بازشناسي جريان­هاي روشن­فکري در ايران

شمس­الله مريجي*

تاريخ دريافت: 8/8/85
تاريخ تأييد: 10/2/86

جريان روشن­فکري در ايران، از زمان پيدايي تا امروز، براساس ادوار تاريخي و ماهيت و چگونگي نگرش به تمدن غرب يا فرهنگ ديني و بومي، با توجه به تحولات سياسي ـ اجتماعي جامعه به شکل­هاي مختلفِ غرب­گرا، ملي­گرا، چپ­گرا و ديني، بروز و ظهور داشته است.
نگاهي گذرا به بازشناسي اين جريان­ها مي­تواند زمينه­ساز فعاليت محققان اجتماعي و فکري جامعه باشد. چرا که شناخت جريان­هاي فعال در صحنه اجتماعي و يا فهم زمينه مناسب براي فعاليت­هاي آينده به اندازه زيادي، به جريان­هايي وابسته است که در سده اخير در ايران بروز و نمود پيدا کرده است. نوشتار حاضر تلاش مي­کند که نگاهي هر چند کوتاه به جريان روشن­فکري در ايران معاصر داشته باشد.

واژه­هاي کليدي: روشن­فکري، روشن­فکران، غرب­گرايي، ملي­گرايي، چپ­گرايي، دين و ايران.

مقدمه

روشن­فکري[Intellatul] که محصولي غربي و نتيجه رويکرد امانيستي بشر به عالم و آدم است، در حقيقت بينشي مي­باشد که درصدد ارائه تفسير جديدي از انسان و شئون انساني است. اين بينش، زائيده عصر روشن­گري و توفق فيلسوفان بر کليساي قرون وسطي است. عصري که پيش فرض اصلي فيلسوفانش، توان­مندي عقلِ خود بنياد بشر بر حل مسائل و خواسته­هاي انساني بدون استمداد از وحي بود و به تعبير ديگر، بشر مي­تواند با بهره­گيري از عقل خود بنياد، راه سعادت و پيشرفت را بر خود و هم نوعانش هموار کند و در اين راه نيازي به هدايت آسماني و آموزه­هاي وحياني ندارد. چرا که عقل انساني مي­تواند با بهره­گيري از تجربه و علوم تجربي، زندگي سعادت­مندانه­اي در اختيار بشر قرار دهد و راز و رمز جهان و انسان را بشکافد و راه هدايت را هموار کند. به اعتقاد کانت و هم فکرانش:
هر کس بايد همواره در به کار بستن خويش به گونه­اي عمومي آزاد باشد و تنها اين شيوه است که مي­تواند روشنگري را در ميان انسانها به پيش برد... و آن­چه از بنياد ممنوع است، همانا، توافق بر سر يک اساسنامه ديني پايدار است که هيچ کس نتواند آشکارا در آن ترديدي راه دهد، مَن وجه بنيادي روشن­گري، يعني به در آمدن انسان­ها از کودکي خود کرده­شان را، بيش از همه در امور ديني مي­دانم.[1]

بنابراين روشن­فکر کسي است که به طور حرفه­اي در خلق، پردازش و نشر دانشِ نظري، آرا و نمادها مشغول باشد. اصطلاح روشن­فکر، براي اولين بار به طور وسيع در جريان محاکمه «دريفوس»[Dreyfus] در فرانسه به سال 1894 ميلادي معمول شد. اين اصطلاح به منظور اشاره به مردان اهل قلمي به کار رفت که جريان اعتراض را عليه امر محاکمه هدايت مي­کردند.[2]
بنابراين روشن­فکري به لحاظ نظري چيزي نيست، مگر بيان منسجم و فرموله شده آراي امانيستي که در قالب جهان­نگري عصر روشن­گري، تمامي حوزه­هاي علوم طبيعي، اخلاقيات و... را تحت سيطره فکري خود در آورده بود. ويژگي­ها و شاخه­هاي فکري و جهان­بيني روشن­گري نيز عبارت­اند از:
1. اصالت عقل و فهم بشري در برابر وحي الهي؛
2. اصل پيشرفت [آن هم پيشرفت مادي]؛
3. روش­شناسي تجربي؛
4. پيدايي مفهوم جديد طبيعت (تفسير رياضي و کمي طبيعت).[3]

البته روشن­فکري در ايران قصه ديگري دارد، چرا که، روشن­فکري در ايران از ابتدا عبارت بوده است از: تعلق به بعضي آدات و فروع که از غرب آمده و جاي احکام شريعت را گرفته است، معمولاً از دين تعلق ذکر نمي­کنند، گويي روشن­فکري، صرف آشنايي با بعضي آرا و عقايد و قواعد و دستورالعمل­هاي سياسي يا صرفاً براي رد و اثبات آنهاست.[4]
به تعبير مقام معظم رهبري تولد اين ايده غربي در ايران بيمارگونه بوده است. ايشان در سخنراني­شان در دانشگاه تهران فرمودند:
روشن­فکري در کشور ما بيمار متولد شده، علتش هم اين است که علاوه بر آفت پراکنده­گويي و پريشان­گويي که در طبيعت روشن­فکري هست و احتياج به يک جمع­آوري­کننده و دستگيري­کننده دارد، مُهر زشت تقليد کورکورانه بودن هم از اول به پيشاني روشن­فکري ما خورد، فکر کردند هر چه در غرب گذشته بايد در اين­جا هم بگذرد. يعني روشن­فکري ما به هيچ وجه سامان­دار و نظام­مند نبود، به خاطر اين که نگاه کردن به مقلدين مختلف، اين بلاي بزرگ روشن­فکري ما بوده که هنوز هم ادامه دارد.[5]
با بيان اين مقدمه، با استفاده از اسناد و شواهد تاريخي به سراغ تاريخ صد سال اخير ايران مي­رويم تا جريان روشن­فکري را که با واژه منورالفکري وارد ايران شد، مورد مطالعه قرار داده و نسل­هاي متعدد اين جريان را بازشناسي مي­کنيم:

اولين جريان روشن­فکري در ايران: روشن­فکران غرب­گرا

بدون شک، شکل­گيري ايده­هاي فکري ـ خواه اجتماعي باشد يا سياسي و حقوقي و امثال آن، - به منزله پديده­اي نوظهور، مستقيم يا غيرمستقيم، متأثر از شرايط اجتماعي و تحولات جامعه بوده و خواهد بود و اين امر حتي درباره ايده­هاي وارداتي هم صادق است. اگر چه روشن­فکري[***] ايده­اي غربي و ارمغان عصر روشن­گري باختر زمين بوده است، اما براي ورود به جامعه ايران نياز به بستري اجتماعي مناسب و شرايط ويژه دارد. عقب­افتادگي جامعه مي­تواند يکي از عوامل بسيار مهمي باشد که بستر مناسب براي ورود ايده­هاي مدعي به پيشرفت و توسعه را فراهم مي­کند. ايران پس از عصر صفويه و پيشرفت­هاي محسوسِ آن زمان، در اثر عواملي دچار افت محسوس و عقب­افتادگي آشکار گرديد. شکست از روسيه و ورود عناصر سست و تن­پرور و در عين حال تملق­گو در دستگاه حاکميت، ايران را به کشوري عقب افتاده تبديل کرده تا جايي که توان حفظ تماميت ارضي خود را نداشته­اند. در اين زمان، مسافرت شاه­زادگان و وابستگاه دربار قجري به غرب و تماشاي جلال و جبروت ظاهري و تمدن پيشرفته آن ديار، هوش ناداشته را از کف داده و مبهوت جاده و جدول غرب گشته، و در مقابل تمدن جديد احساس حقارت و ناتواني نموده و راه نجات جامعه عقب مانده خود را در پيروي بي­چون و چراي از غرب دانسته­اند. حائري در اين باره مي­گويد:
آشنايي ايرانيان با تمدن غرب در دوران فتحعلي شاه قاجار و شور و شوقِ اقتباس تکنولوژي و تمدن غربي با توجه به عقب­ماندگي جامعه ايران و شکست­هاي دو جنگ با روسيه، گرايش عمده­اي در تقليد از غرب در ميان افرادي که در خط اول ارتباط با غرب بودند، ايجاد کرد. احساس ناتواني و حقارت از مقابله با تمدن جديد و نياز به تکنولوژي و دست­آوردهاي علمي اين گرايش را تشديد مي­کرد.[6]
اولين جريان روشن­فکري در ايران که مبادي و غايات آن، محصول برخورد جامعه سنتي و عقب­مانده ايران با مدنيت مغرب زمين بود، نه فيلسوف بود و نه نقاد. بلکه با الگويي که براي تبعيت، يافته بود، به مثابه پيام­آور عصر مدرن تلاش مي­کرد تا ايران را از خواب تاريخي و رکود بيدار سازد. اين نسل در برخورد و مواجهه با تمدن جديد، بين اخذ و نفي آن به صورت کامل يا گزينشي، اخذ تمام و کمال تمدن غرب را بدون دخل و تصرف ايراني انتخاب کرد.[7] با اين استدلال که اجزاي تمدن غرب تفکيک­ناپذير است و اين استدلال به همراه نگاه غيرنقادانه و حتي همراه با شيفتگي، افکار و عقايد جديد غرب که برآمده از عصر روشن­گري بود را مشروعيت بخشيدند و تسليم بي­قيد و بند فرهنگ غربي شده و راه ويران کردن فرهنگ و سنت ايران را هموار کردند.

