر(صلى الله عليه وآله) و انسان هاى با حميّت، شايسته است مردم براى آزادى از اوامر قاهرانه حاكمان فاسق تا پاى جان بايستند، چه اين كه اين سنّت حسين بن على(عليه السلام) بوده است.

نائينى معتقد است: اسلام نه تنها تمكين در برابر آراى خودكامانه و مستبدّانه حاكم را نمى پذيرد، بلكه جهاد در برابر آن را تا پاى جان تجويز كرده، آن را نشانه حرّيت و آزادگى انسان مى شمارد; چنان كه سيّدالشّهدا(عليه السلام) اين سنّت كريمانه را براى احرار اُمّت استوار و از شوائب عصبيّت مذمومه تنزيهش فرموده و از اين جهت است كه در تواريخ اسلاميّه، صاحبان نفوس أبّيه كه به اين سنّت مباركه اقتدا و چنين فداكارى ها نمودند، اباة الضَّيم و احرارشان ناميده، همه را خوشه چين آن خرمن و از قطرات درياى آن ابا و حريّت شمردند44سپس به جمله حضرت درباره حرّ بن يزيد رياحى هنگامى كه از سپاه يزيد جدا شد، استشهاد كرده و معتقد است: فلسفه اين كه سيّدالشّهدا نام حرّ را براى وى اسمى بامسمّا وصف كرده، اين بوده كه از تحت فرمان خلافت اموى خارج شد، بنابر اين نه تنها سلب آزادى مردم از فرمان هاى خودسرانه سلطان با حكومت دينى سازگار نيست، بلكه حتّى جهاد و جانبازى براى رهايى از اين رقّيّت از كمالات دينى و نشانه حرّيت و آزادگى انسان است، چنان كه حضرت سيّدالشهداء حرّ بن يزيد رياحى را بعد از خلع طوق رقّيّت و خروج از ربقه عبوديّت آل ابى سفيان و ادراك شرف حرّيت و فوز به غنا و شهادت در آن ركاب مبارك به منقبت علياى حرّيتش ستود و به خلعت والاى أنت الحر كما سمّتك اُمّك أنت الحر فى الدنيا و انت الحر فى الاخرة تو آزاده اى، همان گونه كه مادرت تو را ناميد. تو در دنيا آزاده اى. تو در آخرت آزاده اى، سرافرازش فرمود.45

سرانجام مرحوم نائينى پس از بيان شواهد قرآنى و روايى و استشهاد به سيره پيشوايان دين، از سخنان خود بدين صورت نتيجه گيرى مى كند:

بالجمله تمكين از تحكّمات خودسرانه طواغيت امّت و راهزنان ملّت نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود است از اعظم مواهب الهّيه عزّ اسمه، بلكه به نصّ كلام مجيد الهى تعالى شأنه، و فرمايشات مقدّسه معصومين صلوات اللّه عليهم، عبوديّت آنان از مراتب شرك به ذات أحديّت تقدّست اسمائه است در مالكيّت و حاكميّت مايريد و فاعليّت مايشاء، و عدم مسؤوليّت عمّا يفعل، إلى غير ذلك از اسما و صفات خاصّه إلهيّه جلّ جلاله، و غاصب اين مقام نه تنها ظالم به عباد و غاصب مقام ولايت است از صاحبش; بلكه به موجب نصوص مقدّسه مذكوره، غاصب رداى كبريايى و ظالم به ساحت أحديّت عَزَّت كبريائه هم خواهد بود، و بالعكس، آزادى از اين رقّيّت خبيثه خسيسه، علاوه بر آن كه موجب خروج از نشأه نباتيّت و ورطه بهميّت است به عالم شرف و مجد انسانيّت، از مراتب و شؤون توحيد و از لوازم ايمان به وحدانيّت در مقام أسما و صفات خاصّه هم مندرج است. از اين جهت است كه استنقاذ حرّيت مغصوبه اُمم و تلخيص رقابشان از اين رقّيّت منحوسه و متمتّع فرمودنشان به آزادى خدادادى، از أهّم مقاصد أنبيا(عليهم السلام) بود46

د. مفهوم آزادى در انديشه نائينى(قدس سره)

واژه آزادى در حوزه سياسى ـ اجتماعى بر حسب متعلّق هاى متفاوت، معانى متعدّدى دارد، به طور نمونه، گاه آزادى به معناى رهايى از مقرّرات اجتماعى، گاه به معناى فرار از دستورهاى دينى و گاه مقصود از آزادى، رهيدن از تحكّمات حاكميّت سياسى است. در كتاب تنبيه الامّة به طور مشخّص و جداگانه، مفهوم آزادى بررسى، و تعريف مشخصى از آن ارائه نشده است; امّا با مراجعه به موارد كاربرد اين لفظ در رساله سياسى ميرزاى نائينى، به آسانى مى توان مفهوم آزادى مورد نظر او را به دست آورد.

مرحوم نائينى در موارد متعدّدى از اين واژه بهره جسته است. يكى از آن موارد، در تقسيم حكومت به ولايتيّه و تملّكيّه است. وى اساس سلطنت تملّكيّه را به سلطنتى كه بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادات خودسرانه47 حاكم مبتنى بوده، وصف كرده، در مقابل، اساس سلطنت ولايتيّه را بر آزادى از اين عبوديّت48 مى داند.

در قسمت ديگرى، از حكومت تملّكيّه به حكومتى كه بر مبناى مسخريّت و مقهوريّت رقاب ملّت در تحت ارادات سلطنت49 شكل يافته، ياد كرده است و حكومت ولايتيّه را نظامى مى داند كه بر مبناى آزادى رقاب ملّت از اين اسارت و رقيت منحوسه ملعونه50استوار شده است.

