منابع قدرت روحانيت شيعه در يران

دكتر آيت قنبرى(*)

تاريخ دريافت: 4/ 10/ 81
تاريخ تأييد: 25/ 11/ 81

اتخاذ راهبرد كسب مستقيم قدرت با سلاح ديانت توسط روحانيت شيعه، پس از پيروزى انقلاب اسلامى، تحولى بنيادين در ايران به شمار مى‏آيد. مقاله حاضر پاسخ به اين سؤال كه چرا از بين اقشار مختلف اجتماعى ايران، روحانيان حاكميت را به دست گرفتند، را در «منابع قدرت آنان» جست‏وجو مى‏كند. بر اين اساس پس از ارائه تعريف و تاريخچه روحانيت و مناسبات آن با دولت در ايران معاصر مؤلفه‏هاى زير را، منابع قدرت اين نهاد تلقى كرده و مورد بررسى قرار داده است: مكتب و ايدئولوژى، سازمان و تشكيلات، نهاد مرجعيت و ولايت فقيه، استقلال مالى، اخلاقى و علمى، شخصيت كاريزماتيك علما، مردمى بودن، مهدويت، مرجعيت قرآن و سنت و ظرفيت تفسير پذيرى آنها، اجتهاد، الگوى كربلا و ... .

واژه‏هاى كليدى: منابع قدرت، روحانيت شيعه، دين و دولت، ايران، علما.

مقدمه‏

زايش و استقرار يك نظام تئوكراتيك اسلامى از درون جامعه‏اى با رژيم سكولار و تكيه روحانيان بر سرير قدرت طى سال‏هاى پايانى قرن بيستم در ايران، تعجب بسيارى از ناظران را برانگيخت. پرسش‏هاى فراوانى در اذهان انديشمندان و جامعه‏شناسان سياسى نقش بست چون اين نوع حكومت از مختصات دوره پيش‏مدرن شمرده مى‏شد. انديشمندان در پى پاسخ اين مسأله برآمدند كه چگونه در شرايطى كه دين و حاملان آن غريبه‏هاى عصر جديد محسوب مى‏شدند و پارادايم سكولار، مذهب زدايى، پايان ايدئولوژى و فرامدرن حاكميت داشت، چنين چيزى ممكن گرديد؟!
در اين نظام دوقطبى كه انتظار مى‏رفت روشنفكران سوسياليست يا ليبرال دموكرات‏هاى سكولار حاكميت را به دست گيرند، چگونه و طى چه فرآيند تاريخى، پروسه يا پروژه «معنويت گرايى سياسى» احيا گرديد و تئوكرات‏ها يا به تعبير دقيق‏تر تئو - دموكرات‏هاى شيعه به رهبرى روحانيت، دولت را تسخير كردند و مردم سالارى دينى خاص خود را بنا نهادند؟!
در كنار اين پرسش‏ها، نكته مهم ديگرى كه تعجب ناظران آگاه را برمى‏انگيخت مقتضيات مبانى نظرى انديشه سياسى شيعه بود؛ بدين معنا كه بر اساس دكترين امامت در شيعه و تأكيد آن بر «نصب»، «نص»، «عصمت» و «عدالت حاكم» هر حكومت فاقد اين ويژگى‏ها، غير مشروع، غصبى و جائرانه است و از آن‏جا كه در عصر غيبت كبرا، حكومت عدل و عصمت تنها با ظهور امام مهدى(عج) تحقق مى‏يابد، روحانيان شيعه به مقتضاى شرايط، يا مى‏بايست استراتژى «تحريم» را در پيش گرفته، همواره اپوزيسيون نظام‏هاى حاكم باشند و يا با اتخاذ استراتژى «صبر مقدس» از سياست، كناره‏گيرى كنند. اين دكترين در نهايت، روحانيان را با توجه به ضرورت‏ها و مصلحت‏ها به همكارى با «سلطان يا حاكم عادل» و حمايت از يك «نظام يا سلطنت شريعت پناه» سوق مى‏داد. بنابراين اتخاذ «استراتژى كسب مستقيم قدرت» و «فتح قله سياست با سلاح ديانت» به دنبال انقلاب اسلامى، حاكى از تحول مهمى بود كه ريشه در تحولات جامعه شناختى ايران و مناسبات دين و دولت در تاريخ معاصر از يك سو و تحول گفتمان‏هاى انديشه سياسى شيعه از سوى ديگر داشت.
به هر روى، حاكميت تئودموكرات‏هاى شيعه به رهبرى روحانيت در وضعيت فعلى، معلول سنت و گذشته سياسى جامعه ايران است؛ در حالى كه اقشار مختلف اجتماعى نظير روشنفكران، بازاريان و كارگران و احزاب و سازمان‏هاى وابسته به جريان‏هاى مختلف فكرى - سياسى همچون ماركسيسم، ناسيوناليسم و جريان‏هاى تركيبى (اسلام و ماركسيسم، ماركسيسم و ملى‏گرايى، اسلام و ملى گرايى)، تلاش زيادى براى كسب قدرت و براندازى نظام شاهنشاهى انجام دادند ولى موفق نشدند. اين مقاله با تأكيد بر اين اصل كه كسب قدرت بدون داشتن قدرت ممكن نيست، و با فرض گرفتن اين نكته كه روحانيت شيعه در بين اقشار مختلف اجتماعى در ايران قدرتمندترين گروه جامعه بوده است، متغير اصلى در حاكميت آنان را در منابع عظيم، متعدد و متنوع قدرتى مى‏بيند كه نسبت به ديگر طبقات اجتماعى، از آن برخوردار بودند. بنابراين پرسش اصلى مقاله چنين مطرح مى‏شود: منابع قدرت روحانيت شيعه در ايران كه به اتكاى آن حاكميت را در دست گرفت كدامند؟

