حوزه علميه قم؛
عبور از مشروطه و اقبال به حکومت اسلامي (1340ـ1320ش)

دكتر عبدالوهاب فراتي*

تاريخ دريافت: 25/7/86 تاريخ تأييد: 26/8/86

حوزه علميه قم در همان سال­هاي اوليه تأسيس، متأثر از روند تجددگرايي آمرانه در ايران به محدوديت گراييد و به شدت غيرسياسي شد. اما با پايان دوران حرمان خود، زماني که به سياست بازگشت، هرگز به مشروطه برنگشت و کوشيد با تأمل در دانش سنتي خود، به بازسازي نظريه حکومت اسلامي بپردازد. اين نظريه که متأثر از الزامات زمان، واجد عناصري نسبتاً مدرن بود کوشيد با طرح دولت ديني در قلمرو مفهوم سرزمين ملي از هويت اسلامي در قبال آن چه تهاجم غرب خوانده مي­شد، دفاع کند.

واژه­هاي كليدي: حكومت اسلامي، مشروطه، گنوسي، پرتاب شدگي.

مقدمه

حوزه علميه قم درشرايطي تأسيس گرديد که زمانه به مذهب، بي مهري مي­ورزيد و روحانيت، خسته ازحوادث مشروطيت، بيشترين لطمات را متحمل شده بود. چنين شرايطي سبب مي­شد که حوزه، اين بار نه در پناه و حمايت حکومت سلطنتي، بلکه در تقابل با آن شکل گيرد. البته تقابلي که در آغاز، يعني در عصر مرحوم شيخ عبدالکريم حائري، به ستيز با آن نينجاميد و به فرورفتگي روحانيت و بي­علاقگي­اش به جهان پيراموني منجر گرديد. اين فرورفتگي که به روحانيت عصر حائري، خصلت گنوسي (بصيرتي که فرد را به درون، متمايل و نسبت به جهان خارج از خود جدا مي سازد) مي­بخشيد و آنان را نااميدانه از بيرون به درون متمايل مي­ساخت. پيش از رضاخان نيز در کشاکش حوادث مشروطه، آغاز شده بود و او تنها به آن عمق و گستردگي بيشتر بخشيد. برآيند اين گونه اتفاقات ناخواسته براي حوزه­اي که اينک در آستانه تأسيس بود، گران تمام شد و آن را مجبور ساخت تا با شر قلمداد کردن جهان خارج از خود، تنها به حفظ و پاسداشت فضيلت­هاي خود بپردازد و براي مدتي با حوزه سياست و تحولات مدرنيته که روحانيت بين آنها پيوند برقرار مي­کرد، قهر کند.

1. عبور از محدوديت و فعال شدن نسبي روحانيت

با درگذشت آيهالله حائري در نيمه شب نهم بهمن 1315، دولتيان، مرگ او را پايان دوره آخوندي دانستند،[1] اما همچنان كه خود حائري گفته بود: «ظالم مي‌رود و شما مي‌مانيد[2]». روحانيت، نيمه جان[3] ماند و در غياب حائري ديد كه «چگونه متفقين، رضاخان را با ذلت و خواري از مسير قم به اصفهان مي‌برند[4].» با خروج رضاخان از ايران، روحانيت نفس راحتي كشيد و همراه مردم به شادي و سرور پرداخت. اين شادي به اندازه­اي بود كه آنها حتي با حساسيتي كه نسبت به استقلال ميهن داشتند، حضور قواي اشغال­گر را ناديده گرفتند و در تمام طول مدت اشغال، حتي يك چگامه ملي نسرودند.[5]