بى ترديد، واژه آزادى در موارد پيشين، مفهومى جز، رهايى ملّت از چنگ فرمان هاى سلطان خودكامه ندارد. در جاى ديگر تصريح مى كند: در قرآن مجيد و كلمات معصومان، بارها سخن از نفى عبوديت حاكمان خودسر به ميان آمده كه مقصود از آن، همان آزادى مورد نظر او است: در مواقع عديده، همين مقهوريّت در تحت حكومت خودسرانه جائرين را به عبوديّت كه نقطه مقابل اين حرّيت است، تعبير و پيروان دين اسلام را به تخليص رقابشان از اين ذّلت هدايت فرموده اند51

نائينى حتّى مفهوم آزادى قلم و بيان و مانند آن را رها بودن قلم و زبان از سلطه جائران تلقّى مى كند و حقيقتش را عبارت از رها بودن از قيد تحكّمات طواغيت52 مى داند و ساير امور مترتّبه بر آزادى قلم و بيان را از عوارض و لوازم آن حقيقت مى شمارد.

شواهد پيشين، نشان دهنده آن است كه آزادى در تنبيه الامّة در برابر عبوديّت غير خدا و بندگى سلاطين خودكامه و مستبد قرار دارد، نه در برابر بندگى خدا و تبعيّت از ولىّ الهى كه بازگشتش به خداوند است. به ديگر سخن، نائينى هرگز اطاعت از اوامر پيشوايان معصوم و جانشينان آنان را مصداق رقيّت ظالمانه و اسارت جابرانه نمى داند، چرا كه اولياى خدا از سر استبداد و خودمحورى فرمان نمى رانند، بلكه خود تسليم اوامر الهى بوده، آنچه مى گويند، برگرفته از دستورهاى الهى و در جهت تأمين سعادت دنيايى و آخرتى بشر است. به عبارت ديگر، نائينى معتقد است: آن چه براى رشد و بالندگى جامعه بشرى لازم و ضرور است، آزادى از بندگى سلطان خودكامه است، نه سلطان عادل و خداكامه. بردگى و اطاعت از سلطانى كه هر آن چه به كام شخصش شيرين مى آيد، بر مردم تحميل كرده، براى سعادت و صلاح مردم، هيچ بهايى در نظر نمى گيرد، غير از اطاعت از سلطانى است كه اوّلا به مقاصد الهى در مقتضيات گوناگون زمانى و مكانى عالم بوده و ثانياً نفس خود را كشته و فقط آن چه را كه خدا خوش دارد، در جامعه، جارى و سارى مى كند كه البته آن چه را خداوند براى بندگان بپسندد، يقيناً به خير و صلاح آنان خواهد بود. سلطان جائر و خودكامه، خود را ارباب و مالك رقاب ملّت مى داند; ولى سلطان عادل و برگزيده خدا، خود را خدمتگزار مردم و در برابر خالق و مردم مؤمن مسؤول مى شمارد.

بهترين شاهد بر اين كه مقصود نائينى از آزادى، مطلق نبوده; بلكه فقط شامل خلع طوق رقّيّت سلطان جائر مى شود، آن است كه حكومت معصوم را مصداق اكمل حكومت ولايتيّه يعنى بهترين نوع حكومت آزاد مى شمارد و معتقد است:

در بالاترين وسيله اى كه از براى حفظ اين حقيقت و منع از تبدّل و اداى اين امانت و جلوگيرى از اندك ارتكابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد و استيثار متصوّر تواند بود، همان عصمتى است كه اصول مذهب ما طايفه اماميّه بر اعتبارش در ولىّ نوعى مبتنى است.53

افزون بر اين، حاكم بر حق امّت را در عصر غيبت معصوم، نوّاب عام حضرت حجّت(عليه السلام) مى داند54 و ساير حكومت ها را غصبى مى شمارد; بنابراين از ديد نائينى، حكومت مجتهد عادل جامع الشّرايط نيز پس از معصومان، برترين مصداق حكومت ولايتيّه و آزاد است و اطاعت از او، هرگز مصداق رقّيّت ملعونه و اسارت منحوسه و پذيرش استبداد نيست.

با توجّه به مطالب پيشين مى توان گفت: آزادى مورد نظر نائينى، رهايى از سلطه خودكامگانى است كه از روى هوا و هوس حكم مى رانند و با نگاه خودمحورانه فرمان صادر مى كنند، نه آزادى از حاكمانى كه با رعايت مصالح دنيايى و آخرتى ملّت حكم كرده، با بينش خدامحورانه فرمان مى دهند; بنابراين، نائينى پافشارى بر رأى و اصرار حاكم بر يك نظريّه را فقط آن جا كه از روى هوا و هوس باشد، مصداق خودكامگى و منافى مقتضيات رشد و بالندگى جوامع مى داند. در غير اين صورت، اگر حاكم به فرمان الهى و براى هدايت جامعه انسانى به سوى سعادت بر نظر خويش پاى فشارد، عمل او نه تنها مصداق استبداد و رقيّت مشئووم نيست، بلكه همچون داروى تلخ، امّا شفابخشى در كام ملّت خواهد بود كه آن ها را از ابتلا به رقّيّت شياطين و فريفتگى در دام خدعه گران خواهد رهانيد. به ديگر سخن، اگر تحمّل تحكّمات خودسرانه سلطان جائر، مايه ذلّت و خوارى جوامع بشرى و انحطاط فرهنگ و ارزش انسانى است، تن دادن به رهنمودهاى مصرّانه و خيرخواهانه سلطان عادل، مايه عزّت و سربلندى و پيشرفت فرهنگ و تمدّن جوامع خواهد شد، چنان كه اصرار پيامبران ـ على نبيّنا و آله و عليهم السلامـ بر اصل توحيد (لا إله إلاّ اللّه) گرچه به كام بسيارى از اقوام و ملّت ها خوش نيامده، هرگز موجد انحطاط اجتماعشان نشد، بلكه هر قدر جوامع به اين دعوتِ مصرّانه، بيش از پيش لبيّك گفتند، در اندك مدّتى به قلّه هاى رفيع تمدّن ناب بشرى دست يافتند. مسلمانان اوّليّه طى 23 سال، كليّه بت خانه هاى جزيرة العرب را تخريب كردند و زنجيرهاى تعصّبات جاهلى و اوهام و آداب و رسوم خرافى را از روح و جان ملّت عرب دريدند تا جايى كه در اندك زمانى در دانش و اخلاق و كنش و منش فردى و اجتماعى بر ملل همجوار خود پيشى گرفتند و ملّت هاى مجاور خود را از چنگ خودكامگى هاى سلاطين جور رهانيدند.