روحانيت شيعه‏

روحانيت شيعه از منظر جامعه شناختى، به طبقه يا گروه رسمى مبلغ، مروّج و مفسر مذهب تشيع كه به صورت زنده و مداوم، نقش محوّل خود را در جامعه ايفا مى‏كند، اطلاق مى‏گردد. آنان با توجه به تحصيل در حوزه‏هاى علميه به عنوان «كارمندان اسلام»، حفظ اسلام در همه ابعادش را وظيفه خود مى‏دانند.1 شايان ذكر است هرچند اصطلاح «روحانى» در مقابل «جسمانى» - كه منسوب به مسيحيت و ريشه در حواريون و هفتاد مبلغ منصوب حضرت عيسى‏عليه السلام دارد -2 از غرب و در عصر مشروطه وارد فرهنگ ايران شده،3 امّا بين اين دو اصطلاح در اسلام و مسيحيت تفاوت بنيادين وجود دارد؛ در اسلام روحانيت وظايف سياسى و معنوى را توأمان بر عهده دارد؛ اما در مسيحيت محدود به قلمرو معنوى است. همچنين در فرهنگ سياسى ايران، واژه «روحانى» با واژه‏هاى عالم، معمم، اهل علم، آخوند، مبلغ، روضه‏خوان، ملا، طلبه، فقيه و مانند آن مترادف است.

در خصوص منشأ پيدايش طبقه علما در جهان اسلام، برخلاف ديدگاهى كه معتقد است در اسلام ذاتى طبقه روحانى نداشتيم و آن را پديده‏اى نوظهور در تاريخ ايران مى‏داند كه سلسله مراتب و عناوين آن تحت تأثير هيرارشى كليساى كاتوليك و زمينه‏هاى اجتماعى و اقتدارگرايى در ايران به وجود آمده است،4 بايد گفت پيدايش طبقه روحانيت در اسلام همزاد آن بوده است. پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله به عنوان اولين و عالى‏ترين رجل دينى، ضمن اين كه خود به ايفاى نقش روحانى در ابعاد معنوى و سياسى مى‏پرداخت، برخى از اصحاب مانند مصعب بن عمير و معاذ بن جبل را نيز مأمور تبليغ عقايد و احكام اسلامى مى‏كرد.5 يك دليل اساسى مبنى بر اين كه در «اسلام ذاتى» طبقه يا گروهى به نام «فقها» يا روحانيت هست و آن محصول «اسلام تاريخى» نيست، اين دستور صريح قرآن كريم است كه از هر «فرقه‏اى»، «طايفه‏اى» براى «تفقه در دين» كوچ كنند تا پس از كسب تخصص در دين، كارويژه‏هاى «انذار» و «تحذيرِ» قوم خود را در بازگشت به ميان آنها ايفا كنند: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ».(توبه (9) آيه 122) توجه به شرايط صدور اين فرمان يعنى موقعيت حساس و اضطرارى جنگ و جهاد از يك سو و شمول آن «من كل فرقة» از سوى ديگر، بيانگر ضرورت و اهميت پيدايش اين طايفه يا طبقه، هنگام ظهور اسلام است.
علاوه بر توصيه‏هاى قرآنى و دستور پيامبرصلى الله عليه وآله، دلايل زير نيز از جمله عوامل پيدايش، تقويت و ماندگارى روحانيت در اسلام است:
1. ضرورت تعليم تازه مسلمانان كه بر اساس نص آيه دوم سوره نصر، فوج فوج به دين خدا مى‏گرويدند؛
2. نياز به دفاع فرهنگى از شريعت اسلام به دليل هم مرزى با اديان ديگر؛
3. نياز به دفاع فرهنگى در مقابل فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى سابقه‏دار نظير ايران و روم؛
4. ضرورت بيان احكام و عقايد اسلامى در خصوص حوادث و موضوعات جديدى كه در آيات قرآنى و روايات مأثور نيامده است؛6
5. ضرورت رساندن احكام و عقايد اسلامى به كسانى كه در مناطق دور از مركز وحى ساكن بودند.
به دنبال شكاف سياسى - مذهبى كه پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله در دنياى اسلام حادث شد، عالمان دينى نيز به تبع آن منشعب شدند. در شاخه اهل سنت، اين سلسله پس از پيامبر و صحابه، در «تابعان» و «تابعانِ تابعان» و سپس ائمه چهارگانه و پيروان روحانى آنها تداوم يافت و در شاخه تشيع، پس از پيامبر در امامان شيعه‏عليهم السلام، شاگردان آنها، نواب خاص امام مهدى‏عليه السلام در عصر غيبت صغرا و فقها در عصر غيبت كبرا استمرار يافت.

در تشيع با شروع غيبت كبرا، به دليل عدم دسترسى به امام معصوم و نايبان خاص و ضرورت پاسخ‏گويى به نيازهاى دينى مردم و مسائل نوپيدا، نقش و اهميت روحانيان روزافزون شد و عالمانى چون شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و ابن ادريس در رأس طبقه علما، طلايه‏دار تداوم حركت روحانيت شدند. در ادامه، روى كار آمدن صفويه در قرن دهم هجرى (907 ه ./1501 م) نقطه عطف بزرگى بود. روحانيان شيعه كه تا اين زمان در درون حاكميت‏هاى سنّى به عنوان يك اقليت درصدد «حفظ هويت مذهبى» و «كسب امنيت اجتماعى» بودند، با رسمى شدن مذهب تشيع در ايران موقعيت ممتازى يافتند. در اين مقطع، بسيارى از علماى شيعه از سوريه، عراق، لبنان و بحرين براى كمك به دولت شيعه، به ايران مهاجرت نموده و گروه روحانيت را تقويت و برجسته كردند. به دنبال اين تحول، روحانيت شيعه در ايران، علاوه بر كارويژه‏هاى «ترويج تشيع» و «مقابله با تصوف و رابطه مريد و مرادى»، مى‏بايست مناسبات خود با دولت و سلاطين حاكم را نيز تنظيم مى‏كرد.