ـ ميرزا ابوالحسن شيرازي

براي نمايش اين حقيقت تلخ کافي است تا شخصيت ميرزا ابوالحسن شيرازي را که از جمله پيشقراولان اين جريان است را از زبان اسناد به جا مانده بخوانيم:
در ميان رجال درباري کسي بي­شأن­تر و نامحرم­تر از ميرزا ابوالحسن­خان وجود ندارد و بايد گفت که انصافاً کسي هم سزاوارتر از او براي اين بي­شأني نمي­توان پيدا کرد. اين مرد در تمام معاملات و کارهاي که با مردم انجام مي­دهد به قدري پست و نادرست است که هيچ يک از هموطنانش تا آن­جا که بتوانند به وي نزديک نمي­شوند و از معامله و معاشرت با وي اجتناب مي­ورزند. اخلاق رذل و عادات فسق­آميز ايام جواني را حتي امروز هم که به نيمه راه رسيده است، کماکان تا آن درجه حفظ کرده، چون نام آن شخص برده مي­شود تمام رجال درباري با تحقير و اشمئزاز از او ياد مي­کنند. او که خواهرزاده حاج ابراهيم کلانتر، پايه­گذار سلطنت قاجاري در اثر خيانت به لطفعلي­خان زند بود، مدتي پس از کشته شدن حاج ابراهيم خان به دست فتحعلي شاه، به هند رفت و سه سال در آن­جا به سر برد. پس از بازگشت به پشتيباني انگلستان در جرگه وزيران دربار در آمد و عهده­دار پست وزارت خارجه گرديد. دوباره به سفارت انگلستان رفت و در سال 1814 يعني 14 سال قبل از رسيدن به مقام وزارت به انجمن ماسوني پيوست و ماهيانه يک هزار روپيه برايش تا آخر عمر منظور نمودند.[8]
مددپور درباره جوانيِ اين شخص مي­نويسد:
ميرزا ابوالحسن شيرازي فرزند محمد عين­الله اصفهاني از اعقابِ خانداني منحط و پوسيده بود که گاهي در شيراز و زماني در اصفهان مقيم بوده­اند. در جواني وضع معيشت و نحوه شغل او بسيار پست بوده، يعني خانوده­اش او را در عنفوان جواني که بچه خوب­روي بوده است، کاملاً بر حال خود رها کرده و مشتريان حسن وي در آن ايام بيشتر بزرگان شهر بوده­اند که ابوالحسن­خان حتي در لباس و آرايش دخترها براي آنها مي­رقصيده است.[9]
بديهي است که از چنين به اصطلاح روشن­فکراني!! جز شيفتگي و دلدادگي، نبايد انتظار داشت. وي خود نيز معترف است که در مغرب زمين، دل در گرو «نازيان حور جبين» سپرد و به «ضيافت رقص» و «عشرت­گاه تفرج» اين جماعت مي­رفت. وي در مدت يک سال و نيم اقامتش در انگلستان علاوه بر ورود در حلقه سر سپردگان استعمار انگلستان، جز به عشق­بازي و خوش­گذراني و جاسوسي نپرداخت و تحفه سفرش اين بود که عقل معاش اهل انگريز (انگلستان) به سر حد کمال بوده و شايسته اقتباس است. اين اقتباس به عقيده او موجب مي­شود که در اندک زماني سر رشته «عقل معاد» کما هو حقه به دست مي­آيد و از اين راه است که حکماي صاحب فن و عقلاي انجمن [غرب] «عقل معاش» را بر «عقل معاد» مقدم دانسته­اند.[10]

ـ ملکم­خان، شاخص­ترين روشن­فکر غرب­گرا

در اين جريان، افرادي هم چون: طالبوف، آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرماني و امثال او هستند، اما ملکم خان شاخص­ترين آنها، بلکه به اعتقاد برخي پدر روشن­فکري ايران است.[11] او دوران کودکي خود را در فرانسه گذراند و پس از گذرانيدن تحصيلات ابتدايي و متوسطه و آشنايي با مکتب آگوست کنت به ايران برگشت و به مترجمي در وزارت خارجه منصوب شد و در سال 1275 اولين فراموش خانه را بنياد نهاد.
گرايش سياسي و اجتماعي به غرب با فعاليت­ها و افکار ملکم­خان[12] که بر محور تسليم بي­قيد و شرط به تمدن جديد در تمامي ارکان و ابعاد زندگي همراه بود، شکل گرفت. هر چند تقي­زاده در کتاب زندگي طوفاني ادعا مي­کند که من اولين کسي بودم که نارنجک تسليم به تمدن فرنگي را بي­پروا انداختم، ولي نويسنده کتاب فکر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت ايران، معتقد است که ملکم­خان را بايد اولين کسي دانست که آشکارا اخذ تمدن غرب را بدون دخل و تصرف ايراني توصيه مي­کند.[13]
به اعتقاد ملکم، ايرانيان که در جميع صنايع، محتاجِ سرمشق و تقليد هستند، بايد از اروپاييان فرنگي تقليد نمايند؛ زيرا در جوهر تمدن غرب برخي اصول اساسي وجود دارد که عامل ترقي هستند. ايشان مي­گويد:
ما خيال مي­کنيم که درجه ترقي آنها همان قدر است که در صنايع ايشان مي­بينيم، حال آن که اصل ترقي ايشان در آيين و تمدن بروز کرده است. ملل يوروپ هر قدر که در کارخانجات و فلزات ترقي کرده­اند، صد مراتب بيشتر در اين کار نجات انساني پيش رفته­اند... [بنابراين] راه نجات منحصر به همان راهي است که علوم دنيا از براي ما آشکار و صاف ساخته­اند.[14]
ملکم­خان که عميقاً مجذوبِ تمدن جديد غرب شده و علوم آن را بهترين سند عقل انساني تا روزگار خود اعلام کرده، تأکيد دارد که همان­گونه که در تکنولوژي نبايد از صفر شروع کرد، بلکه بايد از دست­آوردهاي علمي و فرآورده­هاي صنعتي غرب استفاده جست، در فلسفه سياسي و اجتماعي و اقتصادي و حقوقي و نظام مديريت حکومت و قانون­گذاري در جامعه نيز رواست از باختر تقليد کنيم و از تجارب­شان بهره­ياب شويم.[15]
ملکم، اقتباس و تقليد از غرب در حد سطحي­اش را نمي­پذيرد و خواهان تقليدِ تمدن و مظاهر تکنولوژيک آن نيست، بلکه معتقد است که ايران و ايرانيان بايد فرهنگ و علوم و بنيان آن را بدون دخل و تصرف در آن بپذيرند، نه اين که به تقليد از شهرسازي و... اکتفا کنند. وي در اين باره مي­گويد:
بلي، علوم فرهنگستان، بهترين سندِ عقل انسان است، ولي نبايد اين قدر احمق و ساده­لوح باشيم که تحصيل اين علوم را در تماشاي کوچه­هاي لندن بدانيم.[16]
ويژگي ملکم خان نسبت به ساير هم­فکرانش، چون آخوندزاده و ميرزا آقاخان، اين بود که افکار تقليدي خود را در لفافه دين بيان مي­کرد. چون ايرانيان بر خلاف غربي­ها از ديني برخودار بوده­اند که در سراسر زندگي­شان حضور داشته و تا حدود بسياري مسائل اجتماعي­شان را حل نموده­ است، بديهي است که تقليد از غرب و فرهنگ آن بايد بستر مناسبي را پيدا مي­کرد. از اين رو، ملکم خان تلاش مي­کرد تا آموزه­هاي غربي را در لفافه دين ترويج کند. حتي آخوندزاده که هم­فکر و به تعبيري پيرو اوست، را مورد انتقاد قرار مي­دهد که چرا آشکارا به جنگ با دين و آموزه­هاي ديني مي­رود. هر چند خود اعتقاد دارد که دشمن­ترين اشخاص براي نظم مملکت و تربيت ملت و آزادي آنها به طريقه غرب، طايفه علما و اکابر فناتيک­اند.[17] اما به گفته او اين­جا ايران است. اين­جا فرنگ نيست که هر کس هر چه بخواهد مجري بدارد، علماي مجتهدين پوست از سرما مي­کَنند. لذا سعي مي­کند گفته­هاي خود را موافق خواسته­هاي مجتهدين و دين بداند و بگويد:
سرکارِ وزير، اين حرف­ها مدتي است کهنه شده است. بيچاره مجتهدين را بي­جهت متهم نکنيد. باز الان در ايران هر گاه کسي هست که معني نظم يوروپ را بفهمد، ميان مجتهدين است وانگهي از کجا فهميدند که اصول نظم فرنگ، خلاف شريعت اسلام است. من هر گاه قرار بگذارم که مستوفيان ديوان پول دولت را کم بخورند، مجتهدين چه حرفي خواهند داشت.[18]
و در جاي ديگر مي­گويد: آيا منظور پيغمبران از زحمت­هاي خود از آغاز خلقت الي زماننا هذا غير از وضع قانون سيويليزاسيون بوده است.[19] وي تلاش مي­کند که آموزه­هاي روشن­فکري در غرب را با برخي از آموزه­هاي اسلامي تطبيق دهد. و براي نمونه، لزوم آزادي را قابل انطباق با امر به معروف و نهي از منکر اسلامي مي­داند و مي­گويد: حکماي خارجه به اجتهاد سلسله چند هزار سال، يک تدبيري پيدا کرده­اند که در ايران به هيچ زباني نمي­توان بيان کرد. سرچشمه ترقيات بني­آدم در اين حق ازلي است که هر آدم مختار باشد افکار و عقايد خود را به آزاد بيان کند. اختيار و کلام و قلم و... بعضي عقلاي ما معناي آزادي را به کلي مشتبه کرده­اند. هيچ احمقي نگفته است که بايد به مردم آزادي بدهيم که هرچه به دهان­شان مي­آيد بگويند. بلي، عموم طوايف خارجه به جهت ترقي و آبادي ملک به جز آزادي، حرف ديگر ندارند اما چه آزادي؟ آزادي قانوني نه آزادي دل­خواه... وقتي در اين باب با علماي فرنگستان حرف مي­زنيم، معلمين معروف که از اصول اسلام به مراتب بيش از ما معلومات روشن دارند، مي­گويند بدبختي ملل اسلام در اين است که اصول بزرگ اسلام را گم کرده­اند. همين آزادي کلام و قلم که کل ملل متمدنه، اساس نظام عالم مي­دانند اولياي اسلام به دو کلمه جامع بر کل دنيا ثابت و واجب ساخته­اند: امر به معروف و نهي از منکر. کدام قانون دولتي است که حق کلام و قلم را صريح­تر از اين بيان کرده باشد؟
جالب اين که در اين تطبيق دادن، تعريض به عدم فهم ما و معلمان که همان علما هستند داشته و معلمان غربي و خارجي را فهيم­تر دانسته و گويا مجتهدين غربي بهتر از داخلي اسلام را فهميده و نسخه­اي از آن را در غرب پياده کرده­اند.
به هر تقدير از نگاه روشن­فکران غرب­گرا، تمام مظاهر سنتي و ديني، مانع تکامل و ترقي بوده و مي­بايست يا کنار زده مي­شدند يا به صورت خصوصي و شخصي در مي­آمدند. همان­گونه که اين ماجرا در غرب اتفاق افتاد، يعني از کنار زدن دين تا الحاد و ضديت دين را سرلوحه کار خود قرار داده و نتيجه تلاش آنها اين شد که دين را امري شخصي و دروني نموده و پاي را از گليم اجتماع کنار کشيده و در قفس کليساها حبس نمودند. روشن­فکران غرب­گرا تلاش مي­کردند تا اين نسخه را در ايران هم پياده کنند. هر چند به ظاهر و از سر مصلحت­طلبي، الفاظ و عبارات اسلامي را بر زبان جاري کرده و به تعبير ملکم، آموزه­هاي غربي را در لفافه دين براي مردم ايران نسخه مي­کردند، که البته به اعتقاد درستِ برخي، به دليل افراط و تفريط­هاي روشن­فکران غرب­گرا، تقليد سطحي و ظاهري آنها از تمدن غرب و فقدان خود آگاهي و درک صحيح از فرهنگ ديني جامعه بر پيکره اين نسل، بحران هويت و بيماري تقليد محض، نقش بست. به گونه­اي که براي جبران عقب­ماندگي و رهايي از وضع موجود، نسخه­اي تجويز کردند که موجب دوري بيشتر از هويت و حقيقت اسلامي و ملي مردم شد. وابستگي روزافزون آنها به فرهنگ غرب و تلاشهاي­شان در اين راستا، نه عقب­ماندگي و رکورد جامعه را جبران کرد و نه جنبش اجتماعي ـ انقلابي که در ميان مردم مقبوليتي داشته باشد به وجود آورد.[20]