دفاع نائينى از مشروطه نيز دقيقاً از همين منظر است. او مى خواهد ملّت را از چنگ سلطان جائر نجات داده، به پذيرش ولايت الهى و آزادى شرافتمندانه نزديك كند; چرا كه مى گويد: در اين جزء زمان كه بحمدلله تعالى و حسن تأييده دوره سير قهقراييه مسلمين به آخرين نقطه منتهى، و اسارت در تحت ارادت شهوانيّه جائرين را نوبت منقضى و رقّيّت منحوسه ملعونه را عمر به پايان رسيده، عموم اسلاميان به حسن دلالت و هدايت پيشوايان روحانى، از مقتضيات دين و آيين خود با خبر و آزادى خدادادى خود را از ذلّ رقيّت فراعنه امّت برخورده به حقوق مشروعه ملّيّه و مشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پى بردند و در خلع طوق بندگى جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود سمندروار از درياهاى آتش نينديشيده، ريختن خون هاى طيّبه خود را در طريق اين مقصود از اعظم موجبات سعادت و حيات مليّه دانستند و ايثار در خون خود غلتيدن را بر حيات در اسارت ظالمين از فرمايش سرور مظلومان(عليه السلام) كه فرمود: نفوس ابيه من أن توثر طاعة اللئام على مصارع الكرام; جان هايى كه ابا دارند اطاعت از انسان هاى فرومايه را بر كشته شدن بزرگوارانه برگزينند، اقتباس كردند.55 نائينى، سلطان قاجار را ستمگر و شهوت ران و فرعون صفت دانسته، و انقلاب مشروطه را از آن حيث كه حركتى در جهت آزادى از يوغ چنين سلطانى به سوى پذيرش رهنمودهاى پيشوايان روحانى در جايگاه عالمان به مقتضاى دين بوده است، مى ستايد. از ديدگاه او پرهيز از اطاعت انسان هاى لئيم، نشانه كرامت انسان هاى كريم است، نه عصيانگرى از پيروى عالمان وارسته دين.

نكته قابل توجّه ديگر اين كه نائينى در مقدّمه رساله خويش با استفاده از متون دينى، نظريه ضرورت آزادى و حرّيت از تحكّمات طواغيت را مشروعيّت بخشيده است; بنابر اين هرگز نمى توان انديشه عصيانگرى در قبال سلطان عادل را به وى نسبت داد; چرا كه در آن صورت بايد گفت: آزادى در مكتب اسلام خود نافى اطاعت از رهبران الهى و در نتيجه، نافى پيروى از آموزه هاى اسلام و جريان آن در بستر حكومت و جامعه است; در حالى كه اين سخن به طور كامل با مقتضاى آيه شريفه يا أيّها الّذين آمنوا أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول و اُولوا الأمر منكم;56 اى مؤمنان!از خداوند و پيامبر و اولوالامرتان اطاعت كنيد، متضاد است.

در نهايت بايد گفت: مفهوم آزادى مشروع و ضرور براى رشد اجتماعى از نظرگاه ميرزاى نائينى، عبارت از رهايى از آراى شخصى و خودمحورانه رجال سياسى و اجتماعى است.

پاسخ به يك پرسش مهم

اكنون نوبت پاسخ به اين پرسش مى رسد كه اگر مقصود نائينى از آزادى مطلوب فقط رهايى از رقّيّت فرمان هاى خودكامانه است و هرگز سرپيچى از رهنمودهاى حاكم عادل را مصداق اسارت نمى داند، چرا استبداد را به دو قسم سياسى و دينى تقسيم، و هر دو را نفى مى كند. اگر پافشارى رهبران دينى بر نظريّه هاى سياسى و اجتماعى شان در بستر متضاد با ديدگاه اكثرّيت، مصداق استبداد دينى نيست، پس مقصود از استبداد دينى چيست؟

در پاسخ بايد گفت: از نوشته هاى نائينى درباره استبداد دينى، به طور كامل برداشت مى شود كه مقصود او هرگز حاكمان عادل و رهبران باتقواى دينى نيست; بلكه فقط عالمانى را كه آراى شخصى خود را به نام دين بر مردم تحميل، و دل هاى خداجوى ملّت را تسليم
اراده هاى شخصى خود مى كنند، شعبه اى ديگر از استبداد دانسته، آن را در كنار استبداد سياسى سلطان جائر، استبداد دينى مى نامد; امّا تصريح مى كند منظورش از عالمان دينى فقط عالمانى است كه خودسرانه و هواپرستانه حكم مى كنند، نه خدامحورانه و عادلانه. مى فرمايد:

چنانچه گردن نهادن به ارادات دل بخواهانه سلاطين جور در سياسات ملكيّه و عبوديّت آنان است، همين طور گردن نهادن به تحكّمات خودسرانه رؤوس مذاهب و ملل هم كه به عنوان ديانت ارائه مى دهند، عبوديّت آنان است.57

سپس به روايت شريفه اى در كتاب احتجاج تمسّك كرده كه آن روايت متضمّن ذمّ تقليد از علماى سوء و هواپرستان رياست و دنياطلبان است.58

در نتيجه، روى سخن نائينى در اين مقام فقط با عالمانى است كه دستورهايشان همانند سلاطين، خاستگاه هواپرستانه و خودپسندانه دارد ،نه دين مدارانه.

هـ. نقاط افتراق حريّت مورد نظر نائينى و آزادى غربى

همانطور كه گذشت، در مكتب ميرزاى نائينى، آزادى بيش تر به آزادى از سلطه جائران و اراده مستبدّانه و شخصى خودكامگان ناظر است; ولى در دموكراسى غربى، آزادى مفهومى گسترده تر از اين را دربرمى گيرد.

1. آزادى غربى، افزون بر رهايى از رقّيّت حاكمان خودكامه، به معناى رهايى از دين نيز هست; يعنى در يك حكومت دموكراتيك غربى، مردم آزاد هستند هر زمان كه خواستند از دين خود دست بكشند يا شعائر واجب دينى را آشكارا ترك كنند; ولى استدلال هاى قرآنى و حديثى نائينى نشان مى دهد كه وى فقط آزادى اسلامى و محدود به احكام شرع را تجويز مى كند; به طور نمونه، هرگز اجازه نمى دهد مسلمانان در بازگشت از آيين خود آزاد باشند. طبق دستور اسلام، مسلمان حق ندارد از دين خود دست بكشد و منكر خدا يا رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و ضروريّات دين كه انكار آن به انكار رسالت بازگردد، شود. اگر چنين كند، مرتد، و حدّ الهى بر او جارى مى شود و يا حتّى مسلمان حق ندارد آشكارا برخى از گناهان را مرتكب شود;براى مثال، در ماه رمضان آشكار روزه بخورد يا شرابخوارى كرده، شراب فروشى راه بيندازد; در حالى كه در دموكراسى غربى، مردم آزادند هر دينى را برگزينند و پس از مدّتى، دين خود را تغيير دهند; حتّى دست از خداپرستى بكشند يا آشكارا مرتكب اعمالى برخلاف واجبات دينى كه بدان معتقدند، شوند.

آزادى مورد نظر نائينى فقط شامل رهيدن از بردگى اشخاص خودكامه مى شود; ولى آزادى غربى نه تنها رهايى از بردگى خلق، بلكه رهايى از بندگى خدا و دستورهاى دينى را نيز تجويز مى كند. مؤلّف كتاب تشيّع و مشروطيت، متفطّن اين نكته شده است. وى استدلال هاى قرآنى و حديثى نائينى براى لزوم آزادى از بردگى حاكمان مستبد را قرينه اى بر اين معنا مى داند كه آزادى مورد نظر نائينى فقط به همان مفهوم اسلامى آن است كه در رهايى از بردگى خودكامگان خلاصه مى شود; سپس مى نويسد:

با توجّه به درستى استدلال نائينى در چارچوب موضع خود، بايد اذعان كنيم كه سخنان وى از ديدگاه تاريخ دمكراسى، هم غير تاريخى است و هم غير دمكراتيك. غير تاريخى است; زيرا يكى از پرآوازه ترين انقلاب هاى جهان كه در راه آزادى سخت جنگيد، همانا انقلاب بورژوازى فرانسه در اواخر سده 18 ميلادى بود كه هدف عمده و اصلى آن پايان دادن به قدرت و اختيارهاى مذهب بود; غير دمكراتيك است، زيرا در يك رژيم مشروطه واقعى، هر كس بايد از آزادى مذهبى برخوردار و در داشتن يا نداشتن مذهب نيز آزاد باشد و هيچ كس نبايد به خاطر داشتن يا نداشتن عقايد مذهبى و يا انجام يا عدم انجام دستورهاى مذهبى، زير فشار قرار گيرد.59

2. مرحوم نائينى اصحاب بيان و قلم را در تجاوز به حريم دين و مقدّسات مجاز نمى داند و معتقد است: حقيقت دعوت به حرّيّت و خلع طوق رقّيّت ظالمين به نص آيات و اخبار سابقه، دعوت به توحيد و از وظايف و شئوون انبيا و اوليا(عليهم السلام) است.60 به ديگر سخن، از منظر نائينى نه تنها آزادى بيان و قلم، مستلزم آزادى حمله به خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مقدّسات دينى نيست، بلكه دقيقاً به معناى پاسدارى از حريم دين و گسستن زنجير اسارت جامعه به ظالمان و بى دينان است; در حالى كه مكاتب دمكراتيك غرب، اصحاب مطبوعات را در حمله به همه مقدسات حتى خدا آزاد مى گذارند; ولى ميرزاى نائينى هرگز چنين چيزى را سفارش نمى كند; بلكه به روزنامه نگاران و سخنوران توصيه مى كند: هر كس در اين وادى قدم نهد و در اين صدد برآيد ـ خواه صاحب جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان هر كه باشد ـ بايد بر طبق همان سيره مقدّسه رفتار و دستورالعمل آيه مباركه اُدعُ الى سبيل ربّك بالحكمة والموعظة الحسنه و جادلهم بالّتى هى احسن; به سوى راه پروردگارت به وسيله براهين حكيمانه و پند نيك دعوت نما و به روش نيكوتر مجادله كن61 را سرمشق خود نموده، به رفع جهالت و تكميل عمليّات و تهذيب اخلاق ملّت همت گمارد.62