مناسبات روحانيت و دولت در ايران معاصر

با نگاهى جامعه‏شناختى مى‏توان گفت روحانيت شيعه، لااقل از دوره صفويه، از جمله نيروهاى مقتدر اجتماعى و يكى از اركان مهم جامعه مدنى به شمار مى‏آمده است. آنان همچون نيروها و گروه‏هاى ديگر اجتماعى، در تعامل با قدرت سياسى علاوه بر ايفاى نقش معنوى خود، عهده‏دار نقش سياسى نيز بوده‏اند كه كاركردهايى همچون مشاركت و نفوذ در اركان دولت، انزوا و انفعال سياسى، اپوزيسيون داخلى، رهبرى قيام‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى را مى‏توان برشمرد.
با روى كار آمدن صفويه و رسمى شدن مذهب تشيع، مناسبات دين و دولت در ايران تحول بنيادين يافت و روحانيان شيعه خود را شريك قدرت سياسى حاكم يافته و در يك قدمى قدرت و در كنار پادشاهان و امرا قرار گرفتند. با سقوط صفويه، روحانيان موقعيت طلايى خود را از دست دادند و پيوندشان با دولت گسست. اقدامات افغان‏هاى سنى مذهب و نادر شاه، آنها را دچار مشكلات اساسى كرد تا جايى كه بسيارى از علما مجبور به ترك ايران شدند. تلاش‏هاى دولت زند و تمايل آنها براى نزديكى به روحانيت نيز به دليل ضعف حكومت و نابسامانى‏هاى ناشى از جنگ قدرت بين قبايل، موقعيت روحانيان در عصر صفوى را احيا نكرد؛ از اين رو همچنان از صحنه قدرت به دور ماندند.
در چنين شرايطى، پيروزى ايل قاجار و اهتمام آنها به مذهب شيعه، با توجه به نياز دولت جديد به كسب مشروعيت از طرف روحانيت، هرچند در ابتدا دين و دولت را به هم نزديك كرد و علما به ويژه در عصر فتحعلى شاه به اركان قدرت نزديك شدند، اما با شكست ايران در جنگ‏هاى سيزده ساله با روسيه، به دليل اين كه هر يك از اين دو نهاد اقتدار، ديگرى را مسؤول شكست معرفى مى‏كرد، واگرايى روحانيت از دولت آغاز شد. اين واگرايى در عصرى ناصرى شتاب گرفت، به گونه‏اى كه روحانيت در رأس مخالفان داخلى، رهبرى قيام تنباكو را در دست گرفت. سير اين تحول در دوره مظفرالدين شاه به تضاد كامل دين و دولت انجاميد و روحانيان انقلاب مشروطه را در كنار روشنفكران سكولار به پيروزى رساندند. پس از اين تحول اساسى يعنى نفى سلطنت مطلقه و بنيان‏گذارى سلطنت مشروطه، انتظار مى‏رفت تا علما به اركان قدرت نزديك‏تر شوند، امّا تحولات و نابسامانى‏هاى پس از مشروطه نتيجه عكس داد و سير دورى روحانيت از قدرت تا آن‏جا شدت گرفت كه موجب سرخوردگى و يأس بسيارى از روحانيان از دخالت در سياست گرديد.
در عصر پهلوى، رضاخان پس از استفاده ابزارى از اسلام جهت تثبيت قدرت خود، مبارزه شديدى را عليه روحانيت سامان داد. رضاشاه نه تنها روحانى‏زدايى به ارث رسيده از گذشته در بخش‏هاى فرهنگى و قضايى دولت را در پيش گرفت، بلكه سياست نابودى كيان روحانيت به عنوان يك قشر اجتماعى را اتخاذ كرد. مشابه همين سياست در عصر محمدرضا پهلوى تداوم يافت و سكولاريزمْ پارادايم حاكم بر جامعه شد. در چنين شرايطى، روحانيت از قدرت سياسى حاكم فرسنگ‏ها فاصله گرفت؛ امّا با ظهور شخصيت عظيم و استثنايى امام خمينى(ره) در ميان روحانيت، نقطه عطفى در سير اين تحول ايجاد شد و از سال 1341 روند آن معكوس گرديد.
امام خمينى(ره) كه علاوه بر اقتدار كاريزماتيك شخصى، از اقتدار كاريزماتيك نهادى نيز برخوردار بود، ابتدا با يك «انقلاب علمى‏7»(Scientific revolution) پارادايم سكولار حاكم بر جامعه را در هم شكست و با كمك روحانيان انقلابى پارادايم جايگزين(Paradigm shift) خود را تحت عنوان «آميختگى دين و سياست» جا انداخت. او با ردّ هر گونه دوآليسم مذهب و سياست در اسلام، شرايط در حوزه‏هاى علميه و اجتماع مؤمنان و مسلمانان را به گونه‏اى متحول ساخت كه نه تنها خوف ورود به سياست در برخى از روحانيان و مقدسان ريخته شد، بلكه در پارادايم جديد ورود به سياست يك «تكليف» محسوب گرديد. بر اين اساس، با وجود اين كه روحانيت شيعه تا اين زمان درصدد به دست‏گيرى قدرت نبود، استراتژى كسب مستقيم قدرت را در دستور كار خود قرار داد.
با پيروزى انقلاب اسلامى و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، در مناسبات دين و دولت در ايران معاصر، تحولى بسيار عظيم پديد آمد. اين دگرگونى موقعيتى برتر و فراتر از عصر صفوى در اختيار علما گذاشت؛ بدين معنا كه اگر در آن دوره، روحانيان در كنار حاكمان و اُمرا قرار داشتند، اينك خود حاكم و امير شدند. به دنبال اين امر، با توجه به اين كه در كنار روحانيت، اقشار ديگرى همچون روشنفكران و كارگران نيز در پى كسب قدرت بودند. اين نكته حائز اهميت است كه چرا روحانيان بر سرير قدرت نشستند. بى‏شك پاسخ اين پرسش در «ميزان قدرت روحانيت» نهفته بود، زيرا به تعبير نيكولو ماكياولى «پيروزى قدرتمندترين اشخاص، واقعيت اساسى تاريخ بشرى است».8
بر اين اساس، روحانيت شيعه در ايران به عنوان «قدرتمندترين گروه اجتماعى در كشور» صاحب منابع بزرگى از قدرت بود كه ساير طبقات جامعه فاقد آن بودند. در ادامه به بيان اين منابع مى‏پردازيم.