جريان دوم روشن­فکري در ايران: روشن­فکران چپ­گرا

سابقه سوسياليسم و چپ­گرايي در ايران به حضور کارگران و کسبه ايراني در شهرهاي مختلف قفقاز و تأثيرپذيري آنها از سازمان­هاي سوسيال دموکراسي روسيه بر مي­گردد. اما فعاليت­هاي حزبي و تشکيلاتي چپ­گرايان، هم زمان با نهضت مشروطيت و فعاليت سوسيال دموکرات­هاي اين دوره آغاز با فعاليت کمونيست­هاي دوره رضاخان و گروه مشهور به 53 نفر ادامه يافت. رفت و آمد ايرانيان به شهرهاي قفقاز از اواخر سده نوزدهم شروع شده و هر سال بر تعداد آنها افزوده مي­شد، به گونه­اي که از سال 1259 تا 1269 ساليانه 30 هزار ايراني از مرز جلفا و خداآفرين به سوي قفقاز حرکت مي­کردند. با احتساب افرادي که بدون گذرنامه به قفقاز مي­رفتند اين تعداد به 60 تا 100 هزار نفر هم مي­رسيد.[21] کسروي مي­گويد: در اوايل قرن بيستم تنها در محله صابونچي و بالاخاني باکو حدود 10 هزار ايراني کار مي­کردند.[22]
اين افراد که در شهرهاي قفقاز به ويژه باکو و تاشکند مشغول به کار بودند، همانند شهرهاي خود ـ که همواره در آنها شاهد فجايع و مظالم استبدادي حاکمان بودند ـ در شرايط دشوار و سخت و غيرانساني به سر مي­بردند. وقوع انقلاب 1905 در روسيه تزاري به همراه شعارهاي عدالت­طلبانه و ظلم­ستيزانه سوسياليست­ها، کارگران را در کنار گروه­هاي چپ­گرا به مبارزات اجتماعي کشاند. البته روي آوردن آنها به افکار چپ­گرايي و سوسياليسم بدون شک بر اساس نظريه مارکس نبود. بلکه بيشتر عليه بي­عدالتي و ظلمي بود که از حاکمان محلي و دولتي مي­ديدند. در بين سال­هاي 1905 تا 1917 حرکت­هاي سوسيال ـ دموکراسي در قفقاز، توسط مسلمانان به وجود آمد، در اوايل سال 1905 حزب سوسيال دموکرات روسيه سازمان مخصوصي با نام «همت» به عنوان شعبه­اي از آن حزب در آذربايجان تأسيس کرد. تشکيل اين سازمان اولين قدم در راه تشکيل حزب سوسيال دموکرات ايران در قفقاز بود، به طوري که يک سال بعد از تشکيل سازمان همت در باکو حزب سوسيال دموکرات ايران در قفقاز تحت رهبري نريمان اف تشکيل شد و در بيشتر شهرهاي اين منطقه از جمله تفليس ايروان و نخجوان شعبه محلي ايجاد کرد.[23]
به گفته کسروي، مجاهدين تبريز نيز در سال 1905 تحت رهبري علي مسيو زير نظر مستقيم کميته باکو سازمان­دهي شدند تا در امر انقلاب مجاهدين و مبارزين آذربايجان کمک کنند.[24]
با پيروزي انقلاب کمونيستي در اکتبر 1917 شهرهاي شمالي ايران و روشن­فکراني که داراي تمايلات چپ­گرايانه بودند در معرض تأثيرپذيري از اين انقلاب قرار گرفتند و نابساماني اوضاع ايران و به ويژه قيام­هاي محلي در گيلان و آذربايجان و احساسات ضد انگليسي و ضد تزاري به توسعه آن کمک فراواني کرد.[25]