امام خميني كه آثارش، يكي از منابع تاريخي ما از مسائل دروني حوزه علميه قم در اين دوره است، در اين باره مي‌گويد:
من خودم شاهد اين قضيه بودم كه وقتي... ارتش سه مملكت دشمن به ايران حمله كرد و همه چيز در معرض خطر بود [اما] وقتي كه رضا شاه را اطلاع دادند [متفقين] بردند مردم شادي كردند كانه به مقدم اينها شادي مي‌كردند كه اينها ولو دشمن هستند و لكن از اين [رضا خان] بدتر نمي‌كنند.[6]
محمدعلي فروغي كه در اين دوره به نخست وزيري رسيد در نطقي كه پس از قرائت استعفانامه رضاخان در مجلس ايراد كرد، سياست­هاي داخلي محمدرضا را از قول او بر شمرد. وي گفت كه شاه جديد، مطابق قانون اساسي، سلطنت خواهد كرد و به تعدياتي كه به مردم شده حتماً رسيدگي خواهد نمود. هم چنين اعلام كرد كه مردم در انتخاب لباس و فرائض و شعائر مذهبي آزادند و وعده داد كه عاملين جنايات گذشته را محاكمه و به مجازات خواهد رساند.[7] هم زمان با آن، زندانيان سياسي، آزاد شدند، اجتماعات مذهبي و ساير گردهمايي­ها، حال مي‌توانست علناً برگزار شود. روزنامه و كتاب مي‌توانست فارغ از سانسور سياسي منتشر شود و مردم مي‌توانستند آزادانه سخن بگويند، زنان مي‌توانستند چادر بر سر كرده و به راحتي در خيابان­ها آمد و شد كنند.[8] مجالس وعظ و تبليغ روحانيون كه در دوره رضاخان، حكم ترياك قاچاق يا بدتر از آن را پيدا كرده بود،[9] آزادانه برقرار شد و بالاخره اين كه نيروها و افكار جديد در قالب ده­ها حزب و گروه و جمعيت سياسي با آرمان­ها و اهداف گوناگون به وجود آمدند[10] و ده­ها نشريه سياسي و انتقادي در كشور انتشار يافت[11] كه حتي داد كسي مثل حكمي­زاده برآمد و گفت:
رضا شاه جلو قلم و زبان مردم را گرفت، ولي همين كه رفت و نام آزادي نيز به ميان آمد، مردم يك درجه هم از دموكراسي گذشتند و سه موكراسي شدند و نيكي­هايش را هم فراموش كردند.[12]
شايد در ذيل همين سه موكراسي بود كه افرادي كه در عصر رضاخان، جرأت جسارت به باورهاي مذهبي را نداشتند، آثار خود را در اين دوره، منتشر و در خروج روحانيت از انزوا مساعدت نمودند. علي­رغم اتفاقاتي كه در تهران به وقوع مي‌پيوست و به فضاي باز سياسي چهره­اي متكثر مي‌بخشيد، در قم خبري نبود و روحانيت، هم چنان بر ماندن در محدوديت­هاي گذشته خود اصرار مي‌ورزيد و تنها از اين كه نسبتاً فشار دولت از دوشش برداشته شده و ديگر مورد تعرض دولتيان قرار نمي‌گيرد، خرسند به نظر مي‌رسيد. امام خميني از اين كه «كتاب­هاي ديني بسياري بر زمين مانده و كسي اقدام به طبع آنها نمي‌كند، مثل كتاب « اسلام و رجعت» اثر يكي از روحانيون در نقد شريعت سنگلجي كه نگذاشتند طبع شود».[13] از اوضاع روحانيت آن دوره نگران است. با اين همه، روحانيت تنها موقعيت به دست آمده را فرصتي جهت بازگرداندن خلع لباس شده­ها و مدارس ديني به موقعيت پيشين مي‌دانست. به گفته آيت الله خزعلي: «برخي از روحانيون كه در دوره رضاخان، ناچار از پوشيدن كت و شلوار شده بودند، دوباره لباس روحاني بر تن كرده و برخي مدارس ديني، كار خود را شروع كردند».[14] فراتر از اين، چيزي كه نشانه تحرك روحانيت در آن دوره باشد، به ما گزارش نشده است. نه شريف رازي چيزي مي‌گويد و نه در خاطرات، مطلبي وجود دارد. تنها در دست خطي كه از امام خميني در پانزدهم ارديبهشت 1323 در دست است، او فضاي باز سياسي به وجود آمده را به منزله وزيدن نسيم روحاني الهي دانسته و آن را براي قيام اصلاحي، بهترين روز مي‌داند. وي هم چنين تأكيد مي‌كند كه اگر مجال را از دست بدهيد و قيام براي خدا نكنيد... به همين زودي بر شما تفرقه زده­ها چنان چيره شوند كه از زمان رضاخان، روزگارتان سخت­تر شود.[15] ظاهراً او علاقه­مند بود كه كسي مثل مدرس پيدا شود، حرفي بزند، تظاهراتي به راه اندازد و نگذارد كه سلطنت به محمدرضا منتقل شود،[16] اما او به خوبي مي‌دانست كه نه مدرسي وجود دارد و نه روحانيت قم از توان چنين امري برمي‌آيد. به همين دليل بود كه او در آخرين مكتوب سياسي خود از آن فرصت از دست رفته، افسوس مي‌خورد و با تأثر فراوان نوشت: «صد افسوس كه اين انقلاب، دير تحقق پيدا كرد و لااقل در اول سلطنت جابرانه كثيف محمدرضا تحقق نيافت و اگر شده بود ايران غارت زده غير از اين ايران بود».[17]
روايت گله­مندانه امام خميني از آن روزگار ـ براي او كه سكوت عصر حائري را اشتباه حوزه علميه قم مي‌دانست ـ در كنار بي­خبري منابع ديگر از روحانيت ـ آن دوره، حكايت­گر علاقه آن به تداوم سكوت خويش است. شايد هنوز روحانيت از بقاي خود مي‌هراسيد و به اميد روند تحولات آتي نشسته بود. در خارج از حوزه نيز، آيهالله كاشاني كه سابقه ضد انگليسي داشت، به جرم همكاري با آلمان­ها! دستگير و به مدت 15 ماه زنداني گرديد.[18] مدرس نيز در قيد حيات نبود و در ميان حوزويان نيز كسي كه بتواند حوزه را با سياست درگير سازد وجود نداشت. حتي مرجع پرآوازه­اي مانند آيهالله حسين قمي كه در سال 1314 به سبب اعتراض به برنامه تغيير كلاه به كربلا تبعيد شده بود، تمايلي به بازگشت نشان نداد و سه سال بعد در سال 1323 به ايران آمد.
با آمدن آيهالله قمي‌ ـ كه بعدها پس از فوت آيهالله سيد ابوالحسن اصفهاني (1325) به مدت 95 روز نيز مرجعيت شيعيان را بر عهده گرفت ـ اوضاع روحانيت قم نيز به هم خورد و روحانيت به تدريج از انزوا خارج گرديد. بازگشت وي به ايران در بسياري از شهرهاي ايران مورد استقبال قرار گرفت. استقبال از وي به گفته رازي «به نوعي، اظهار شعف از رفتن رضا خان نيز بود؛ چرا كه مردم وي را در برابر رضا خان مي‌ديدند».[19]