منابع قدرت‏

1. ايدئولوژى و مكتب: مكتب و ايدئولوژى روحانيت يك دنياى كامل و بى‏نقص را براى آنان الگو قرار مى‏داد. اين ايدئولوژى كه به طور دايم و مستمر توسط روحانيان از منابع اصلى بازتوليد و ترويج مى‏شد، نقش فرهنگ و «ايدئولوژى مسلط» - و نه سلطه - را در جامعه پيدا كرده و به متدينان مى‏فهماند كه امور جامعه مى‏تواند بسيار بهتر از آنچه هست باشد. اين ايدئولوژى به خوبى انگيزه و محرك لازم را براى مبارزه كردن، جانبازى و فداكارى و در صورت لزوم جنگ و جهاد در اختيار آنان مى‏گذاشت. بر اساس مبانى نظرى شيعه، در كنار توحيد، نبوت و معاد، دو اصل عدالت و امامت نيز جزء اصول دين است. اصل توحيد روحانيت انقلابى را به بالاترين قدرت هستى يعنى خداوند متصل مى‏كرد و در آنان نيرويى قوى براى ايستادگى در مقابل قدرت‏هاى ظالم دنيوى پديد مى‏آورد؛ همچنين آنان را به حكومت اللَّه يا تئوكراسى در زمين رهنمون مى‏شد و براى استقرار آن در زمين، در آنها احساس تكليف ايجاد مى‏كرد. نبوت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله، نوع حكومت زمينى مورد نظر آنها را كه همان دولت دينى مدينة النبى بود، روشن مى‏ساخت. بر اساس اصل معاد، روحانيان انقلابى، پشتگرمى لازم را براى تحمل سختى‏هاى اين جهانى به اميد پاداش در آخرت به دست مى‏آورند. اين اصل نه تنها آنها را از وابستگى به قدرت‏هاى دنيوى و دستگاه ظلم و ستم باز مى‏داشت، بلكه در آنان تكليفى براى مقابله با ظلم و ستم دستگاه استبداد ايجاد مى‏كرد و عدالت‏خواهى آنان باعث مى‏شد تا توده‏ها و اقشار زير ستم، در زير پرچم آنان گرد آيند. الگو قرار دادن اصل «امامت» كه رهبرى همزمان دنيوى و روحانى است، در عصر غيبت كبرا منجر به احياى «مرجع اعلا» يا «مرجع عام» نظير شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى و امام خمينى گرديد و قدرت فراوانى به روحانيت شيعه بخشيد.
تأكيد بر اجتهاد و عقل‏گرايى، اين ايدئولوژى را متناسب با مقتضيات زمان و مكان پيش مى‏برد و از آن‏جا كه هر نظام ايدئولوژيك بايد در حد كافى انعطاف داشته باشد تا براى بقاى خود بر تهديدات چيره شود، اين مكتب ظرفيت لازم را براى حفظ هوادارانش در همه شرايط پيش آمده دارا بود. جنگ، صلح، زندان، شكنجه، تبعيد و يا هر شرايطى كه براى روحانيان پيش مى‏آمد از قبل توجيه لازم براى آن با الگوگيرى از امامان شيعه، وجود داشت. در واقع ايدئولوژى شيعه به عنوان يك نظام عقيدتى - چنانچه ادوارد شيلز(E.A. Shils) در مورد مفهوم و كاركرد ايدئولوژى بيان مى‏كند - با توجه به ويژگى‏هاى زير، روحانيت انقلابى را پرقدرت و شكست‏ناپذير كرده بود:
صراحت تركيب مفاهيم؛ يكپارچگى درونى مفاهيم اساسى با يكديگر و با اصولى كه از آنها استنتاج مى‏شود؛ درجه استوارى دكترين‏ها؛ دامنه اجماع نظر مورد درخواست پيروان؛ گستره‏اى كه انتظار مى‏رود رفتارها، گوياى اعتقادات باشند؛ درجه حساسيت در برابر عقايد بيگانگان؛ عمق دلبستگى احساسى پيروان؛ قدرت همراهى با يك جنبش اجتماعى يا سازمان مشاركتى.9
همچنين طرح حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) نيز آنان را تا پايان تاريخ سرزنده و فعال نگه مى‏داشت.
2. داشتن سازمان و تشكيلات: روحانيان در مقايسه با ساير گروه‏هاى سياسى و نيروهاى اجتماعى در ايران، مناسب‏ترين سازمان را در اختيار داشتند. سازمان و تشكيلات هم وسيله كسب قدرت است و هم وسيله اجراى آن. هيچ نيرو و طبقه اجتماعى نمى‏تواند قدرت را تصاحب كند، مگر آن كه صاحب سازمان باشد، روحانيان از ديرباز داراى سازمان نسبتاً استوار و سلسله مراتبى بودند.10 البته برخى از نويسندگان با نفى نظام سلسله مراتبى در اسلام وجود اين امر در تشيع را استثنايى و متأثر از سنت‏هاى مذهبى قديم ايرانى مى‏دانند.11