ميرزاى نائينى، حقيقت آزادى قلم و بيان را فقط به معناى رها بودن از قيد تحكّمات طواغيت63 مى داند تا از اين رهگذر، زمينه اهتمام مطبوعات و سخنوران در حفظ دين و تحفّظ بر ناموس اكبر كيش و آيين64 فراهم آيد; در حالى كه در تمدّن غرب، آزادى قلم و بيان، ابزارى براى حمله به پادشاهان و خودكامگان و كليسا و مسيحيّت و اساساً دين و مذهب و خدا بوده و هست.

3. سومين تفاوت آزادى مورد نظر ميرزاى نائينى و انديشهوران سكولار غربى، خود رادر عرصه قانون گذارى نشان مى دهد. سكولاريسم غربى به دليل آن كه انسان و كامجويى هاى او را هدف نهايى آفرينش قرار داده، آدمى را محور نظام هستى مى شمارد، دست وى را در وضع هر نوع قانونى براى تأمين لذايذ و رفاه خويش تا زمانى كه مانع آزادى و رفاه ديگران نشود، بازگذاشته است; بدين سبب منتخبان مردم در نظام هاى غربى در وضع قوانين خلاف شرع مقدّس خويش آزادند; ولى محقّق نائينى، در جايگاه انديشمند و عالم دينى، قرب الهى و سعادت ابدى را هدف نهايى آفرينش مى داند، از اين رو به مقتضاى آيه شريفه إن الحكم إلا للّه; فرمان فقط از آن خدا است65 ملاك مشروعيّت قوانين را مشروط به تطبيقش با موازين اسلام مى بيند.

از منظر نائينى(رحمه الله) آزادى از چنگ دستورها و محدوديّت هاى شخصى هواپرستانه و خودكامانه، نشان دهنده ارزش و كرامت انسانى است، نه فرار از احكام حيات بخش و سعادت آفرين اسلام، بدين سبب فرار از احكام الهى عصيان گرى و شقاوت به حساب آمده، ولى مبارزه براى رهايى از خودكامگى هاى طواغيت، آزادگى و حريّت شمرده مى شود; بنابر اين فرار از بندگى خدا، عين بندگى شيطان و گرفتار آمدن در دام بردگى جبّاران و خودمحوران است; بدين جهت نائينى معتقد است: مصوّبات مجلس بايد تحت نظارت كارشناسان و متخصّصان فقه اسلامى تصويب شود; بدين صورت كه شورايى از فقيهان بايد بر مصوّبات مجلس نظارت كنند و مطابقت آن را با موازين شرع اسلام بررسى، و در صورت عدم مطابقتش با شرع، آن را نقض و در صورت هماهنگى اش با موازين شريعت، ابرام كنند; از اين رو، پس از بيان لزوم آگاهى سياسى نمايندگان مجلس مى فرمايد: به انضمام اين علميّت كامله سياسيّه به فقاهت هيأت مجتهدين منتخبين براى تنقيض آرا و تطبيقش بر شرعيّات، قوه علميّه لازمه در سياست امور ملّت به قدر قوّه بشريّه كامل مى شود.66

در مكاتب سكولار غربى كه قلمرو دين را از سياست جدا مى دانند، مجلسيان مى توانند امورى را كه در شريعتشان با صراحت، حرام اعلام شده، در صحن مجلس بحث و بررسى و حكم جواز يا عدم جواز ارتكاب آن را صادر كنند; به طور نمونه عمل لواط در شريعت حضرت مسيح ـ على نبيّنا و آله و عليه السلام ـ حرام اعلام شده; ولى مجلس انگلستان، در سال هاى اخير آن را آزاد كرده است.

در مكتب سياسى نائينى، از آن جا كه دين در متن سياست و عين سياست است و اساساً حكومت از شؤون شريعت به شمار مى آيد، منتخبان ملّت مسلمان نمى توانند در احكامى كه نظر اسلام درباره آن ها مشخّص و معيّن است به شور و مشورت بنشينند. مرحوم نائينى، ابتدا قوانين مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور امّت را به دو قسم منصوص در شريعت، يعنى قوانينى كه وظيفه عمليّه آن بالخصوص معيّن و حكمش در شريعت مطهّره مضبوط است و غير منصوص در شريعت يعنى دستورهايى كه وظيفه عمليّه آن به واسطه
عدم اندراج در تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص غير معيّن است، تقسيم كرده; سپس اظهار نظر و بحث و بررسى در قسم اوّل را خارج از حدود اختيارات مجلس دانسته و معتقد است: رعايت اصل مشورت در اداره جامعه اسلامى فقط در مسائلى قرار دارد كه از حوزه احكام و ضوابط معيّن اسلام خارج است. مى فرمايد: اصل شورويتّى كه دانستى، اساس اسلاميّه به نصّ كتاب و سنّت و سيره مقدّسه نبويّه(صلى الله عليه وآله) مبتنى بر آن است. در قسم دوم، وظايف غير منصوص است و قسم اوّل وظايف منصوص چنان چه سابقاً اشاره شد، رأساً از اين عنوان خارج و اصلا مشورت در آن محل ندارد.67

بنابراين، از منظر نائينى، مجلس شورا در نظام اسلامى هرگز نمى تواند قانون قصاص يا حجاب را به صورت قوانين رسمى و منصوص اسلام بحث و بررسى، و نقض و ابرام كند.