حزب توده؛ نماد روشن­فکري چپ­گرا

با سقوط رضاخان در شهريور 1320 و اشغال بخش­هاي عمده کشور توسط متفقين، فضا و شرايط جديدي براي فعاليت­هاي سياسي ـ اجتماعي آغاز شد. از يک طرف، جامعه، تشنه نهضتي اجتماعي شده بود که بتوانند به نابساماني­ها سامان بخشد و از طرف ديگر با فروپاشي استبداد حاکم، احزاب و گروه­هاي متعددي بر سر تصاحب قدرت به موازات هم به تشکيل حزب و گروه و فعاليت­هاي سياسي ـ اجتماعي پرداختند.[26] در چنين شرايطي روشن­فکران چپ­گرا بر مبناي عقايد مارکسيسم ـ لنيسم، حزب توده را با ترکيبي از فعاليت­هاي علني و مخفي به صورت مسالمت­آميز و قانوني تشکيل دادند.[27] درباره هسته اوليه حزب توده، نويسنده کتاب تأملاتي درباره روشنفکري در ايران مي­نويسد:
در سال 1320 حزب توده ايران توسط جمعي از منورالفکران ايراني مارکسيست و متمايل به مارکسيستم و تحت رهبري حيدر علي اف، عناصر سازمان جاسوسي شوروي و با سرمايه دولت شوروي تأسيس گرديد و چون روس­ها از نفرت مردم ايران نسبت به ايدئولوژي مارکسيسم مطلع بودند، دست به حفظ ظاهر زده و حزب توده را نه يک تشکل مارکسيستي، بلکه يک جبهه ملي و دموکراتيک ناميدند. سليمان ميرزا که از نخستين مروجين غرب­زدگي در ايران و وزير معارف دولت رضاخان بود، به رياست حزب انتخاب گرديد.[28]
البته روشن­فکران و رهبران چپ­گراي حزب توده نه تنها خود را دست نشانده و وابسته قدرت خارجي ندانسته، بلکه هم­گام با افکار عمومي، دست نشاندگي و وابستگي به قدرت­هاي خارجي را تقبيح مي­کردند و شعارهاي ملي­گرايانه و حکومت دموکرات سر مي­دادند و در بيانيه کميته مرکزي حزب که به مناسبت پنجمين سالگرد تأسيس حزب منشر شد، اين­گونه بيان کردند که: اين حزب برپا کننده جشن­هاي ملي اخير ايران است و با زنده کردن يکي از بزرگ­ترين اعياد باستاني ما، مهرگان، ضمناً روز بزرگ ايران و خسروان ديرين را به عيد توده­هاي مظلوم... مبدل ساخت.[29]
اين حزب در شعارهاي خود به اين مقدار اکتفا نکرده و چون مي­خواست از ميان ملت مسلمان و متدين عضوگيري کند، تلاش مي­کرد در برخورد با دين، چهره چپ­گرايانه خود را ظاهر نکند. حتي از عنوان کمونيست و مادي­گرا دوري مي­جستند و هيچ تبليغات و اقدام آشکاري عليه مذهب انجام نمي­دادند.[30] در راستاي سياست تظاهر به عدم مخالفت با مذهب و براي جلب حمايت توده­هاي مسلمان، اقليت نمايندگان توده­اي در مجلس چهاردهم طرح قانوني مبارزه با شرب الکل و مصرف ترياک را ارائه کرد. در ايام محرم درباره قيام حضرت امام حسين(ع) در کلوپ حزب توده سخنراني برگزار مي­شد[31] و روزنامه رهبر، ارگان حزب توده در مقابل اين سؤال که حزب چه مذهبي دارد، اين گونه جواب مي­دهد:
اکثريت افراد حزب، مسلمان و مسلمان­زاده هستند و نسبت به شريعت محمدي علاقه و حرمت خاصي دارند و هرگز راهي را که منافي با اين دين باشد، نمي­پيمايند و مرامي را که با آن تضادي داشته باشد نمي­پذيرند. مردم مي­فهمند که اين نيرنگ سيدضياءالدين، اعوان و انصارش، اين ايراد و اتهامات غير وارد به حزب توده ايران يک جدال سياسي ناجوانمردانه است و از قديم مرسوم بوده که هر منادي حق، آماج نيروهاي تهمت قرار مي­گرفت و به تخلفات مذهبي متهم مي­شد.[32]
اين حزب در بعد سياسي هم، تلاش مي­کرد تا با بيان و بنان، خود را وطن­پرست و بيگانه­ستيز جلوه دهد و دوستي با دول غرب و شرق (انگليس و روس) را مشروط به حفظ منافع ملي ايران اعلام مي­کردند و در همان روزنامه آمده است ما هر روز که احساس کنيم همسايه شمال ما بر خلاف ما مي­خواهد در ايران منافع استعماري براي خود فرض نمايد يا قصد آن را داشته باشد که رژيم خود را به زور بر ملت ما تحميل کند يا بخواهد ايران را منضم به خاک خود سازد ما با اين روش سخت مبارزه خواهيم کرد.[33]
حزب توده براي جذب توده و مردم از هر طريقي وارد مي­شد. گاه از طريق مذهبي، گاه ملي­گرايي و وطن­پرستي و گاه انقلابي و طرف­داري از عدالت، و به کار گرفتن الفاظ و عبارات علمي در انحصار داشتنِ تفکر علمي براي جلب اقشار جوان روشن­فکر و تحصيل کرده. براي هر گروه و صنفِ خاص هم برنامه­هاي تبليغاتي و شعارهاي جذاب در نظر گرفته بود. براي کارگران، قانون مترقي، پرداخت مزد مناسب، بيمه، خانه سازماني و ممنوعيت کار کودکان، براي کشاورزان توزيع زمين­هاي دولتي و سلطنتي و فروش مناسب آنها به دهقانان، حذف تعهدات اربابي، براي اصناف، حقوق سياسي و کمک­هاي رفاهي، امنيت شغلي و ماليات کمتر مطرح مي­کرد.[34]
حزب توده با طرح شعارهاي رنگارنگ و فريبنده و تبليغات همه جانبه خود را به عنوان تنها ملجاء قابل اتکا براي توده مردم و روشن­فکران معرفي کرد و تأثير فضاي پس از کودتا نيز در پيشرفت مقصود اين حزب کم تأثير نبود. عبدالله برهان در اين باره مي­نويسد:
فضاي ايران پس از رفتن شاه تقريباً به تنفس طبيعي افتاد و حزب توده به مثابه تنها مقر روشن­فکري کشور پيش روي افراد سياسي و تحصيل­کردگان قرار گرفت. فرهنگ بسياري از واژگان سياست و اجتماع و فلسفه و اقتصاد و مکاتب مختلف براي اولين بار به وسيله حزب توده به ميان مردم راه يافت، حلاجي شده وارد حافظه جمعي ايرانيان گشت، گروه­هايي از جوانان و کارگران جذب آن شدند.[35]
حميد شوکت نيز در اين باره مي­نويسد:
قشر کارگزار و توده مردم نيز جذب شعارهاي عدالت­خواهي آنان شد، چون اين حزب با تمايلات عدالت­خواهانه، حامي منافع زحمت­کشان شناخته شده بود، پيوستن وسيع روشن­فکران به حزب، محصول اين گرايش بود.[36]
اما اين هياهوي تبليغاتي و سياسي حزب توده نتوانست براي هميشه چهره واقعي­اش را در نزد متفکران و توده مردم مخفي نگه دارد، و از آن­جايي که هيچ­گاه ابر زير ماه پنهان نمي­ماند، حزب توده هم در اثر وزش­هاي سياسي­اش در کمک به دموکرات­هاي استقلال­طلب آذربايجان، حمايت و تبليغات و تلاش سياسي در مجلس و غيرمجلس براي اعطاي امتياز نفت شمال به شوروي و حمايت نيروهاي ارتش سرخ از تظاهرات توده­اي­ها در تهران و وابستگي اين حزب به همسايه کمونيست را آشکار ساخت و اين حزب، پايگاه توده­اي خود را از دست داد، و به تعدادي از سران و حقوق بگيران از دولت روس تقليل يافت.
سرّ اين که حزب توده نتوانست چهره واقعي خود را در پشت نقاب وطن­پرستي و عدالت-خواهي حفظ کند، را شايد بتوان در مصوبات کنگره بين­الملل سوم در سال 1921 جستجو کرد که براساس آن مصوبات، اصول تشکيلات احزاب کمونيست در جهان و کل احزاب مي­بايست تحت هدايت کمونيسم بين­الملل باشند و مصوبات و رهنمودهاي کمونيسم بين­الملل بايد توسط احزاب کمونيست اجرا شود و هر فرد عضو بايد در مرحله بالاتر در مقابل دشمنان کمونيسم بين­المللي احساس وظيفه کنند.[37]

جريان سوم روشن­فکري در ايران

روشن­فکران ملي­گرا

ناسيوناليسم[Nationalism] که از به هم پيوستن دو واژه Ism, Nation شکل گرفته، به معناي استقلال­طلبي، ملي­گرايي است. به عنوان ايده­اي که در جهان سياست رخ نمايانده و در صدد رد کردن اقتدار سياسي ناشي از وراثت، حقوق الهي و قوانين طبيعي و به کرسي نشاندن ديدگاه ملت و مردم است؛ البته مردمي که در جهت منافع ملي فکر کنند و در برابر آن چه که با منافع ملي منافات دارد ايستادگي کنند. از نظر تاريخي پيدايي اين ايده را به رنسانس بر مي­گردانند[38] و با انقلاب فرانسه، روند تغيير حاکميت از سلاطيني که فئودال­ها و مذهب را از جامعه کنار زده بودند، به مردم آغاز شد. انقلابيون فرانسه با رواج شعارهاي آزادي­خواهي و حاکميت ملت، در مفهوم مدرن ناسيوناليسم و دموکراسي را به اروپاييان و سپس به ساير ملل ياد دادند.[39]