تشكيلات روحانيت شيعه همچنين از يك ساختار دومنظوره و منعطف برخوردار بود و مى‏توانست به تناسب شرايط در انطباق با محيط سياسى، كاركرد دوگانه‏اى را ارائه كند. در شرايط سخت سياسى و سركوب، سازمان مذكور عمدتاً بر كارويژه‏اى مذهبى تأكيد مى‏كرد و حتى در اوضاع بسيار سخت، توسل به تقيه را به هنگام خطر فروپاشى جامعه، مجاز مى‏شمرد. همچنين هر گاه «احكام اوليه» مصالح جامعه را به خطر اندازد، به «احكام ثانويه» متوسل مى‏شد12 و در شرايطى هم كه زمينه مساعد بود به مثابه يك حزب سياسى تمام عيار كاركرد سياسى خود را به نمايش مى‏گذاشت. اين ويژگى در كنار ساير خصوصيات نظير استقلال مالى، باعث گرديد كه روحانيت همواره به عنوان يك نهاد اقتدار مشروع در جامعه در كنار قدرت سياسى حاضر بوده و به رقابت با دولت براى جذب و وفادارى پيروان بپردازد.13 بر اين اساس، مى‏توان يك ساختار و اقتدار دوگانه و به عبارت بهتر «حاكميت دوگانه رسمى و غير رسمى» را در جامعه شاهد بود. روحانيت كه «حاكميت غير رسمى» را همچون يك «دولت غير رسمى» و «سايه» در بخش‏هاى مهمى از جامعه اعمال مى‏كرد مدام در چالش با حاكميت رسمى به سر مى‏برد. تئوكرات‏هاى هوادار روحانيت، جريان‏هاى اصلى و مهمى در كشور بودند كه در يك فرآيند تاريخى با نيروهاى دولتى در عصر صفويه متحد شدند، سپس در دوره فترت پس از سقوط صفويه به خود مشغول گرديدند. در عصر قاجار خود را تجديد سازمان نمودند و در انقلاب مشروطه در كنار روشنفكران، در مقابل استبداد ايستادند. آنان على رغم خطرات بنيادين در عصر پهلوى خود را حفظ كرده و با ظهور امام خمينى(ره)، نيرويى فوق العاده يافتند و در نهايت «دولت بالقوه» خود را به «دولت بالفعل» تبديل كردند. در حالى كه دولت رسمى در كشور اركان و تشكيلات خاص خود را داشت. دولت غير رسمى روحانيت نيز تقريباً همه اركان يك دولت را در حد ساده‏ترى دارا بود؛
3. نهاد مرجعيت: مرجعيت تقليد شيعه پس از آن كه در قرن نوزدهم از صورت پراكنده و ساختار محلى و منطقه‏اى قبلى خود با پيروزى مكتب اصولى و تلاش علما به شكل نهادى متمركز درآمد، يكى از مهم‏ترين منابع اقتدار روحانيت شيعه بوده است. به دنبال مقبوليت يافتن اين فكر كه مجتهد «اعلم» سزاوار آن است كه مورد تقليد همه شيعيان قرار گيرد،14 تمركز معنوى و مادى پس از آن، اقتدار مراجع تقليد را بر توده‏هاى مسلمان تثبيت نمود و يك نوع تشكيلات سلسله مراتبى بين آنان و مردم ايجاد كرد. همان گونه كه در ابتداى رساله‏هاى عمليه مراجع آمده است، در فروع دين مسلمان بايد به يكى از اشكال عقلانى اجتهاد، احتياط و تقليد عمل نمايد. از آن‏جا كه اكثر توده‏هاى شيعه، توانايى تحصيل مرتبه اجتهاد را ندارند و رسيدن به مرتبه احتياط لازمه مشغول شدن به دروس حوزوى به طور اساسى است، در نتيجه اكثريت مردم به عنوان مقلد و پيرو باقى مى‏مانند. اين امر خود باعث مى‏گردد تا اين اكثريت، اقتدار مراجع را بپذيرند. نهادينه شدن اين موضوع با توجه به تأكيد بر تقليد از مجتهد «زنده»، دستگاه مرجعيت را به طور فعال و زنده نگه مى‏دارد و حلقه‏هاى واسط يعنى ملاها، مبلغان و خطيبان، مردم را با ترويج احكام شرعى و پذيرش وجوهات و فرستادن آن به مرجع دينى به دستگاه مرجعيت متصل مى‏كنند.15 اين امر باعث مى‏شود كه مراجع تا عمق گستره كشور در بين توده‏هاى شيعه چه مردم عادى و يا كاركنان دولت اعم از نظامى و غير نظامى، نفوذ داشته باشند. يك مقايسه با جريان تقليد در دنياى اهل سنت كه رهبران آنها زنده نيستند، اهميت موضوع را كاملاً روشن مى‏كند.
در جريان انقلاب اسلامى، مهم‏ترين عامل قدرتمندى كه نه تنها ابزارهاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى، بلكه اساسى‏ترين ابزار قدرت رژيم پهلوى يعنى ابزار نظامى آن را از كار انداخت و بى‏اثر كرد، مرجعيت تقليد امام خمينى‏رحمه الله بود. عمق تأثير عامل مرجعيت در بين نيروهاى مسلح رژيم پهلوى تا بدان حد بود كه بسيارى از پرسنل آن، به طور شفاهى، كتبى و در عمل براساس دستور امام خمينى اقدام مى‏كردند. آنان اعلام مى‏داشتند كه مقلد آيةالله خمينى بوده و نمى‏توانند برخلاف دستورِ مرجع تقليد عمل كنند. تمرد از دستور فرماندهان بالا و فرار از خدمت نظامى، تحت تأثير قدرت مرجعيت شيعه، در جريان انقلاب اسلامى ايران، كارآيى ابزار نظامى را به عنوان آخرين عامل حفظ قدرت به طور كلى از بين برد و رژيم خلع سلاح گرديد. به طورى كه فرماندهان و مسئولان رده بالاى رژيم پهلوى در جلسات محرمانه به اين امر اعتراف كرده بودند.16
نكته ديگر در اين خصوص، تكثر مرجع در دستگاه مرجعيت شيعه از يك سو و وجود «مرجع اعلا يا عام» از سوى ديگر است. از آن‏جا كه در شرايط خاصى مانند صدور احكام حكومتى يا سياسى، مقلدان ساير مراجع و حتى خود آنها از مرجع اعلا پيروى مى‏كنند، اين امر موجب مى‏گردد تا همه قدرت‏هاى پراكنده، تمركز يافته و اقتدار روحانيت را دوچندان كند. نمونه اين امر را مى‏توان در جنبش تنباكو و انقلاب اسلامى ديد. امرى كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تحت عنوان «ولايت فقيه» به شكل رسمى تجلى كرده و نقش قدرتمند آن در حوادث پس از انقلاب به ويژه جنگ تحميلى كاملاً روشن است.