وي پس از ورود به تهران، پنج درخواست از دولت سهيلي كرد كه عبارت بودند از: آزادي انتخاب حجاب توسط زنان، برچيدن مدارس مختلط، برگزاري مراسم نماز و منظور داشتن دروس ديني در مدارس، كم كردن بار فشار اقتصادي مردم و بالاخره آزادي عمل حوزه علميه.[20] گرچه دولت سهيلي به خواسته­هاي وي توجهي نكرد، اما حمايت آيهالله بروجردي ـ كه در آن روزگار در بروجرد به سر مي‌برد ـ از خواسته­هاي آيهالله قمي‌، دولت را مجبور كرد تا در يكي از جلسات خود، برخي از تقاضاهاي او را به تصويب رساند.[21]
تن دادن دولت به خواسته­هاي قمي كه روزگاري، سمبل مقاومت در برابر رضا شاه و كشف حجاب بود، حاكي از عوض شدن اوضاع بود؛ اوضاعي كه روحانيت مي‌توانست پس از يك دوره ترويج بي‌ديني، علناً از شعائر ديني حمايت نمايد و بدين ترتيب خشم روشن فكراني كه اميد به تضعيف روحانيت در فرايند نوسازي داشتند را برانگيزاند. كسروي با تمسخر به اين كه «تو گويي آقا قهرمان استالينگراد بوده و از جنگ فيروزانه باز مي‌گردي» از سفر آقاي قمي به ايران ياد كرد و نوشت: «آمدن و رفتن يك مجتهد چه تواند بود و چه سودي از آن براي مردم به دست تواند آمد».[22] و در جايي ديگر افزود: «در اين چند سال، بزرگ­ترين گامي كه در راه تقويت ارتجاع برداشته شده، اين آمدن آقاي قمي بوده است.» وي همان جا از حزب توده گله كرد كه چرا به مقابله با ارتجاع برنخاسته و با قمي، راه مبارزه را در پيش نگرفته است و به عكس، تحت تأثير فضاي عمومي، او را اولين شخصيت ديني خوانده است.[23] و پاكدامن نيز سفر قمي به ايران را نشانه­اي از كوشش­هاي محافل مذهبي براي تجديد نيرو و احياي قدرت روحانيت دانست.[24] كسروي و به تبع آن، شريعت سنگلجي و حکمي­زاده به بهانه تجدد و مقابله با ارتجاع با نشر آثاري عليه عقايد شيعي و روحانيت، علناً به رويارويي مستقيم با روحانيت پرداختند و دولت سهيلي را از خروج تدريجي روحانيون ترسانيده و پاسخ به شبهات خود را به يكي از مهم­ترين دغدغه روحانيت در دهه 20 مبدل ساختند.

آنان احتمالاً دريافته بودند كه اگر روزگاري روحانيت از انزوا خارج شود، قطعاً با تجربه نويني به صحنه باز خواهد گشت كه ديگر، تكرار تجربه مشروطه نخواهد بود. مشروطه در نگاه روحانيت آن دوره، نظامي بود كه تفاوتي با استبداد و ديكتاتوري و دموكراسي نداشت مگر در فريبندگي الفاظ و حيله گري قانون گذارها[25] و حتي مشروعه كردنش نمي‌توانست ماهيت «حيله گرايانه»[26] غربي و دنيوي آن را تقليل دهد. به ويژه آن كه روحانيت در فرجام مشروطه­خواهي‌، بيشترين لطمات را متحمل و با كاهش منزلتش، مجبور به فرو رفتن در انزوا شده بود و طبيعي به نظر مي‌رسيد كه خروج تدريجي روحانيت از انزوا، الزاماً به معناي بازگشت به ايده مشروطيت نبود و احتمالاً در نگاه جديد خود به سياست از نظريه­اي گرته برداري مي‌كند كه در دانش سنتي، خفته و تا كنون به مفاهيم جديد، آلوده نشده بود. بنا به همين تحليل و دريافت بود كه برخي از روشن­فکران آن دوره، مستقيماً سراغ ولايت فقيه رفتند و اين مسئله را علم كردند كه روحانيت با دعوي ولايت بر امور سياسي، اين بار اقتدار گرايانه­تر به صحنه باز مي‌گردد و منشأ خطرات بيشتري براي دولت تجدد گراي پهلوي دوم مي‌شود.

اين در حالي بود كه هيچ روحاني در آن دوره دعوي ولايت فقيه بر امور سياسي ننموده بود،[27] نه چيزي گفته و نه چيزي نوشته بود. هنوز نظريه آيهالله حائري مبني بر ولايت فقيه بر امور حسبيه، سيطره داشت و فقه در چنبره احكام فردي و عبادي گرفتار بود. هيچ سندي كه دلالت كند روحانيت حوزه علميه قم در اوايل دهه بيست، تمايلي به طرح ابتدايي ولايت سياسي فقها داشته باشد، وجود نداشت و احتمالاً روشن فكري با اتكا بر ذاكره تاريخي خود از لابلاي مجادلات فقهي مشروطه به چنين دلالت و تمايلي ناگفته، از سوي روحانيت اين دوره رسيده بود.[28] اين نشان مي‌داد كه مشروطيت براي هر دو گروه روحانيت و روشن­فكران، تجربه آموز بوده است. براي روحانيت كه به روشن­فكري اعتماد نورزد و براي روشن­فكري كه راه بازگشت روحانيت به سياست را منسد كند و اين نيز برخاسته از آن بود كه روشن­فكري، علاقه­مند بود در فرايند تجدد گرايي، به گروه مرجع، مبدل و مرجعيت رقيبانش را بشكند. آرزويي كه در عصر رضا خان بدان رسيده بود و هم اينك واهمه از دست دادنش را داشت.