ملي­گرايي در ايران به آشنايي ايرانيان با افکار جديد غربي و اروپا بر مي­گردد. روشن­فکران غرب­گرا را مي­توان اولين گروه ترويج کننده تفکر ناسيوناليستي دانست، چرا که آنان بر اين باور پا مي­فشردند که بايد سراپا غربي بود و بسان آنان فکر کرد تا مملکت را از رخوت نجات داد. يکي از تفکرات جديد غرب نيز تفکر ناسيوناليستي است. از اين رو ملکم خان و همراهان او را بايد از پيش­قراولان اين تفکر دانست. در ميان اين گروه شايد ميرزا آقاخان کرماني بيش از ديگران نقش پرچم­داري اين ايده را به عهده داشته است. وي که احياي ملت را در سايه دست برداشتن از اسلام و روي آوردن به فرهنگ باستان به ويژه آيين زرتشت مي­دانست، از آداب و رسوم ايران قبل از اسلام ستايش مي­کرد و سعي داشت در ايجاد پيوندي تاريخي با گذشته­هاي دور، تصويري رمانتيک از ملي­گرايي و ايران­مداري مطرح کند، مرزهاي ايران را عنبر نسيم بودن و خاکش را از زر و سيم گرامي­تر و مرغزارها را دلنشين و هواي ايران را بي­بدل مي­دانست.[40]
هر چند ميرزا آقاخان کرماني، آغازگر ناسيوناليسم در ايران نبود، ولي ناسيوناليسم را به سر حد افراط رساند و به تعبير طبري، ناسيوناليسم ميرزا آقاخان کرماني به «شوونيسم» گرايش يافته است، از اين نظر مي­توان انديشه او را زمينه پيدايي ناسيوناليسم شاهنشاهي رضاشاه و تئوريسين­هاي دستگاه استبداد او دانست.[41]
ويژگي­اي که ناسيوناليسم ايران و آقاخاني را از ناسيوناليسم غربي متمايز مي­کند، اين است که در غرب، ناسيوناليسم به جنگ کور با ديانت نپرداخت، هرچند تباين ذاتي با ديانت اصيل دارد، بلکه افرادي چون لوتر و کالون با تفسير امانيستي، مسيحيت سنتي را اجزاء هويت قومي تلقي کردند، اما روشن­فکران ملي­گرا در ايران اصل را بر نفي و طرد کل آداب و عادات اسلامي و توسل به آداب و عادات قومي قبل از اسلام قرار داده بودند و ستايش­گر آيين زردشت شدند.[42]
آقاخان که بيش از ديگران بر اين امر همت گماشت مي­گويد: گمان ندارم هيچ کيشي تا کنون به طبع ايرانيان موافق [تراز] دين زردشت شده باشد.[43] برخلاف دين زردشت، دين اسلام مناسب قبايل وحشي و دزد مزاج بود که راهي براي معاش و زندگاني، جز غارت نداشتند و جز طريق فحشا و بي­باکي نمي­پيمودند و انواع فحشا و ظلم در ميان­شان شايع بوده است.[44]
ويژگي ناسيوناليسم باستان­گراي روشن­فکراني چون: ملکم­خان، کرماني، آخوندزاده و طالبوف و شاهزاده جلال­الدين ميرزاي قاجار، عدم توجه به دين و حتي دشمني با آن بوده است. احياي جنبه­هاي باستاني ايران قبل از اسلام در همين راستا صورت گرفت و دستگاه تبليغي رضاخان نيز در اين راه تلاش گسترده­اي کرده بود. داستان­نويسان هم با رمان­هاي شوينستي به برجسته کردن جلوه­هاي فرهنگ باستاني و احياي اسطوره­هاي گذشته ايران روي آوردند. امثال صادق هدايت در ادامه اين جريان­ها زنده کردن جنبش­هاي مهرگان اسوه، چهارشنبه­سوري و نوروز را به منزله وظايف ملي بر شمردند. هدايت، خرافات و آداب و رسوم ناپسندِ در فرهنگ ايراني را وارد شده از ساير فرهنگ­ها معرفي کرد که با حمله اعراب، پايه آنها در ايران محکم شده بود.[45]
چنان­چه مي­بينيد اين نگاه، ادامه تفکر آقاخاني است که مي­گفت با اسلام، لباس­هاي زيبنده ايرانيان به عباهاي دامن فراخ و قباهاي بي­قواره تغيير و زنان در پرده حجاب، مستور و در خانه­ها مهجور شدند.[46]
اين ملي­گرايي باستان­گرا به دلايل تاريخي، و ويژگي­هاي اجتماعي اشغال ايران در شهريور 1320 به ملي­گرايي بيگانه­ستيز تغيير يافت.[47] در اين زمان که رضاخان کنار گذاشته شد، و شاه جوان قدرت کافي براي ايجاد تنگناهاي سياسي را نداشت، زمينه پيدايش احزاب و گروه­هاي ناسيوناليستي و بيگانه­ستيز با توجه به اشغال ايران توسط متفقين فراهم شد. در سال 1322 حزب توده با شعار ملي­گرايي سر برآورد (هر چند خود بر آمده از افکار روسي و براي حفظ منافع آن به ميان آمد) انگليسي­ها هم براي آن که از قافله رقابت با رقيب ديرينه خود، يعني روس عقب نمانند و هم­چنان در تحولات ايران نقش آفرين باشند، سيد ضياء را مهره خوبي يافتند، لذا او را از تبعيد در فلسطين آزاد کرده و مأمور تشکيل حزب کردند.[48] سيدضياء که به حمايت انگليس از حوزه يزد براي نمايندگي انتخاب شد، در تابستان 1323 «حزب اراده ملي» و روزنامه «رعد» را تأسيس کرد.
پان ايرانيست نيز گروه ديگر بود که در سال 1326 وارد عرصه فعاليت شدند و تا سال 1330 در قالب حزب ملت ايران با ايدئولوژي ناسيوناليستي فعاليت مي­کردند. غير از اين، احزاب ديگر مثل حزب عدالت، توسط علي دشتي نماينده تهران، در تابستان 1321 و حزب دموکرات توسط قوام در خرداد 1325 تشکيل شد که غالباً توسط افرادي که مي­خواستند در اوضاع به وجود آمده 1320 دستي بر آتش داشته باشند و در قالب حزب به فعاليت­ها و منافع شخصي خود برسند.

پيدايي جبهه ملي در ايران

رويدادهاي سياسي سال­هاي 1323 تا 1326 و مهم­تر از همه گسترش جنگ سرد و در کنار آن اختلاف نظر آمريکا و انگليس در برخي سياست­هاي منطقه باعث شد تا سياست­مداران غير وابسته و ملي ايران از اين وضعيت در جهت تحقق اهداف ملي حداکثر بهره­برداري را به عمل آورند. سياست حمايت و تقويت ناسيوناليسم در کشورهاي هم­جوار شوروي که مورد توجه ايالت متحده واقع شده است، زمينه­هاي پيدايش ملي­گرايي و به تبع آن تشکيل جبهه ملي را در ايران مهيا کرد. همراهي نسبي سياست­گذاران و سياست­مداران آمريکايي از شروع حرکت جمعي در ايران، ملي­گرايان ايراني را به وجود موقعيت مناسب بين­المللي و شروع حرکت ملي تشويق کرد.[49]
البته ناگفته پيداست که ايالات متحده هيچ حمايتي را بدون در نظر گرفتن منافع خود انجام نمي­دهد و اين حقيقتي است که خود، آن را کتمان نمي­کنند. ديک چني در اين باره مي­گويد: از جنگ جهاني دوم تا کنون ما هم­گام و صميمانه به دوستان و متحدان خود براي دفاع از امنيت و منافع مشترک­مان تلاش کرده­ايم.[50]
روبين، منظور از منافع آمريکايي­ها را اين گونه بيان مي­کند: توجه به نفت در فاصله­هاي جنگ جهاني، مدنظر و مورد علاقه آمريکايي­ها براي شرکت­هاي نفتي اين کشور وسوسه­انگيز بود، اما به خاطر پرهيز از رقابت با انگليسي­ها، آنها به صورت جدي به ايران وارد نشدند.[51]
زماني که جبهه ملي با تکيه بر حمايت قدرت خارجي به ويژه آمريکا اعلام موجوديت کرد، گروهي از نخبگان سياسي با علايق گوناگون و با بسيج امکانات خود در احزاب و گروههاي متفاوت به عضويت آن در آمدند و با فعاليت­هاي مطبوعاتي، سياسي و اجتماعي به تقويت آن پرداختند. حزب ايران به رهبري الهيار صالح که شامل گروهي از روشن­فکران، فن سالاران، تحصيل کردگان غرب، اساتيد دانشگاه، روزنامه­نگاران و دانشجويان غيرکمونيستِ متمايل به چپ بود، احزاب ديگري هم­چون زحمت­کشان ايران، پان ايرانيست­ها، جمعيت آزادي مردم ايران و مجمع مسلمانان مجاهد به همراهي با جبهه ملي پرداختند.[52]
جبهه ملي اگر چه در ظاهر تمايلات غيراستعماري و ناسيوناليستي داشت، اما هيچ­گاه به مقابله با مظاهر داخلي وابستگي و عناصر وابسته به بيگانگان نپرداخت. به گفته خليل مالکي ـ که خود از حزب زحمت­کشان ايران و همراهان جبهه ملي است ـ جبهه ملي در مقابل فئوداليته و سرمايه­داران با نفوذ که اغلب، هم دست همان قدرت­هاي خارجي بودند ـ معتدل، سست و عاري از قاطعيت بود.[53]

به هر حال، از يک طرف، عدم توجه و صداقت در برخورد با علماي ديني که از سر صداقت و بيگانه­ستيزي با آنها همکاري کردند، و تنوع طيف­هاي مختلف در جبهه و فقدان استراتژي از سوي ديگر موجب گرديد که روشن­فکري ملي­گرا در اين قالب جبهه ملي نتوانند رسالتي که همانا قطع نفوذ استعمار بود را به انجام رساند و در نهايت گرفتار نظام کهنه شاهي گشته و کما في السابق در چنبره نفوذ و قدرت سرمايه­داران و دست­نشاندگان قدرت­هاي استعماري قرار گرفته و اشتباهات فاحش سياسي­شان نيز نه تنها آنها را از آن دايره خارج نکرده، بلکه دوستان دلسوز را نيز از دست داده، سرانجام خود و افکارشان در جامعه ايران کم­رنگ گرديد.