افزون بر اين، محقق نائينى، به فقيهان ناظر بر مصوّبات مجلس حق مى دهد كه در جايگاه متخصص احكام و دستورهاى اسلام، احكام غير منصوص در شريعت را كه در مجلس بررسى، و تصويب شده، مورد دقت قرار دهند و در صورت عدم تطابق با شريعت و مصالح اسلام و جامعه اسلامى، ردّ كنند.

برخى به مرحوم نائينى انتقاد كرده و اين حقّ نظارت فقيهان و اجازه نقض و ردّ مصوبات مجلس به وسيله آنان را به حقّ وتويى كه در سازمان ملل براى برخى از كشورها در نظر گرفته شده، تشبيه كرده و گفته اند:

با تفويض چنين حقّ غير عاديى به گروهى از مردم، يعنى علما، اصل برابرى پايمال مى گردد و از اين نكته مهم تر، اصل مسأله ناشى شدن قانون از اراده مردم وسيله نمايندگان انتخاب شده از سوى خودشان به آسانى به مخاطره مى افتد و بنابر اين، پارلمان بالاترين مقام قانون گذار و تصميم گيرنده نيست و يك حاكميّت واقعى نمى توان براى اراده ملّت قائل شد.68

اين سخن از جهات گوناگون درخور تأمّل مى باشد; چرا كه اوّلا تعريف حق وتويى كه براى كشورهايى چون آمريكا و انگليس و غيره در نظام بين الملل در نظر گرفته شده، با حقّى كه در متّمم قانون اساسى عصر مشروطه براى عالمان در ردّ يا قبول مصوّبات مجلس منظور شده، تفاوت دارد; زيرا كشورهاى صاحب حق (وتو) به هر علّتى اعم از حق يا باطل، مى توانند با مصوبات شوراى امنيت مخالفت كنند; ولى فقيهان شوراى نظارت فقط در صورت تباين مصوّبات مجلس با دين خدا مى توانند با آن مخالفت ورزند. افزون بر اين، در مخالفت هاى صاحبان حقّ وتو عدالت شرط نشده; ولى فقيهان ناظر بر مصوّبات مجلس الزاماً بايد عادل و پرهيزكار باشند و در تطبيق مصوّبات مجلس بر قوانين شرع، منافع شخصى يا صنفى خود را ملاك قرار ندهند يا خداى نكرده، از روى هواى نفس داورى نكنند; حتى ميرزاى نائينى براى تضمين بى طرفى فقيهان شوراى نظارت معتقد است: آنان نبايد در رأى گيرى مجلس براى لوايح شركت كنند، بلكه فقط به نظارت بر عدم صدور آراى مخالف با شريعت بسنده كنند تا مبادا به علّت رأى دادن يا رأى ندادن به يك لايحه، گرايش خاص مثبت يا منفى به آن يافته، بر همين اساس در مقام تطبيق با موازين اسلام، آن را مورد نقض و ابرام قرار دهند. جمله وى در اين مورد چنين است: براى مراقبت در عدم صدور آراى مخالفه با احكام شريعت، همان عضويّت هيأت مجتهدين و انحصار وظيفه رسميّه ايشان در همين شغل ـ اگر غرض و مرضى در كار نباشد ـ كفايت است69

با توجّه به اين توضيحات روشن مى شود كه در حقّ وتو، منافع شخصى كشورى بر ساير كشورها اولويت مى يابد; ولى در حقّ نظارت فقيهان اساساً هيچ منفعت گروهى در كار نبوده و هيچ اولويّتى براى نظر شخصى گروهى خاص در مقياس ساير گروه ها در كار نيست; بلكه نظارت و ولايت در اين جا فقط به معناى ولايت فقه و قوانين الهى بر مصوّبات بشرى است.

ثانياً اين اصل با اصل برابرى حقّ رأى انسان ها نيز هيچ منافاتى ندارد; زيرا فقيهان شوراى نظارت فقط مأمور بررسى ميزان تطابق و عدم تطابق آن ها با موازين اسلام هستند; بنابراين در جايگاه شخص، حقّ رأى ندارند تا سخن از نابرابرى حقّ رأى آنان با رأى نمايندگان مجلس به ميان آيد.

ثالثاً منتقد محترم، حاكميّت واقعى را به اراده ملّت بازمى گرداند و از اين كه در مكتب سياسى نائينى، اراده مردم در وضع قوانينِ مباين مقتضيات دين، محدود شده، خرده مى گيرد; حال آن كه مرحوم نائينى در صدد تبيين حدود آزادى در مكتب سياسى اسلام است و در انديشه اسلامى به مقتضاى آيه إنِ الحكم إلا للّه; قانونگذارى فقط از آن خدا است)70حاكميّت فقط از آن خدا است و اراده مردم فقط در مناطقى كه شارع مقدّس درباره آن اظهار نظر نكرده در صورت عدم مخالفت با ضوابط و معيارهاى معيّن اسلام، سارى و جارى مى شود.