2. روحانيت و انديشه تشكيل حكومت اسلامي در مرزهاي ملي

با اين همه، پيش بيني روشن­فكري، كاملاً درست از آب درنيامد؛ نه روحانيت دعوي ولايت بر امور سياسي را پذيرفت و نه هم در عدم بازگشتن به مشروطه، نظريه­ بديلش را به مفاهيم جديد، آلوده نكرد، بلكه اين بار روحانيت از حكومت اسلامي در چهارچوب مرزهاي ملي براي مقابله با آن چه كه هجوم بيگانگان و تهاجم غربيان بر دين و آيين مذهبي خوانده شد، دفاع كرد.[29] در اين كه نظريه­ جديد، داراي چه ساختار و ماهيتي بود، شايد به دليل تازگي اين گونه مباحث، آن هم در حوزه علميه آن روز قم، اهميت نداشت. آن چه كه به اين نظريه، اهميت و اولويت مي‌دهد، آن بود كه روحانيت در تداوم همان فضاي ملي‍گرايانه­اي كه حوزه علميه قم را تأسيس كرد و از آن پس مرجعيت يگانه حوزه علميه نجف را شكاند به طرح نظريه­اي در باب حكومت اسلامي پرداخت كه به شدت خصايص ملي داشت و بيشتر در چهارچوب مرزهاي سرزميني، معنا پيدا مي‌كرد و اين به معناي تكوين نظريه ديني در باب سياست سرزميني ايران بود كه با عناصري ديگر از دولت مدرن، عجين شده بود. پذيرش مفاهيم مدرني از قبيل انتخابات ـ حتي به شكل سلطنت انتخابي در كشف اسرار ـ مجلس، حاكميت ملي، تفكيك قدرت و ماليات در اين نظريه، هم زمينه را براي تكوين انديشه حكومت ديني در دوره معاصر فراهم كرد[30] و هم نشان داد كه روحانيت در ديالكتيك ناخواسته­اش با تجدد به طور مكنون، وجوهي از دولت مدرن را پذيرفته و علي­رغم كوششي كه بر خلوص مذهبي آن مي‌كند، در واكنش به ايرادات روشن فكري، نظريه دولت ديني خود را از الگوي سنتي، جدا و در درون دعاوي دولت مدرن، باز تفسير مي‌كند. در واقع، روحانيت در عبور از محدوديت، ‌كوشيد تا با بهره­مندي از نظريه دولت ـ ملت به محدود سازي مدرنيته بپردازد و بدين ترتيب، جامعه و دولت ايراني را از تعديات عصر جديد، مصون نگه دارد. آرزويي كه بعدها در جمهوري اسلامي برآورده شد و روحانيت برخلاف دعاوي اوليه­اش، سكان حكومت را بر عهده گرفت و دولت ديني، خود را تنها سنگر مبارزه عليه غرب خواند.
نگاه جديد روحانيت به حكومت ديني كه از اين پس، بيشتر در مورد آن سخن خواهيم گفت، حاكي از خروج نسبي روحانيت از فضاي گنوسي عصر حائري بود. با اين كه تكانه­ها و جا به جايي­هاي به وجود آمده در حوزه علميه آن روز، عموميت و كليت نداشت و بيشتر در كرانه­هايي از روحانيت، معنا پيدا مي‌كرد، اما خود، نشان از تقلاي روحانيت، جهت خروج از انزوا و حساس شدن به مسائل پيراموني حوزه بود و كمتر، حوزه سياست را مثل گذشته به حوزه شرور زندگي حواله مي‌داد. هم­ چنان كه مي­دانيد گفت گوهاي برخي از روحانيون در باب حكومت اسلامي، همانند كشف الاستار خالص زاده، كشف اسرار امام خميني، و مكتوب آيهالله شيخ محمدعلي همت آبادي‌، جملگي خصلتي واكنشي به ايرادات افرادي مثل علي اكبر حكمي­زاده داشت كه درست پس از سفر آيهالله قمي به ايران بيان شده بود. گرچه مباحث اسرار هزار ساله حكمي­زاده، تقريباً تكرار مباحثي بود كه قبلاً در كتاب «دين و شئون حكومت در مذهب شيعه» اثر اسدالله مامقاني در سال 1296 شمسي مطرح شده بود، اما شيوه طرح مباحث حكمي­زاده، خصوصاً در فضاي سياسي جامعه ايران در سال 1322 به اسرار هزار ساله، شأني ويژه مي‌بخشيد و روحانيت را مجبور به واكنش­هاي سريع كرد. بلافاصله پس از مدت كوتاهي، چندين رساله در اين باره منتشر شد كه چاپ با تأخير كشف اسرار امام خميني، در حوزه علميه قم بازتاب بيشتري داشت. حكمي­زاده همانند كساني كه از بازگشت مجدد روحانيت به سياست مي‌هراسيد، سابقاً آخوند به حساب مي‌آمد و اطلاعات خوبي از منابع روايي و فقهي شيعه داشت. خاصه آن كه او فرزند شيخ مهدي حكمي، معروف به پائين شهري (متوفاي 1320ش) يكي از علماي قم بود. شيخ مهدي، رياست مدرسه رضويه را بر عهده داشت و كسي بود كه مرحوم حائري در سفرش به قم بر منزل ايشان وارد شد و عالمان قمي در خانه او، حائري را بر ماندن در قم، قانع كردند. علي اكبر حكمي­زاده، مدتي در همين مدرسه رضويه، هم حجره آيهالله سيد حسين بدلا و آيهالله سيد محمود طالقاني بود و گهگاهي در روضه­اي كه در مدرسه برپا مي‌شد، در محضر مرحوم حائري منبر مي‌رفت و روضه مي‌خواند. با اين همه، او به تدريج با كسروي مرتبط شد و حتي چندين بار او را به حجره­اش در قم دعوت كرد و متأثر از افكارش،‌ به نقد عقايد شيعي پرداخت. وي در «اسرار هزار ساله» به طرح سيزده سؤال پرداخت و از علما خواست به آنها جواب دهند. مسائل مطروحه در آن، عبارت بودند از: توسل، استخاره، اصل امامت، احاديث مربوط به عزاداري و ثواب آن، قدرت مجتهدان در عصر غيبت، حكومت ظلمه، ماليات، قانون و قانون گذاري،‌ ابدي بودن قوانين اسلام، ناسازگاري برخي از احاديث با عقل و زندگي و علت عدم علاقه مردم به دين.