جريان چهارم؛ روشن­فکري در ايران: روشن­فکري ديني

پس از دو دهه دين ستيزي رضاخان در جامعه و بعد از شهريور 1320 (فروپاشي استبداد رضاخاني)، بار ديگر توجه به سوي دين معطوف گشته و اين بار نه به منزله عامل بازدارنده و مانع پيشرفت (به اعتقاد روشن­فکران)، بلکه به مثابه عاملي محرک و تأثيرگذار در جهت پويايي جامعه، توسط گروه­ها مورد توجه قرار گرفت و از انزوايي که توسط روشن­فکران متجدد وابسته به رژيم پيدا کرده بود در آمده و به متن سياست و اجتماع بازگشت. اين برگشت به دين از يک طرف به سبب قدرت عظيم اجتماعي مذهب و مذهبيوني هم­چون امام خميني و علامه طباطبايي است. از سويي ديگر به بن بست رسيدن ايدئولوژيکي جريان­هاي روشن­فکري ياد شده بر مي­گردد. البته اين جريان از روشن­فکران که صفت ديني را به همراه دارند دانسته­اند خود را از چهارچوب فکري حس­گرايانه و عقل­مدارانه برهانند. از اين رو، تلاش کردند تا دين را در چهارچوب تفکر عقلي محض و يا عملي تجربي بازسازي کنند؛ هر چند در اين راه نيز ره تقليد پيش گرفته و در اين تقليد نيز سال­ها تأخير داشته­اند.[54] چرا که مشابه چنين تفکر و جرياني در کشورهاي اسلامي، هم­چون مصر، سوريه و هند وجود داشته است و اشخاصي نظير: محمد عبده، کواکبي، رشيدرضا، سيد احمدخان و اقبال لاهوري از پرچم­داران آن بوده­اند. به هر حال اين جريان بيشتر از ناحيه کساني تعقيب مي­شود که از يک عمق فلسفي لازم برخوردار نبوده، و اين امر به خوبي خود را در بررسي مسائل از جانب آنان نشان داده است.
در اين بخش از مقاله، به صورت اختصار برخي از محورهاي فعاليت­هاي اين جريان را که به نوعي مي­توانيم تجددگرا و يا نوگرايي ديني بدانيم را بررسي مي­کنيم.

1. نقد روشن­فکران نسل گذشته

تا پيش از کودتاي 28 مرداد 1322 همه نحله­هاي روشن­فکري فرصتِ بروز و نمود را داشته و تا آن­جا که توان داشتند در جهت پيشرفت و ترقي جامعه با کنار گذاشتن دين و پاي­بندي به آموزه­هاي وارداتي به فعاليت پرداختند که حاصلي جز تبليغ و ترويج تفکر غربي و مقابله با آموزه­هاي ديني نداشت. جريان روشن­فکري ديني به نقد تاريخ گذشته روشن­فکري در ايران، الگوهاي ارائه شده و دست­آوردهاي فکري آن پرداخت و آن الگو را مناسب فرهنگ و وضعيت تاريخي جامعه ايران ندانست. شريعتي در اين زمينه مي­گويد:
در مسائل جامعه، غير از عامل حق بودن يک حرف از نظر علمي، عامل ديگري را هم روشن­فکر بايد در نظر بگيرد و به دقت بررسي کند و آن جغرافياي اين حرف يا آن تز است، به اين ترتيب که ببيند که آيا اکنون در اين زمان و مکان طرح آن تز درست است يا نه؟[55]
روشن­فکران ديني با رد نگرش روشن­فکران غيرديني و با قبول پيش­فرض عدم تعارض اساسي بين سنت و مدرنيته به تحول و پالايش سنت­ها روي آوردند و شعارهاي بازگشت به خويشتن، رنسانس و پروتستانيزم اسلامي سر دادند.[56]
به اعتقاد روشن­فکران ديني، گذشتگان روشنفکر نتوانسته­اند هدايت­گر و راهنماي شايسته توده­ها باشند، چرا که آنها اولاً، واقعيت­هاي ملموس جامعه و بنيادهاي ديني را ناديده گرفته و ثانياً، از توده مردم فاصله گرفته و سرگرم مطرح کردن خود بودند، يعني زبان و گفتمان مردمي نداشتند. به جاي توجه به بنيادهاي ديني و امکانات بالقوه اسلام، در تحريک توده­ها از اساطير قبل از اسلام بهره مي­گرفتند[57] و اين گونه فعاليت­ها و نگرش­ها مورد نقد علمي و عملي روشن­فکران ديني قرار گرفت.

2. نقد دين­شناسي و روحانيت

روشن­فکران ديني که رسالت اصلي­شان را احياي دين و مذهب جامعه مي­دانستند، لازمه اين کار را در نقد نگاه­هاي سنتي متوليان دين و مذهب در جامعه مي­ديدند. از اين رو به انتقاد از وضع موجود دين به منزله يک نهاد و فرهنگ و رهبران سنتي پرداختند. به اعتقاد روشن­فکران ديني، مفهوم سنتي و رايج­ دين نمي­توانست با ديدگاه­هاي جديد و مدرن و دست­آوردهاي آن هم­آهنگ باشد و بايد آن را از قالب­هاي سنتي خارج کرد. بايد مفاهيم گذشته دين را از منابع اوليه آن بازشناسي و بازسازي کرد. بازرگان و شريعتي اولين کساني بودند که به اين امر اهتمام ورزيده و تلاش کردند که چهره سنتي دين را با آموزه­هاي علمي شست و شو دهند. شريعتي در اين باره مي­گويد:
از ديني سخن نمي­گوييم که در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاکم بوده است، بلکه از ديني سخن مي­گوييم که پيغمبرانش براي نابودي اشکال گوناگون دين شرک، قيام کرد.[58]
بازرگان نيز معتقد است که:
وضع دين­داران ما قابل تشبيه به يک تل مصالحي است که روي هم ريخته شده، جزء به جزء آنها خوب و مرغوب مي­باشد، ولي ارتباط و التيام ما بين آنها وجود نداشته، طبق نقشه و نظم صحيحي پهلوي هم قرار داده نشده و يک خانه يا ساختمان مرکب و مرتبي تشکيل نداده باشد.[59]
محور ديگر نقادي روشن­فکران ديني نسبت به دين، روحانيت سنتي و علماي حوزوي و اساساً مرجعيت ديني بود. آنها روحانيت را در تفسير دين، مرجع ندانسته و سعي داشتند با الهام از آموزه­هاي مارتين لوتر، دين را قابل دسترسي براي همگي بدانند و پيدايش يک طبقه به عنوان روحاني را باعث تمرکز افکار و اعمال مذهبي و مقدمه تحجر مذهبي مي­پنداشتند.[60]
همکاري و حضور برخي از علما در دربار سلاطين، عاملي بود که نوک پيکان انتقاد منتقدين روشن­فکر ديني به سويشان نشانه رود و آنان را فرصت­طلب و خاطي نسبت به دين و دين­داري بدانند. البته ناگفته پيداست که اين­گونه نگرش­ها و انتقادات با واقعيت روحانيت سنتي چقدر مطابقت دارد. آيا مبارزات بزرگي که باعث تحول و دگرگوني جامعه شد، جز از طريق روحانيت بود؟ حداقل در عصر حاضر، از ميرزاي شيرازي گرفته تا امام خميني(ره)، که سرسلسله همه آنهاست، شاهد گويايي است که روشن­فکران ديني در پس اين انتقادات در صدد حذف طبقه روحاني به منزله واسطه خدا و مردم بودند؛ چرا که آنان را رقيب خود ديده و با وجود آنان نمي­توانستند واقعيت و اصل دين را با تفسيرهاي ترموديناميکي و تاريخي خود تغيير دهند.

3. استفاده از علم و آموزه­هاي مدرن

روشن­فکران ديني بر خلاف کساني که سر تسليم به روي مدرنيته فرود آورده و از سنت خود دست کشيده­اند، اين دو را از هم متباين ندانسته و تلاش مي­کردند بين مفاهيم و دست­آوردهاي علمي جديد و آموزه­هاي ديني سازش ايجاد نمايند و آنها را از هم مستغني ندانند. به گونه­اي که نه از دست­آوردهاي علمي مدرن، گريزي است و نه مي­توان بدون سنت به جامعه ايده­آل رسيد. در اين راستا، شايد مهندس مهدي بازرگان ـ که فارغ التحصيل مهندسي ترموديناميک از فرانسه است ـ را بتوان از جمله پيشتازاني دانست که در اين راستا گام برداشته است. وي که تمدن و پيشرفت بشر را در امتداد راه انبيا مي­دانسته و در کتاب راه طي شده، پيشرفت و سير تکاملي علوم تجربي تمدن جديد را در تقابل با اهداف عالي اسلام و قرآن که تأمين سعادت انسان­هاست، ندانسته و معتقد است که مي­توان بين آن­ها هم­آهنگي ايجاد کرد. سحابي هم معتقد بود که مي­توان از نظريات علمي براي معجزه بودن قرآن دليل آورد يا از طريق قرآن نظريات کامل زيستي را تأييد کرد.[61]
دغدغه اين روشن­فکران از اثبات يا تأييد اين هم­آهنگي، پرهيز از اشتباه روشن­فکران غرب­گراي نسل­هاي گذشته بود که به پيروي از روند بيدادگري غرب، علم را در مقابل دين قرار داده بودند.
پيوند علم و دين و هم­آهنگي آنها نه تنها گرايش جديدي در مقابل طرف­داران و شيفتگان غرب يا مخالفين آن ايجاد مي­کرد، بلکه مي­توانست با سرعت بيشتري به جبران گذشته بپردازد؛ زيرا از يک طرف سيمايي متعهد از انسان ارائه مي­دهد که در مسير حرکت اجتماعي و دخالت در سرنوشت خود فعال بود و از سوي ديگر بر اساس نگاه سنتي، همه مسئوليت­ها را به گردن خدا نمي­انداخت. علاوه بر اين، انسان با تشکيل نهادهاي اجتماعي و استفاده از شعارهاي مدرن هم­چون دموکراسي و آزادي، مصالح جامعه را فداي نفع خودي و شخصي نمي­کرد. مفهوم ناسيوناليسم و مليت، برخلاف نگرش روشن­فکران غرب­گرا، منفک از مذهب مد نظر نبود، بلکه در تبيين آن بر ترکيب آن با مليت هم تأکيد مي­شد تا نشان دهد تضادي بين آن دو نيست، منافاتي باهم ندارند. مذهب با عواطف، احساسات و اعمال خاص که عقيده ديني آنها را ايجاب مي­کند مي­تواند تقويت کننده، محرک و پشتيبان ناسيوناليسم باشد، و خصايص ممتازي به آن بدهد.[62]
بازرگان و شريعتي، سازمان­هايي هم چون مجاهدين خلق و... با استفاده از آموزه­هاي علمي سعي داشتند تا در جهت احياي سنت گام بر دارند. روشن است که ما در اين­جا بهره­گيري از آموزه­هاي علمي در تفسير آموزه­هاي ديني را به صورت جريان پي گرفته­ايم وگرنه اين روش قبل از بازرگان و جريان­هاي به وجود آمده هم وجود داشته است. چنان­چه خود بازرگان به يک مورد اشاره مي­کند. وي مي­گويد:
در کلاس چهارم متوسطه براي اولين بار با تفسير قرآن آشنا شدم که ابتکار مرحوم ميرزا ابوالحسن­خان فروغي بود. چيزي که تازگي داشت و جلب نظر مي­کرد اين بود که مرحوم فروغي علاوه بر ترجمه تفسير ساده قرآن به تفهيم آيات و اثبات با ارائه حقيقت و حقانيت آنها بر مبناي نظريات علمي و تاريخي و اجتماعي مي­پرداخت.[63]