شايان ذكر است كه توسعه رسانه‏ها و سهولت ارتباطات از قرن نوزدهم به بعد در ايران مانند تلگراف و تلفن، پست و دستگاه‏هاى انتشاراتى و نظاير آن در تقويت قدرت مرجعيت شيعه و آسان سازى مناسبات و ارتباطات مردمى آن نقش مهمى داشته است.17 محمدحسين مظفر در كتاب تاريخ شيعه با اشاره به اين بُعد مى‏نويسد:
در ايام حكومت قاجارى‏ها مطابع و چاپخانه‏هاى چاپ سنگى پديد آمد و از رهگذر آن بسيارى از كتب فقهى و دينى و ساير فنون علم انتشار يافت و نفوذ روحانيت تمام بلاد ايران و سرزمين اين مملكت اعم از شهر و كوه و دشت و بيابان را زير پوشش داشت.18
نكته مهم ديگر، پذيرش اقتدار مراجع از سوى حكام است. از آن‏جا كه پادشاهان نيز فاقد ويژگى «اجتهاد» و «احتياط» بودند، آنها نيز به عنوان يك شيعه ناچار به تقليد از مراجع بودند و حتى اگر شخصاً به آن اعتقادى نداشتند، اجبار اجتماعى آنها را وادار به پذيرش اين امر و در نتيجه اقتدار علما مى‏كرد. ويلم فلور در اين باره مى‏نويسد:
تقليد اساس ادعاى قانونى بودن و مشروعيت علما بود، چون پادشاهان مجتهد نبودند ناچار مقلد مجتهدى شده، از تصميماتش پشتيبانى مى‏كردند، زيرا مجتهد تنها قدرتى بود كه مى‏توانست مظهر و ترجمان مقاصد امام غايب يعنى حضرت مهدى‏عليه السلام تلقى شود. بنابراين تا زمان ظهور مهدى‏عليه السلام همه مقام‏هاى دنيوى ناگزيرند با مجتهدان مشورت كرده و از آنان تمكين و اطاعت كنند. قدرت دنيوى صرفاً مصلحت‏آميز تلقى مى‏شد. سلاطين كه مايل نبودند به گونه مأموران اجراى اوامر مجتهدان درآيند، از علما دور شدند و مردم كه دعوى افضليت و تقدم علما را بر حكام به حق مى‏شمردند، علما را به عنوان پيشوايان خود برگزيدند.19
4. استقلال مالى: چهارمين منبع قدرت روحانيت شيعه، استقلال مالى آنها بوده است. اوقاف، نذورات، خمس و زكات از مهم‏ترين منابع مالى روحانيت شيعه محسوب مى‏گردد20 كه برخلاف روحانيتِ اهل سنت، آنان را از وابستگى به دولت نجات داده و بر استقلال آنها در برابر قدرت سياسى مى‏افزود. در اين راستا علاوه بر وجوهات توده‏هاى شيعه، نقش بازاريان مسلمان اساسى بوده است. البته تلاش حاكمان براى كسب مشروعيت از علما از طريق اعطاى كمك‏هاى مالى، پول، زمين و هدايا نيز در تقويت استقلال اقتصادى آنها مؤثر بوده است.
در كنار استقلال مالى، مى‏بايست از «استقلال اخلاقى» به دليل تأكيد بر اصول اخلاقى و تهذيب نفس كه بسيارى از روحانيان را از وابستگى به قدرت دنيوى دور مى‏كند و نيز «استقلال علمى» به اين معنا كه در تضاد با نظريه «قدرت - دانش» ميشل فوكو و برخلاف علوم دانشگاهى، علوم حوزوى وابسته به دولت نبوده، هزينه رشد آن را مؤمنان مى‏پردازند، نام برد. همچنين برخوردارى از نوعى «استقلال قلمرويى» به اين معنا - آن گونه كه لمبتون و فلور يادآور مى‏شوند - كه چون پيشوايان شيعه عمدتاً در عراق عرب و در خارج از قلمرو دولت ايران مى‏زيستند و مى‏توانستند درباره هر موضوع مستقلاً تصميم بگيرند، بر قدرت استقلال آنان مى‏افزود.21
5. شخصيت كاريزماتيك مراجع: بسيارى از روحانيان علاوه بر كاريزماى نهادى(The institutional charisma)، از كاريزماى شخصى(The personal charisma) نيز برخوردار بودند. اين ويژگى كه خود ناشى از تقوا، قداست معنوى، طهارت روح، عالم بودن، نخبگى و به خصوص نيابت از امام زمان‏عليه السلام است، موجب شده تا مردم عادى با نگاه موجوداتى برتر به آنها بنگرند، آنان را مقدس و صاحب كرامت دانسته و ويژگى‏هاى رفتارى خاصى مانند تبرك جستن، دست بوسى، صلوات فرستادن در هنگام روبه‏رو شدن با آنها از خود نشان دهند. اكرام و احترام توده‏هاى شيعه به علما و رفتار خاصى كه در قبال آنان دارند تا بدان‏جاست كه برخى از علماى سنى از آن به نوعى بت‏پرستى ياد مى‏كنند.22
6. مردمى بودن: هنرى مانسون در اين باره ضمن مقايسه اقتدار مردمى روحانيت شيعه با روحانيت اهل سنت مى‏نويسد:
اين حقيقت كه اقتدار روحانيت شيعه بزرگ‏تر از همطرازان آن در دنياى اهل سنت است، به نقطه مهم ديگرى مرتبط است كه آن شكاف بزرگ‏تر، بين «مذهب رسمى» )Orthodoxey religion(و «مذهب مردمى» )Popular religion( در بين سنيان است تا شيعيان.23