حكمي­زاده در دو گفتار از شش گفتار اسرار هزار ساله به پرو پاي روحانيت پيچيد، در گفتار سوم آن مدعي شد كه فقها حكومت را از آن خود مي‌دانند، ولي هيچ دليل قانع كننده­اي براي آن ندارند. به علاوه، نوع حكومتي كه اينان مدعي آن هستند سبب مي‌شود كه در آنِ واحد، ده­ها فقيه چنان ادعايي داشته باشند.
در گفتار چهارم نيز به نقد ديدگاه روحانيت درباره حكومت پرداخت و نظر آنان در باب حكومتِ جور را سبب سستي و تنبلي و بي­تصميمي مردم در حمايت از دولت و همراهي با آن دانست و در نهايت، نظام فقهي‌، اقتصادي موجود در فقه شيعه را براي اداره جامعه، ناكافي قلمداد نمود.
اهميت كتاب حكمي­زاده در قياس با كتاب شيعيگري كسروي كه تقريباً هم زمان چاپ شد، در آن بود كه وي قبلاً روحاني و فرزند يكي از مقدس­ترين چهره­هاي روحاني در قم بود و طبيعي بود كه رسيدن كتابش به قم، غوغايي در بين طلاب و روحانيون به پا كند[31] و آنان را نسبت به ايرادات وارده حساس نمايد. بنا به گفته آيهالله حسين بدلا: «كساني تصميم گرفتند تا به آن پاسخ دهند. در اين باره، كارهاي متفرقي هم انجام شد كه وافي به مقصود نبود. تصميم حوزه براي نگارش اثري، منجر به تأليف كشف اسرار توسط امام خميني ـ كه در آن زمان فلسفه تدريس مي‌كرد ـ شد.[32] استقبال از اين اثر به اندازه­اي بود كه به سرعت ناياب شد و مجدداً چاپ گرديد. در ميان مباحث گسترده­اي كه در كشف اسرار وجود دارد، گفت گوهاي مؤلف درباره حكومت اسلامي از اهميت بيشتري برخوردار است كه به گفته محمدباقر نجفي از مجموع 23 کتابي که در عصرپهلوي دوم دراين باره نوشته شد، کشف اسرار از همه قديمي‍تر است[33] و به نظر مي­رسد تجربه روحانيت از تجدد، بر مباحث آن سايه انداخته و نويسنده آن را مجبور ساخته تا در كشاكش چنين تجربه و فهمي، انديشه كند. امام خميني، در اين اثر و در پاسخ به ايرادات حكمي­زاده در درون سنتي از تفكر حوزويان مي‌انديشيد كه آشكارا در جهت مخالفت با مكتب شيخ مرتضي انصاري و بنابراين مباني فقهي سياسي رهبران مشروطه، حركت مي‌كند. گرچه او به لحاظ فكري به كاشف الغطاء، صاحب جواهر و نراقي كه طرف­داران ولايت سياسي فقها هستند، تعلق دارد، اما تفاوت­هاي مهمي نيز با آنها دارد[34] كه اين تفاوت­ها، بيشتر، ناشي از فهمي از تجدد است كه در دوره حائري بر او رخ داده و هم اينك در اوج جنگ جهاني دوم به تجربه هرمنوتيكي­اش از غرب، ابعاد ديگري داده است. با اين همه، متأثر از ديالكتيك ناخواسته­اش با تجدد، در وضعيتي ترديد‍آميز، هم نسبتاً از الگوي نظام سنتي فاصله مي‌گيرد و هم در پذيرش برخي از مؤلفه­هاي جديد دولت، از برداشتن گام­هاي بيشتر مي‌هراسد و بدبيني سابق خود، نسبت به غرب را حفظ مي‌نمايد. به ويژه اين كه روحانيت، جنگ دوم جهاني را كه در آن دو روايت از مدرنيته به جان هم افتاده بودند، سمبل كليت غرب مي‌دانست و اروپايي كه غرب گرايان ايراني در حسرت آن مي‌سوختند را «جز خون خوراگي، آدم كشي و كشور سوزي» چيزي ديگر قلمداد نمي‌كرد و «زندگي اروپائيان را بدترين زندگاني­ها» مي‌دانس
ت.[35] با اين همه، نقد كشف اسرار از غرب به مثابه يك الگو از جنس و موضع ماركسيسم حزبي (استالينيسم) و ناسيوناليسم عليه غرب نبود، بلكه مي‌كوشيد از منظري ديني به طرح نظريه­اي در باب حكومت بپردازد تا دين و آيين مذهبي را در قبال تهاجم غرب، مصون نگه دارد. از اين رو مي‌توان ادعا كرد كه نقد امام خميني بر كليت مدرنيته، مقدم بر كليه نقدهايي است كه به تدريج از دهه بيست به بعد از موضعي ماركسيستي و ناسيوناليستي،[36] عليه غرب نگاشته شد:
هيچ فرقي اساسي ميان مشروطه، استبداد، ديكتاتوري و دموكراسي نيست، مگر در فريبندگي الفاظ و حيله گري قانون گذارها... كمونيستي همان ديكتاتوري است با اختلاف اسم وگرنه باز يك دسته شهوت ران، يك دسته حزب كارگر... در رأس آن­ها حكومت مي‌كنند.[37]