4. احياي دين و نقش آن در جامعه

به عقيده روشن­فکر ديني با توجه به اين که احياي دين، موجب آگاهي و بيداري جامعه نسبت به وضع خود و تلاش براي رفع استبداد و استيلاي خارجي مي­شود، کمترين تلاش در اين باره با توجه به ديني بودن جامعه و فرهنگ مردم مي­تواند تأثيرات فراواني داشته باشد. اسلام مي­تواند با نفوذي که در ايمان و دل­هاي مردم دارد به نيرومندترين قدرت اجتماع آگهي بخش و حرکت آفرين تبديل شود.
شريعتي مي­گفت مکتب شيعه ذاتاً مکتبي ضد استبدادي است و مي­تواند کاخ­هاي ظالمان را زير و رو کند، تمامي اين کارکردهاي اجتماعي، مشروط به احياي آن و عوض کردن طرز تلقي­هاي سنتي از دين است.[64]
بازرگان نيز معتقد بود که اسلام مثل گوهري بوده است که از نوک کوه به پايين دره­ها غلتيده است و در راهش گل و لاي و سنگ را به خود گرفته و وقتي پايين دره آمده، واقعاً محصور يک رشته چيزهاست، گل و لاي و سنگ و اينها، ما هدفمان اين است که گل و لاي و اين خرافات را بزداييم و به آن گوهر برسيم. و اين همان احيا کردن است.[65]
بديهي است که احياي دين خود نياز به روشي دارد که بايد ملاحظه کرد که روشن­فکران ديني از چه روش و متدي در جهت احياي دين بهره گرفتند. شريعتي درباره روش و متدش در احياي دين مي­گويد:
براي شناخت اسلام من از متوني که در اروپا جهت تحقيق بعضي از علوم انساني به کار مي­رود استفاده نموده و متدي استنباط کردم که در مورد هر مذهبي مي­توان به کاربرد و آن شناختِ پنج وجه يا چهره مشخص هر مذهب و مقايسه آنها با چهره­هاي مشابه در مذاهب ديگر است: 1. خدا يا خدايان؛ 2. پيغمبر، يعني بنيان­گذار؛ 3. شکل ظهور و مخاطب پيغمبر؛ 4. کتاب؛ 5. دست پروردگان زبده مذهب.[66]
ناگفته پيداست که شناخت دين با نگاهي برون ديني که روشن­فکران ديني دارند با روشي که در حوزه­هاي علمي و متفکران و روحانيت شيعه دارد که درون ديني است تا چه اندازه تفاوت دارد و آن يک سر از کجا در آورده و اين يک چه پي­آمدي دارد. يکي گروه فرقان مي­پروراند و مغز متفکري چون مطهري را از هم مي­پاشد و آن ديگر، فرزنداني چون فهميده مي­پروراند که هشت سال دفاع جانانه از جان، مال و ناموس مردم را به دوش مي­گيرد و سرافراز از ميدان علم و عمل بيرون مي­آيد.
به هر تقدير، روشن­فکري ديني به منزله احياگران دين پس از فروپاشي استبداد رضاخاني به صورت جرياني ظهور کرده، سعي کردند که با برداشتي نو از دين به آن سر و سامان داده و در مقابل مدرنيته و دست­آوردهاي آن منفعل نباشد، هر چند که در عمل چنين امري اتفاق افتاد.

نکته

شايد پرسيده شود که جايگاه علماي روشن­فکري، هم چون شهيد مطهري­ها در اين جريان روشن­فکري ديني کجاست؟ چرا نامي از آنها و فعاليت­هاي­شان به ميان نياورديد؟
در پاسخ بايد گفت که روشن­فکري، يا همان انتلکتئوال، جرياني غربي و دست­آورد عصر روشن­گري است، و بنيان اين جريان، اتکاي به عقل خود بنياد به منزله تنها عامل برطرف کننده مشکلات بشري است. آشکار است که دانشمنداني مانند مطهري بيش از هر چيزي به وحي و آموزه­هاي وحياني توجه دارند. البته، اين به معناي ناديده گرفتن عقل از نظر آنها نيست، چرا که در نگاه اين انديشوران، عقل، خود شرعي از داخل است، و به تعبير ديگر، علماي آگاه و روشن ضمير، در فهم دين تلاش مي­کنند، و در اين فهم، دو عاملِ عقل و نقل نقش اساسي دارند. در حقيقت به مثابه ابزار کشف دين از آنها بهره گرفته مي­شود. در حالي که روشن­فکران ديني، عقل و دين را دو امر مستقل گرفته و در تلاش، جهت ايجاد تناسب بين آن دو هستند. با اين وجود چگونه مي­توان علماي روشن ضميري چون مطهري را به منزله روشن­فکران ديني و در قالب آن مورد توجه قرار داد؟ مقاله پيش­رو، تلاش در بازشناسيِ جريانِ روشن­فکري در ايران داشت نه روشن­فکري به معناي لغوي­اش، تا آن­گاه همه کساني که در صدد آگاهي و روشن­گري جامعه گام بر مي­دارند، مورد عنايت قرار گيرند.

کلام آخر

در پايان توجه به چند نکته بايسته است:
نخست اين­که: نه نگارنده و نه هيچ محقق منصفي انتظار ندارد که انديشوران و محققان چشم از دنياي اطراف خود بردارند و در حوزه درون و جامعه خودي حبس گردند، و هيچ گونه تعامل فکري با همسايگان و هم­نوعان خود چه در داخل و چه در خارج نداشته باشند. سخن اين است که هر متفکري بايد با ايده­هاي جديد به ويژه ايده­هايي که سنخيتي با ايده و افکار خودي ندارد و گاه متباين و متضاد با آن است با احتياط روبه­ رو گردد و آموزه­هاي خود را بسنجد و در صورت تضاد از آن دوري کند. متأسفانه روشن­فکران ايراني که به منورالفکران مشهورند از اين حقيقت دور بودند و چشم بسته آن چه را که در مغرب زمين انديشه مي­شد را به جان، ديده خريدند.
دوم اين­که: هر انديشورزي قبل از مواجهه با ايده­هاي ديگران، بايد سعي کند ايده­هاي خودي و به تعبيري، ملي و مذهبي خود را به خوبي بشناسد و نقطه ضعف و قوت آنها را دريابد، آن­گاه به سراغ ديگر ايده­ها رفته و در جهت مثبت و منفي بودن آن سخن گويد. متأسفانه اگر نگوييم همه روشن­فکران، بلکه غالب آنها در شناخت فرهنگ و انديشه خودي موفق نبودند و عدم آشنايي دقيق آنها از فرهنگ غني خودي، آنان را به شيفتگي تفکرات مغرب زمين مبتلا کرده است و اين واقعيت را در اثناي مباحث به خوبي مشاهده کرديد.
سومين نکته را بايد در انگيزه و هدف روشن­فکران ايراني جست­وجو کرد، اگر گروه و نسل چهارم را مستثنا بدانيم، نسل­هاي ديگر، انگيزه­اي جز خدمت به اجنبي نداشته­اند، چه اين که غالباً دست پرورده غرب و مستخدمين افکار اختر زمين بوده و بسياري از آنان حقوق ماهيانه از دول غرب مي­گرفته­اند، نام و نشان آنان در اسناد و مدارک موجود، به خوبي ديده مي­شود حتي مقدار حقوق آنها نيز مشخص است.
چهارم اين­که: در هر جامعه­اي افرادي هستند که ميل به پرده­دري داشته و بنده نفس خود، و اسير خواست­هاي نفساني و اميال حيواني­اند. بديهي است که وجود دين، آن هم اسلام و تشيع، مانع بزرگي در مقابل زياده­خواهي­هاي آنهاست. افرادي چون ميرزا آقاخان کرماني، ميرزا ابوالحسن­خان شيرازي و ميرزا يحيي دولت­آبادي و امثال آنها که شيفته هلال ابروان و کوچه­هاي پاريس و لندن شدند، در صدد بازسازي اين صحنه در ايران بر آمدند و تلاش داشتند که کوچه­هاي تهران، شيراز، کرمان و... را به صورت آن­جا در آورند و براي اين امر، بايد فرهنگ لازم آن هم فراهم مي­گشت، لذا در قالب روشن­فکري، به دنبال اهداف خود حرکت کرده و به عنوان روشن­فکر، فريادِ اصلاح جامعه را بر زبان جاري کردند.
نکته پاياني اين­که: هيچ مرام و مسلکي به اندازه اسلام و به ويژه فرهنگ ناب تشيع، براي عقل ارزش قائل نشده، تا جايي که آن را رسول باطني دانسته است. قرآنِ صامت را با عقل، ناطق مي­کند و عقل را ملاک اعمال قرار مي­دهد. اما اين عقل را به تنهايي عامل پيشرفت نمي­داند، چرا که عقل در بزنگاه­هاي فراواني مي­فهمد که نياز به آموزه­هاي وحياني دارد و آن آموزه­ها هستند که مي­توانند او را شکوفا کنند. بنابراين به بهانه بهره­گيري از عقل نبايد دست از نقل و آموزه­هاي وحياني برداشت و چشم به دست­آوردهاي عقل تجربي دوخت و با دايه روشن­فکري به سراغ آموزه­هاي زميني رفت و از آموزه­هاي حق و وحياني دور بود و صد البته بهره­گيري از آموزه­هاي وحياني، راه و رسم خود که همانا اجتهاد پوياست را داراست، نه اين­که هر کتاب خوانده­اي بتواند بدون مراجعه به نخبگانِ وحياني از آموزه­هاي آن بهره گيرند.