4. چهارمين فصل مميّز آزادى در مكتب سياسى ميرزاى نائينى، و مكاتب دمكراتيك غربى در اين است كه قوّه قضائيّه در نظام سياسى مورد نظر نائينى، زير نظر فقيهان و عالمان جامع الشرايط است; ولى در نظام هاى غربى، قوّه قضائيّه نيز مانند ساير قوا تحت نظر منتخبان ملّت قرار دارد. از ديدگاه ميرزاى نائينى، حكم كردن درباره تكاليف تعبّديّه و توصّليّه و احكام معاملات و مناكحات و ساير ابواب عقود و ايقاعات و مواريث و قصاص و ديات و نحو ذلك ربطى به رأى مردم و دستگاه حكومتى منتخب ملّت ندارد، بلكه مرجع در آن، رسائل عمليّه و فتاواى مجتهدين بوده، اظهار نظر درباره آن ها خارج از وظايف متصديّان و هيأت مبعوثان است. حكم قصاص و ديه و اجراى حدود الهى بر مسلم و كافر اصلى و مرتدّ فطرى و ملّى و امثال ذلك فقط بوسيله مجتهد نافذالحكومه صادر مى شود و كار قوّه مجريّه چيزى جز انفاذ و اجراى احكام صادره از سوى مجتهدان مزبور نيست;71بنابراين به رغم اين كه در نظام هاى غربى با خواست مردم، قوانين جزايى و حتّى مسؤولان قوّه قضائيّه تغيير مى كنند، در نظام اسلامى مورد نظر نائينى، قوانين جزايى و اجراى حدود به سرپرستى فقيهان و مجتهدان عادل و حاكمان شرع سامان مى يابد و رأى ملّت يا منتخبان آن ها در تغيير حدود الهى و تعيين حكّام شرع، نقشى ندارد.

نتيجه گيرى

سرانجام از مجموع مباحث مطرح شده در صفحات گذشته، به نتايج ذيل مى رسيم:

1. از منظر نائينى(رحمه الله) آزادى از اصول تمدّن ساز جوامع بشرى و از آموزه هاى بنيادين اسلام است; ولى مسلمانان در اثر بى مبالاتى به اين اصل حيات بخش و تن دادن به سلطه طواغيت روز به روز از قافله تمدّن بشرى عقب مانده و در مقابل، ممالك غربى به جهت أخذ اين اصل از مكتب اسلام، به ترقّى و مدنيّت برترى دست يافته اند.

2. محقّق نائينى، ملاك اساسى تقسيم حكومت ها را آزادى از خود كامگى دانسته و معتقد است: تمام نظام هايى كه از رقّيّت سلاطين جور آزاد هستند، به نوعى ولايتى شمرده مى شوند و در مقابل، نظام هايى كه مردم آن اسير حاكمان مستبد هستند تملّكيّه اند.

3. مرحوم نائينى، با آزادى به معناى آنارشيسم يا فرار از بندگى خدا و احكام اسلامى مخالف بوده، آزادى به مفهوم رهايى از آراى شخصى و خود سرانه رجال سياسى و اجتماعى را آزادى مطلوب و مشروع جوامع مى شمارد.

4. طبق نظريّه سياسى محقّق نائينى(رحمه الله) حقّ نظارت ملّت بر دولت فقط در صورت امتزاج دو اصل آزادى و مساوات در جامعه تحقّق خواهد يافت و گرنه نظارت واقعى از سوى ملّت بر دولت محقق نخواهد شد.

5. آزادى قلم و بيان از منظر ميرزاى نائينى، فقط به معناى رها بودن از قيد تحكّمات قدرت هاى طاغوتى است و تا زمانى كه در جهت حفظ دين و مقدّسات و حقايق به كارگيرى شود، ميمون و مبارك خواهد بود.

6. آزادى مردم از دستورها و اراده حاكم خودكامه، از شروط لازم مشروعيّت حكومت از ديدگاه اسلام است.

7. تن دادن به رقّيّت سلطان جائر از ديدگاه اسلام با آزادگى انسان ها منافات دارد و مساوق ذلّت و خوارى آنان است.

8. سلب آزادى ملّت ها در برابر اوامر و نواهى شخصى سلطان و مقهوريتّشان در برابر تمايلات شخصى او، از علايم حاكميّت طاغوتى و فرعونى به شمار مى آيد.

9. هدف بعثت انبيا، آزادسازى مردم از قيد عبادت اشخاص براى عبادت خداوند بوده است.

10. واداشتن مردم به پرستش سلطان خودكامه، يگانه مصداق ربوبيّت و عبوديّت وى نيست; بلكه هرگونه محدوديّت خودسرانه حاكم بر عليه مردم، مصداق استعباد مردم به شمار آمده، از ديدگاه اسلام مورد نهى است.

11. عالمان هواپرستى كه با تكيه بر اغراض شخصى، دل هاى مردم را تسخير، و آنان را تسليم تصميم ها و اميال فردى خويش مى كنند، همچون سلاطين جائر و خودكامه، مُخلّ آزادى مردم مى باشند و پيروانشان مورد مذّمت قرآن مجيدند.

12. از آن جا كه آزادى مطلوب در جامعه، بر خلاف آزادى در ليبرال دموكراسى غرب بايد به دايره احكام شريعت محدود باشد، بين نظارت مجتهدان جامع الشرايط بر قوّه مقنّنه و اشراف آنان بر قوّه قضائيّه، با آزادى نهادهاى مدنى جامعه هيچ گونه تهافتى وجود ندارد.


كتابنامه

1. قرآن كريم.

2. نهج البلاغه.

3. أبى مخنف، لوط بن يحيى، وقعة الطّف، تحقيق، محمد هادى يوسفى غروى، چ 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1367ش.

4. بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسير القران، تحقيق لجنةٌ من العلماء والمحققين الأحصائيين، ج 3، چ 1، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1419 ق.

5. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ1، تهران: اميركبير، 1360 ش.

6. حويزى، عبد العلى، تفسير نورالثقلين، تصحيح رسول محلاتى، قم: مطبعة الحكمه.