با اين همه كشف اسرار از تجدد متأثر و از ذهني­گرايي حوزويان فاصله مي‌گرفت. بر اين نوشته،‌ روح واقع گرايانه حاكم بود، مسائل بر حسب خرد متعارف نمايانده مي‌شوند؛ به نحوي كه در فهم آن، هيچ يك از آحاد ملت، دچار مشكل نمي‌شد. همه آنها واقعي، معمولي (هم چون استبداد و فسادِ رضا شاه، فقر و نابرابري) و البته حساس بودند و فحاوي هشدار، پرهيز و ترغيب را در خود نهفته داشتند. در اين جا تقدم يك نظريه فلسفي كلان به گونه­اي كه راهنماي عمل باشد به چشم نمي‌آيد. زمانه­اي نامطمئن ترسيم مي‌شود و ملت را پياپي به اقدام فرا مي‌خواند. او فقط از تكليف سخن مي‌گويد و از نتيجه، بي‌اطلاع است.[38] اما آن چه كه به صورت و ماده كشف اسرار، اهميت مي‌بخشد و به آن شأني ويژه مي‌دهد، آن است كه اين اثر، برخلاف سنت نگارش در حوزه علميه قم، به زبان فارسي به نگارش درمي‌آيد. گرچه ادبيات آن، متأثر از ادبيات حاكم در آن دوره آتشين و انتقادي است،[39] اما فارسي بودن آن نشان مي‌دهد كه مؤلف آن علاقه­مند است در عصر حاضر با مخاطبين ايراني خود درباره حكومت اسلامي سخن بگويد و نظريه دولت خود را بر اراده آزاد آنها استوار سازد. علاوه بر اين، روحانيت همانند روشن­فكري نيز به اهميت «قدرت» پي مي‌برد و مي‌كوشد به لحاظ نظري، نسبت خود با آن را ارزيابي نمايد و از منظر قدرت به آرزوهاي خود، جامه عمل بپوشاند. با اين همه، تأكيد مي‌نمايد كه حكومت فقيه، يك امر اجرايي نيست، بلكه از نوع هدايت و نظارت بر حركت كل نظام است. « اين كه مي‌گويند حكومت بايد به دست فقيه باشد نه آن است كه فقيه بايد شاه و وزير و سرلشكر و سپاهي باشد، بلكه فقيه بايد نظارت در قوه تقنينيه و در قوه مجريه مملكت داشته باشد».[40] با اين حال، از اين كه مجلس مؤسسان از علما تشكيل شود و يا آن كه مجلس شوراي ملي در اختيار علما باشد، كوتاه نمي‌آيد و براي اسلامي شدن دولت، به نظريه سلطنت انتخابي توسط فقها در مجلس مؤسسان و شرعي شدن قوانين در مجلس شوراي ملي به نظارت و كنترل آنان مي‌رسد.