پي نوشت ها:
* حجه الاسلام مريجي عضو هيأت علمي معاونت آموزش دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.
1. کانت و ديگران، روشنگري چيست، ترجمه سيروس آروين­پور (تهران: انتشارات آگاه، 1376) ص 26.
2. هالري ايوا اتزيوني، روشنفکران و شکست در پيامبري، ترجمه دکتر حسين کچوئيان (تهران: مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، 1378) ص 1و2.
3. ر.ک به: ارنست کاسيرر، فلسفه عصر روشنگري، ترجمه يدالله مؤمن، ص 17.
4. رضا داوري، روشنفکري و روشنفکران، مجموعه مقالات جريان روشنفکري و روشنفکران در ايران (تهران: انتشارات به­باوران، 1379) ص 18.
5. سخنراني مقام معظم رهبري در دانشگاه تهران، تاريخ 22/2/1377.
6 . عبدالهادي حائري، نخستين رويارويي­هاي انديشه­گران ايران با دو رويه­ي تمدن بورژوازي غرب (تهران: انتشارات اميرکبير، 1378) ص 280.
7 . جهاندار اميري، روشنفکري و سياست (تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1383) ص 23.
8 . جواد بهمني، فاجعه قرن (تهران: بي­نا، 1358) ص 74ـ73.
9 . محمد مددپور، سير تفکر معاصر در ايران (تهران: مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، 1379) ج3، ص 105.
10 . ابوالحسن ايلچي، حيرت السفراء، ص 210، به نقل از مددپور، همان، ص 105.
11 . جمشيد بهنام، ايرانيان و انديشه­ي تجدد (تهران: نشر فروزان روز) ص 78.
12 . براي اطلاعات بيشتر از فعاليت­ها و ويژگي­هاي شخصيتي ملکم­خان به کتاب سکولاريسم و عوامل شکل­گيري آن در ايران، شمس­الله مريجي مراجعه کنيد.
13 . فريدون آدميت، فکر آزادي و مقدمه مشروطيت ايران، (تهران: انتشارات خوارزمي، 1355) ص 114.
14 . همان، ص 119ـ117.
15 . مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر (تهران: شرکت سهامي انتشار، 1377) ص88.
16 . محمد محيط طباطبايي، مجموعه آثار ميرزا ملکم خان (تهران: انتشارات علمي، بي­تا) ص78.
17 . همان، ص 174.
18 . همان، ص 13و14.
19 . همان، ص 172.
20 . جهاندار اميري، پيشين، ص 25.
21 . عبدالرحيم طالبي، مسالک المحسنين (چاپ قاهره، 1304) ص 4.
22 . احمد کسروي، تاريخ مشروطه ايران (تهران: انتشارات اميرکبير، 1357) ص 194.
23 . جهاندار اميري، پيشين، ص 148ـ147.
24 . کسروي، پيشين، ص 726.
25 . جهاندار اميري، پيشين، ص 151.
26 . محمدعلي (همايون) کاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران، ترجمه محمدرضا نفيسي و کامبيز عزيزي (تهران: نشر مرکز، 1372) ص 210.
27 . خليل ملکي، برخورد عقايد و آراء (تهران: نشر مرکز، 1374) ص 16.
28 . شهريار زرشناس، تأملاتي درباره روشنفکري در ايران (انتشارات برک، 1373) ص 129.
29 . اسناد تاريخي جنبش کارگري، ص 2989 به نقل از روشنفکري و سياست، پيشين، ص30.
30 . انور خامه­اي، فرصت بزرگ از دست رفته (نشر هفته، 1363) ص 248.
31 . جهاندار اميري، پيشين، ص 161.
32 . روزنامه رهبر، شماره 267، تاريخ 20/12/1322 مقاله 9، «مذهب اسلام از نظر ما» به نقل از روشنفکري و سياست، ص 162.
33 . همان.
34 . يراوند آبراهيميان، ايران پس از انقلاب، ترجمه احمد گل­محمدي و محمود براهم فتاحي (تهران: شرفي، 1377) ص 350.
35 . عبدالله برهان، کارنامه حزب توده و راز سقوط مصدق (تهران: نشر علم، 1378) ج 1، ص 36.
36 . حميد شوکت، نگاهي از درون به جنبش چپ در ايران، گفتگو با مهدي خانبابا تهراني (تهران: شرکت سهامي انتشار، 1380) ص 52.
37 . جهاندار اميري، پيشين، ص 167.
38 . گائنا موسکا، بوتوگاستون، تاريخ عقايد و مکتب­هاي سياسي، ترجمه حسين شهيدزاده (تهران: نشر مرواريد، 1370) ص 405.
39 . اندرو وينسنت، نظريه­هاي دولت، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر ني، 1371) ص 51.
40 . فريدون آدميت، انديشه­هاي ميرزا آقاخان کرماني (تهران: انتشارات پيام، 1357) ص 255.
41 . احسان طبري، اوضاع ايران در دوران معاصر، ص 100، نقل از نقش روشنفکري وابسته 6، ص 92، انتشارات قدر ولايت.
42 . مددپور، پيشين، ج 4، ص 72.
43 . صد خطابه، خطابه هفدهم، نقل از نقش روشنفکران وابسته 6.
44 . هشت بهشت، نقل از نقش روشنفکران وابسته 6، ص 97.
45 . صادق هدايت، نيرنگستان (تهران: انتشارات اميرکبير، 1342) ص 19.
46 . فريدون آدميت، پيشين، ص 206.
47 . جهاندار اميري، پيشين، ص 187.
48 . ايرج ذوقي، ايراني و قدرت­هاي بزرگ در جنگ جهاني دوم (تهران: انتشارات پاژنگ، 1368) ص 96.
49 . باري روبين، جنگ قدرت­ها در ايران، ترجمه محمد مشرقي (تهران: انتشارات آشتياني، 1363) ص 62.
50 . ريچارد ديک چني، استراتژي دفاعي آمريکا در دنياي در حال تحول، ترجمه محمدحسين جمشيدي (مجموعه مقالات) (تهران: دانشکده فرماندهي و ستاد سپاه، دفتر مطالعات، 1372) ص 51.
51 . روبين، پيشين، ص 18.
52 . جهاندار اميري، پيشين، ص 202.
53 . خليل ملکي، نهضت ملي ايران و عدالت اجتماعي، گزينش و ويرايش عبدالله برهان (تهران: نشر مرکز، 1377) ص 7.
54 . رجوع کنيد به: حديث پيمانه، حميد پارسانيا (دفتر نشر و پخش معارف) ص 310.
55 . علي شريعتي، چه بايد کرد؟، مجموعه آثار، ج 20 (تهران: انتشارات قلم) ص 274.
56 . ر،ک: به راه طي شده بازرگان و بازگشت به گذشته، علي شريعتي.
57 . همانطوري که در صفحات قبل مشاهده شد که امثال آقاخاني کرماني چگونه در اين راستا حرکت کردند.
58 . علي شريعتي، مذهب عليه مذهب، مجموعه آثار، ج 22 (تهران: انتشارات چاپخش) ص 28.
59 . مهدي بازرگان، احتياج روز، مجموعه مذهب در اروپا، به کوشش سيدهادي خسروشاهي (تهران: شرکت سهامي انتشار) ص 56.
60 . علي شريعتي، اسلام­شناسي، مجموعه آثار، ج 30 (مشهد: چاپ­خانه طوس) ص 31.
61 . ر،ک: به يدالله سحابي، خلقت انسان، شرکت سهامي انتشار.
62 . جهاندار اميري، پيشين، ص 270ـ269.
63 . حسن يوسفي اشکوري، در تکاپوي آزادي (تهران: انتشارات قلم) ج 1، ص 45.
64 . علي شريعتي، مجموعه آثار، ج 30، ص 116.
65 . لطف­الله ميثمي، نوگرايي ديني (تهران: نشر قصيده، 1377) ص 231.
66 . حسن يوسفي اشکور، شريعتي و نقد سنت (تهران: نشر يادآوران، 1379) ص 108.