7. سيد بن طاووس، الملهوف فى قتلى الطفوف، تحقيق تبريزيان، چ 1، تهران: دارالاسوه، 1414 ق.

8. شيخ مفيد، محمد، الارشاد فى معرفة الله الى حجج العباد، تحقيق مؤسسة آل البيت الاحياء التراث، ج 2، قم: المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، 1413 ق.

9. طبرسى، فضل بن حسن، الاحتجاج، تحقيق: ابراهيم بهادرى و محمد هادى بِهْ، ج 2، چ 2، تهران: اُسوه، 1416 ق،

10. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم والملوك، ج 3، بيروت: دار الكتب العلميّه، 1408 ق.

11. قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، دعاى افتتاح.

12. كلينى، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافى، تعليقه: على اكبر الغفارى، ج 1، تهران: مكتبة الاسلاميه، 1388 ش،

13. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 18، چ 3، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1403 ق.

14. نائينى، محمد حسين، تنبيه الاُمّة و تنزيه الملّه، با توضيحات سيد محمود طالقانى، چ9، تهران: شركت سهامى انتشار، 1378ش.

15. يعقوبى، محمد، تاريخ اليعقوبى، قم: شريف رضى، 1414 ق .



پي نوشتها

1. محمدحسين نائينى: تنبيه الاُمّة و تنزيه الملّة، ص 25.

2. همان.

3. همان، ص 25 و 26.

4. ر . ك: طبرسى: الاحتجاج، ج 2، ص 99; سيّد بن طاووس: الملهوف فى قتلى الطفوف، ص 156.

5. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 26.

6. همان، ص 27 و 28.

7. محمد شيخ مفيد: الارشاد فى معرفة اللّه الى حجج العباد، ج 2، ص 14.

8. يحيى بلاذرى: انساب الاشراف، ج 5، ص 36.

9. همان ، ج 5، ص 53 و محمد يعقوبى: تاريخ اليعقوبى، ج2، ص 172.

10. يحيى بلاذرى: انساب الاشراف، ج 5، ص 48.

11. رعد، 11.

12. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 40.

13. همان، ص 39.

14. همان، ص 40.

15. همان، ص 39.

16. همان.

17. همان، ص 41.

18. قال ألَمْ نُرَبِّك فينا وَليداً و لَبِثْتَ فِيْنا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ * و فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الّتى فَعَلْتَ وَ أنتَ مِن الكَفِرين * قال فَعَلتُها إذاً و أنَا مِنَ الضَّالّين * فَغَرَرْتُ مِنْكم لَمَّا خِفْتُكُم فَوَهَبَ لِى رَبِّى حُكْماً وَ جَعَلَنى مِن المرسَلِين * و تِلك نِعمَةٌ تَمُنُّها عَلَى أنْ عبَّدْتَّ بنى اسرائيلَ.(شعراء، 18 ـ 22).

19. شعراء، 17.

20. ر . ك: محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 41.

21. مؤمنون، 47.

22. اعراف، 127.

23. محمّد حسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 42.

24. نور، 55.

25. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 49.

26. عبدعلى حويزى: تفسير نوراثقلين، ص 620.

27. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى افتتاح.

28. توبه، 31.

29. محمدبن يعقوب كلينى: الاصول من الكافى، ج 1، ص 43، حديث 1 و هاشم بحرانى: البرهان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 405، ذيل آيه 31 توبه.

30. سيد محمد طالقانى، در تعليقات تنبيه الامه، ص 49.

31. محمد حسين نائينى: تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 50.

32. همان.

33. همان.

34. همان، ص 42. البته مجلسى روايت را بدين صورت نقل كرده است: إذا بلغ بنو أبى العاص ثلاثين رجلا اتّخذُوا دين الله دغلا و عباد الله خولا و مال الله دولا ر.ك: علامه مجلسى: بحارالانوار، ج 18، ص 126، ح 36، باب 11.

35. محمدحسين نائيينى: تنبيه الامه، ص 45.

36. همان.

37. نهج البلاغه، خ 192.

38. همان.

39. محمدحسين نائيينى: تنبيه الامه، ص 46.

40. همان و نهج البلاغه خ 93; البته لفظ من در نسخه كنونى نهج البلاغه وجود ندارد.

41. محمدبن جرير طبرى: تاريخ الامم و الملوك، ج 3، ص 319; لوط بن يحيى (أبى مخنف): وقعة الطف، ص 209.

42. سيد بن طاوس: الملهوف فى قتلى الطفوف، ص 156; طبرسى: الاحتجاج، ج 2، ص 99. (با كمى تغيير و حذف)

43. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه ص 46 و 47.

44. همان، ص 47.

45. همان، ص 48.

46. همان ، ص 50 و 51.

47. همان، ص 41.

48. همان.

49. همان، ص 39.

50. همان.

51. همان، ص 41.

52. همان، ص 158.

53. همان، ص 35.

54. ر . ك: همان، ص 65.

55. همان، ص 25 و 26.

56. نساء، 59.

57. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه ص 49.

58. همان ، ص 49 و 50.

59. عبدالهادى حائرى: تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص 301 و 302.

60. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه ص 157.

61. نحل، 125.

62. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه ص 157 و 158.

63. همان ، ص 158.

64. همان .

65. انعام، 57 و يوسف، 40.

66. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 120.

67. همان، ص 131.

68. عبدالهادى حائرى: تشيّع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص 303.

69. محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 121.

70. انعام، 57 و يوسف، 40.

71. ر.ك: محمّدحسين نائينى: تنبيه الامّة و تنزيه الملّه، ص 101.