بدين ترتيب، كوتاه آمدن كشف اسرار از واگذاري ولايت سياسي به فقيهان، گرچه مي‌تواند نشان از عدم امكان واگذاري حكومت به آنان در شرايط پس از شهريور 1320 باشد، اما خود، حكايت‍گر آن است كه اين نظريه در شرايط دوران گذار سرگردان است. از يك سو با تكيه بر سنت فلسفه اسلامي بر تفكيك شكل و محتواي دولت تأكيد مي‌ورزد و بقاي جامعه اسلامي را در ذيل سلطنت، ميسر مي‌انگارد[41] و از سوي ديگر، ذاتاً سلطنت را مغاير مصلحت مردم و به شدت علاقه­مند به تحديد آن، به واسطه نهادي مدرن مثل مجلس شوراي ملي است.[42]
نكته پاياني و مهم آن است كه كشف اسرار، اسلام را ديني كامل مي‌داند كه براي تمامي مسائل از جمله مسائل جديد و ابهاماتي كه در اين روزگار پديد آمده، پاسخ­هاي مناسب دارد. از نظر امام خميني، قلمرو قوانين اسلامي تنها منحصر به بعدي از ابعاد زندگي اجتماعي نيست، بلكه برخلاف تصور آن روز فقها:
قانون اسلام در طرز تشكيل حكومت و وضع قانون ماليات و وضع قوانين حقوقي و جزايي و آن چه مربوط به نظام مملكت است، از تشكيل قشون گرفته تا تشكيل ادارات، هيچ چيز را فرو گذار نكرده است و شماها از آن بي‌خبريد و همه بدبختي­ها آن است كه مملكتي كه يك هم چون قانوني دارد، دست خود را پيش مملكت­هاي اجانب دراز مي‌كند و قانون­هاي ساختگي آنها را كه از افكار مسموم يك مشت خودخواه تراوش كرده، در مملكت خود اجرا كند و گمان كند كه اين جا قانون ندارد يا قانونش ناقص است.[43]

***

قبل از امام خميني، آيهالله شيخ محمد خالصي زاده (1270ـ1342 شمسي) روحاني فعّال سياسي آن دوره، به تقاضاي شيخ مهدي حائري، فرزند آيهالله شيخ عبدالكريم حائري، نيز در پاسخ به اسرار هزار ساله حكمي­زاده، كشف الاستار را به نگارش درآورد. لكن پاسخ او به دليل برخي كج سليقگي­ها و پذيرش پاره­اي از ايرادات حكمي­زاده، مورد پسند روحانيت قم قرار نگرفت و به درخواست مجدد حائري از او خواسته شد تا جوابيه خود را جمع آوري نمايد.
خالصي­زاده نيز در اين اثر، با روي گرداني از مشروطيت، به طرح حكومت اسلامي در چهارچوب مرزهاي ملي پرداخت و تأكيد كرد غرض از تأسيس دولت اسلامي، خدمت به اهل مملكت و حفظ جان و مال و اعراض آنان به آباداني مملكت است. با اين كه او پذيرفت كه «فقها فقط حق حكومت و اداره مملكت را دارند»[44] اما زمام­داران ايراني خود را به مشورت با علماي صالح دعوت كرد و متأثر از گفت گوهاي زمانه، برگزاري انتخابات، ارسال وكيل به مجلس را پذيرفت تا «در مرحله عمل، تمام قوانين مأخوذه از فرنگ، اين قوانيني كه ايران و ساير بلاد اسلامي را به نيستي و اضمحلال سوق داده، معدوم سازد... و از تجاوز زمام­داران به قوانين اسلامي جلوگيري نمايد.[45]