ارنست گلنر(E. Gellner) نيز تقابل بين اين دو نوع اسلام را به تقابل پروتستانتيزم و كاتوليك رومى تشبيه مى‏كند.24 به نظر مانسون اگر علماى سنى از «مذهب عاميانه» به اندازه زيادى فاصله دارند، علماى شيعه بخشى از آن محسوب مى‏شوند.25
7. اعتقاد به مهدويت: «دولة المهدى» آن آرمان شهر شيعه است كه به آينده نظر دارد و برخلاف ديدگاه برتران بديع كه معتقد است آرمان شهر اسلامى در مقايسه با آرمان شهر غربى به آينده نظر ندارد، بلكه به الگويى نظر دارد كه از پيش وجود داشته و همه از آن باخبرند، بنابراين سياست ديگر حوزه ابداع نيست،26 اين مسأله در مورد شيعه صادق نيست؛ چنانچه منگول بيات مى‏نويسد: «انتظار بخشى از ايدئولوژى آينده‏نگر است كه در برابر سنت‏گرايى گذشته‏نگر قرار دارد».27
انديشه حكومت جهانى حضرت مهدى‏عليه السلام در ديدگاه شيعه كه در واقع «نظريه پايان تاريخ» آن محسوب مى‏شود فرا روايت(9) شيعه از تاريخ است. بر اين اساس؛ فرجام تاريخ، كه عصر طلايى حكومت عدالت و قسط و نابودى ظلم و جور است، از آن اسلام و شيعيان است و دولت فاضله پايان تاريخ، برخلاف ديدگاه‏هايى كه آن را متعلق به «كمونيزم» و يا «ليبرال دموكراسى» مى‏دانند، يك تئوكراسى مهدوى است. اين امر كه، هميشه دولت كريمه و ايده‏آل شيعه را پيش چشم روحانيت آشكار مى‏كند، همواره يك قدرت مقايسه به آنان بخشيده است، تا وضع موجود(meta narrative) را با نمونه آرمانى(Idealtype) و مطلوب حكومت خود مقايسه كنند و چنانچه دكتر شريعتى معتقد است، بر اساس آن مذهب اعتراضى بر ضد نابسامانى‏هاى حكومت‏ها به راه انداخته و توده‏هاى معترض را با توجه به شعار عدالت خواهى بسيج نمايند. بر اساس اين عقيده، بخشى از فقهاى بزرگ به عنوان نايبان امام زمان و طلاب حوزه‏هاى علميه به عنوان سربازان آن حضرت، در خود تكليفى براى زمينه سازى حكومت مهدوى مى‏بينند.
8. مرجعيت قرآن و سنت و ظرفيت تفسيرپذيرى آنها: بهره‏بردارى هرمنوتيكى روحانيان از قرآن و سنت و به ويژه قرآن به عنوان متن بااقتدارى كه در مركز ايدئولوژى اسلامى قرار دارد، ظرفيت انقلابى گسترده‏اى در اختيار آنان قرار مى‏داد.28 آنان در سخنرانى‏هاى خود با تفسير روزآمد آيات و روايات، همچنين استفاده از نمادهاى اسلامى نظير شهادت، امام حسين‏عليه السلام، كربلا، عاشورا، پيامبر، امام، عدالت و مفاهيم مقابل آن مانند ظلم، فساد، يزيد و ... و بيان قول، فعل و تقرير معصومان، بر افكار عمومى جامعه تأثير مى‏گذاشتند و در واقع با ارائه «استراتژى‏هاى زبانىِ»(Language strategy) خود كه بيانگر «جهان گفتمانى»(Universe of discourse) و گرايش‏هاى مذهبى سياسى آنان بود، فرهنگ سياسى جامعه را دچار تحول اساسى نموده، هويت سازى مى‏كردند.29
علاوه بر اينها توان ارتباط با عوام و خواص، اجتهاد، عاطفى‏گرى شيعه و استفاده از عنصر شهادت‏طلبى و الگوى كربلا - همچنان كه مايكل فيشر به درستى در بررسى‏اش آن را بسيار مهم شمرده - را مى‏توان از جمله منابع قدرت روحانيان محسوب كرد؛ الگويى كه در ايام محرم قوى‏ترين نيروى ملى و بسيج اجتماعى را در اختيار روحانيت قرار مى‏دهد؛ به شكلى كه به تعبير رابرت واتسون، تمام ملت به سوى يك سوگوارى با احساسات شديد و ياHysterical تا آن درجه سوق داده مى‏شوند كه باور كردن آن براى كسانى كه شاهد آن نبوده‏اند بسيار مشكل است.30
همچنين دارا بودن توانايى‏هاى لازم در حوزه تعليم و تربيت و نهاد آموزش و فرهنگ و نهاد قضايى، قدرت بيان و به لسان قوم سخن گفتن و اصولى مانند تقيه، امر به معروف و نهى از منكر، موعظه و نصيحت و توان «از مشروعيت اندازىِ» گروه‏هاى سياسى يا عقيدتى منحرف، قدرت تكفير و تفسيق يا تفسيد به عنوان يك سلاح نيرومند كه دست كم موجب محروميت از حقوق اجتماعى مى‏شد از عوامل قدرت روحانيت به حساب مى‏آيند، براى مثال اين ابزار قدرت در مورد برخى از علماى منحرف و روشنفكرانى چون آخوندزاده، ميرزا حسن رشديه، تقى زاده و كسروى به كار رفت.31
نتيجه اين كه روحانيت شيعه در ايران برخلاف ساير اقشار اجتماعى، از منابعِ قدرتِ عظيم، متعدد و متنوعى برخوردار بودند كه با بهره‏گيرى از آنها موفق به بسيج سياسى مردم در جريان انقلاب اسلامى ايران گرديده و پيشتاز مبارزات انقلابى شدند و سرانجام نظام حاكم را مستأصل كرده، خود قدرت را به دست گرفتند.

پى‏نوشت‏ها
*) عضو هيأت علمى پژوهشكده تحقيقات اسلامى.
1. امام خمينى، نقش روحانيت در اسلام (قم: دارالفكر، بى‏تا) ص 5 و 35.
2. Microsoft Encarta Encyclopedia 0002, Clergy.
3. على شريعتى، مجموعه آثار: 4 (تشيع علوى و تشيع صفوى) - (تهران: تشيع، 1359) ص 196؛ مرتضى مطهرى، خاتميت (قم: صدرا، 1370) ص 106-108.
4. سيدهاشم آغاجرى، «پروژه پروتستانيسم و دكتر شريعتى»، سخنرانى در خانه معلمان شهر همدان در 29/3/1381 و در دانشكده علوم پزشكى اهواز در 1/4/1381.
5. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، 1357) ص 477.
6. مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، تأملى در نظام آموزشى حوزه (قم: مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1375) ص 92-93.
7. در مورد انقلاب‏هاى علمى، ر.ك به: تامس كوهن، ساختار انقلاب‏هاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
8. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى؛ از ماكياولى تا هيتلر، ترجمه ليلا سازگار (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1363) ص 16-19.
9. شاهرخ اخوى، «ايدئولوژى و انقلاب ايران» كتاب انقلاب ايران: ايدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سياوش مديرى (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران: 1379) ص 18.
10. عليرضا ازغندى، تاريخ تحولات سياسى - اجتماعى ايران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130-131.
11. برتران بديع، فرهنگ و سياست، ترجمه احمد نقيب‏زاده (تهران: دادگستر، 1376) ص 106-107.
12. شاهرخ اخوى، پيشين، ص 16.
31. S.A. Arjomand, The Turban for the crown. )New York, oxford university press, 8891( p. 57.
14. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1362) ص 279.
15. سيد هدايت جليلى، «نهاد مرجعيت و قدرت سياسى»، روزنامه ايران (اول آذر 1377) ص 10؛ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، دين و دولت در ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1359) ص 13-17 و 25-28 و 30-31.
16. ر.ك: عباس قره باغى، اعترافات ژنرال (تهران: نشر نى، چاپ دهم، 1368) ص 71 و 103-113 و 203.
17. سيد هدايت جليلى، پيشين.
18. محمدحسين مظفر، تاريخ شيعه، ترجمه سيد محمدباقر حجتى (قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 313.
19. ويلم فلور، جستارهايى از تاريخ اجتماعى ايران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1365) ج 2، ص 23.
20. عليرضا ازغندى، پيشين؛ حامد الگار، پيشين، ص 21-25.
21. ويلم فلور، پيشين، ص 23.
22. Henry Munson, JR, Islam & revolution in the middleeast )New heaven and london: yale university press, 8891( p. 43.
32. Ibid, p. 53.
42. Ibid.
52. Ibid.
26. برتران بديع، پيشين، ص 98.
27. منگول بيات، «اسلام شيعى به عنوان ايدئولوژى كاركردى در ايران»، كتاب انقلاب ايران: ايدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سياوش مديرى، ص 69.
82.See hamid Dabashi, theology of discontent )Newyork: Newyork University Press, 3991( P.305
92. See Marry Ann brocket, a burkean analysis of the use of Islamic symbols in the Rhetoric of Ruhollah musavi Khomeini: dissertation )for PH.D, kent state university( p. 331 - 731.
03. P.G. Watson. a History of Persia from the begining of the nineteenth century to the year 8581, )London: Smoth, Elder and Co cornhill, 6681( P.32.
براى نمونه مقايسه استبداد قاجار با استبداد بنى‏اميه و اين تصور كه قاجار از اعقاب بلافصل بنى‏اميه‏اند و حتى خنجرى كه با آن امام حسين‏عليه السلام شهيد شده، در اختيار علاءالدوله است، يكى از سرفصل‏هاى سخنرانى برخى از علما بر ضد دولت بود. ر.ك: حامد الگار، پيشين، ص 349-350. در جريان انقلاب اسلامى نيز شاه به عنوان يزيد زمان و امام خمينى به عنوان حسين زمان تبليغ مى‏شدند و اين مقايسه تأثير به سزايى در بسيج نيروها داشت.
31. حامد الگار، پيشين، ص 28 - 29.