***

به جز يكي، دو رساله كوچك كه در اين دوره، درباره حكومت اسلامي به نگارش درآمد،[46] عملاً گفت گو در اين باره از سال 1324 به بعد در حوزه علميه قم متوقف شد و تداوم آن به جريان‍هاي مذهبي ـ سياسي خارج از قم كشانده شد؛ جريان­هايي كه به دليل پاره­اي از خصائص فكري و مبارزاتي، چندان مورد حمايت مراكز قدرت در حوزه علميه قم قرار نگرفتند.
شايد از ميان افراد و گروه­هايي كه خصلت نيمه حوزوي داشتند و در جهت برقراري حكومت اسلامي تلاش مي‌كردند، بتوان به جمعيت فدائيان اسلام اشاره كرد كه متأثر و به حمايت آيهالله حسين قمي، فعاليت خود را آغاز و به مدت ده سال در صحنه سياسي و ديني ايران نقش آفريدند. فدائيان، فتواي قتل كسروي را از آيهالله قمي، اخذ كردند و به او ارادتي ويژه داشتند و در تجليل و احترام وي پس از رحلتش در ايران و عراق بسيار اظهار جديت كردند.[47] پس از قتل كسروي، آيهالله قمي در مورد ضاربين او گفت: عمل آنها مانند نماز از ضروريات بوده و احتياجي به فتوا نداشته؛ زيرا كسي كه به پيغمبر و ائمه، جسارت و هتاكي نمايد، قتلش واجب و خونش هدر است.[48] با اين همه،‌ قمي كه او را پدر معنوي فدائيان اسلام مي‌دانند پس از سه ماه احراز مقام مرجعيت در 17 بهمن 1325 در عراق درگذشت و اين چنين راه را براي مرجعيت تقليد مطلق و بلامنازعه آيهالله بروجردي هموار كرد.[49] بدين ترتيب، پس از سال­ها، بار ديگر مرجعيت عامه شيعيان، به زعامت آيهالله بروجردي به ايران بازگشت و به تعبير علي رهنما، از اين پس آن چه در قم مي‌گذشت، نه تنها رويدادي محلي، بلكه پي­آمد آن دامان شيعيان عراق و حتي ساير كشورهاي اسلامي را مي‌گرفت. عزت و احترام يا خفت و خواري تشيع، روحانيت و رهبري آن، در قم رقم مي‌خورد.[50] همين مسئله سبب مي‌شد كه بروجردي به راحتي از گروهي كه دست به ترور مي‌زد، حمايت نورزد و حوزه را كه پس از سال­ها جست و گريز،‌ هم اينك به آرامش رسيده بود را دستخوش هياهوهاي زودگذر سياسي ننمايد. هدف اصلي بروجردي در طول زعامتش، حفظ كيان و آبروي تشيع و كوشش در اعتلا و عظمت آن بود. او از تزلزل در ايمان مردم بيم داشت و از هر عملي كه ممكن بود باور ديني مردم را خدشه­دار كند يا اعتماد و اعتقاد آنها را به روحانيت كم يا سلب نمايد احتراز مي‌كرد و انجام آن توسط ديگران را نمي‌پسنديد. براي تحقق اين هدف، مي‌بايستي حوزه علميه قم را از گزند مسائل سياسي، ايمن نگاه دارد تا پي­آمدهاي غيرقابل پيش­بيني آن، هدف اصلي و معنوي آن را مخدوش و منحرف نكند. از سوي ديگر،‌ پاسداري از تشيع، بدون توجه به موقعيت سياسي و اجتماعي مهد آن، يعني ايران ميسر نبود. در واقع، دفاع مدبرانه او از تماميت ارضي و حاكميت ملي ايران شيعي، لازمه حفظ كيان تشيع بود.[51] اين همان فضايي بود كه قبلا حائري در درون آن به تأسيس حوزه­اي ايراني پرداخت و سپس روحانيت را علاقه­مند به طرح دولت اسلامي در درون مرزهاي ملي نمود.
گذشته از اين، بروجردي، فردي غيرسياسي بود و جز در مواردي كه اهداف گفته شده را تهديد مي‌كرد، در امور سياسي دخالت نمي‌كرد. با اين همه از نظر فقهي، طرف­دار زعامت سياسي فقيه در عصر غيبت بود.[52] اما حدود و گستره وظايف و اختيارات فقيه را بسيار محدودتر از آن چه امروزه از آن استنباط مي‌شود، مي‍دانست و با اندكي اختيارات از نظريه حائري فاصله مي‌گرفت. احتمالاً در عمل، همانند آن چه در كشف اسرار گفته شد، عينيت بخشيدن به آن را در شرايط زماني خود،‌ مطلوب نمي‌دانست. از اين رو، او به آنهايي كه همواره مذهب را با سياست مي‌آميختند، نظر مساعدي نداشت و حتي با تندروي طلاب، مانند آن چه در فعاليت جمعيت فدائيان اسلام در قم رخ داد، به مبارزه برمي‌خواست. اين در حالي بود كه نواب صفوي، علاقه داشت آن حوزه را كه طلاب جوان فراواني جذب كرده بود را به يكي از پايگاه­هاي خود تبديل كند. او توانست از ميان طلاب، يارگيري و در اين شهر به سخنراني بپردازد.[53] گرچه تلاش فدائيان اسلام در آن دوره،‌ به تدريج روحيه انقلابي­گري را در ميان نسلي از روحانيون، تزريق كردند و نتايج آن را در نهضت اسلامي ديدند،[54] اما مخالفت آيهالله بروجردي با تداوم فعاليت­شان در حوزه،‌ سبب شد تا آنان خارج از مدار مرجعيت، مستقلانه در عمل سياسي مشاركت جويند و براي نخستين بار، نه تنها حمايت مقام مرجعيت را مطالبه نكنند، بلكه تعمداً آن را دور بزنند. گرچه چنين اقدامي عملاً آنان را در قبال تعديات دولت، بي­پناه كرد، اما آنان بدون اين كه خواسته باشند پيش زمينه جريان پروتستانيسم اسلامي يا تفسيرهاي نوگرايانه از دين را بنيان و عملاً اقتدار روحانيت در تفسير انحصاري از دين را شكستند و به بازار فهم و تفسير مكلاها از دين حجيت بخشيدند و بدين ترتيب مقدمات ظهور جريان التقاط، نزد گروه­هايي مثل سازمان مجاهدين خلق ـ كه به تدريج علاقه­اي به شنيدن صداي دين از زبان روحانيت نداشتند ـ را فراهم آوردند.[55]
فدائيان تصور مي‌كردند در اوضاع و احوال دهه بيست و عبور حوزه از محدوديت­هاي عصر رضاخاني، احتمالاً طلاب به طور همه جانبه به سياست باز خواهند گشت، اما به تدريج دريافتند كه هنوز، فضاي بي مهري به سياست بر اين حوزه سنگيني مي‌كند و آيهالله بروجردي، علاقه و تمايلي به بازگشايي فضاي آن، جز تذكراتي خيرخواهانه به دولت ندارد. به ويژه آن كه، گفت گوهاي كوتاه مدت روحانيت در باب حكومت اسلامي‌، به سردي گراييده و در ميان امواج سنگين انفعال حوزه، گم شده بود. با اين همه، از نظر نواب صفوي، دليلي نداشت كه طلاب، ساكت بمانند و به انتظار مساعدت مرجعيت قم، فرصت­هاي به وجود آمده را تلف كنند.[56] فدائيان، به شدت سياسي و شيوه عمل آنها، خشونت آميز بود كه هرگز مورد استقبال عموم روحانيت قم قرار نگرفت. از نظر اطرافيان آيهالله بروجردي، آنان قصد بر هم زدن حوزه را دارند و مي‌خواهند آرامش آن را بر هم زنند. اين مطلبي بود كه مرحوم بروجردي در پايان يكي از درس­هاي خود مطرح كرد كه چرا هر روز به بهانه­اي، درس­ها را تعطيل مي‌كنند. چنين گوشزدي در نهايت منجر به مشاجره و دعواي شماري از فدائيان اسلام از جمله، واحدي و سيد هاشم حسيني با برخي از اطرافيان آيهالله بروجردي در مدرسه فيضيه و در حضور آيهالله خوانساري شد. در اين جريان،‌ فدائيان، به شدت مضروب شدند[57] و حتي شهريه آنها قطع گرديد[58] اين بدين معنا بود كه حوزه علميه قم، علاقه­اي به نيروهاي گريز از مركز خود نداشت و نمي‌خواست پس از سال­ها محدوديت، اين گونه،‌ حضور مجدد خود در عرصه سياست را به اثبات رساند. به همين دليل بود كه آيهالله سيداحمد خوانساري و محمدتقي اشراقي، بارها از فدائيان خواستند تا از شدت فعاليتش در قم بكاهند. در سندي نيز آمده است كه مرحوم بروجردي تأكيد نمود اين افراد نمي‌توانند از طلاب علوم ديني باشند و بايد آنان را از رديف طالبين علوم روحاني، مردود و مطرود نمود.[59] اين سخنان سبب شد تا در 14 خرداد سال 1329 گروهي از طلاب، شماري از فدائيان اسلام را در حوزه علميه قم، مجروح كنند.[60] با اين همه، فدائيان اسلام در ميان طلاب جوان قم، صاحب نفوذ بودند. در اين دوران (1328ـ1329ش) سيدعبدالحسين واحدي از سوي نواب صفوي، مأموريت داشت تا ارشاد و آگاه­سازي سياسي ـ مذهبي طلاب و رهبري مبارزات ايشان را در قم بر عهده گيرد.[61] آيهالله منتظري در مورد ميزان نفوذ چشمگير آنان در قم مي‌گويد: «وقتي واحدي مي‌خواست برود حمام 500ـ600 طلبه دنبالش راه مي‌افتادند. اصلاً درس و بحث به هم خورده و اينها حوزه را قبضه كرده بودند. صحن مدرسه فيضيه در كنترل آنها بود».[62] آنان موفق شدند حوزه علميه قم را در جريان عدم استقبال از جنازه رضا شاه (1329ش) در قم با خود، همراه و فضاي آن را براي مدتي راديكاليزه كنند. گرچه آنها توانستند با حمايت­هاي آيهاللهخوانساري، براي مدتي جو حوزه علميه قم را سياسي كنند و بدين ترتيب، تمايل مرحوم بروجردي، مبني بر عدم دخالت طلاب در امور سياسي را با مشكل مواجه سازند، اما اين‌ ديدگاه آيهالله بروجردي بود كه بر رفتار و منش فدائيان اسلام فائق آمد و آنان را مجبور ساخت حوزه علميه قم را رها ساخته و به حيطه سياسي روي آورند تا شايد از طريق آن، حكومت اسلامي برپا كنند.

3. فدائيان اسلام و انديشه حكومت اسلامي

فدائيان اسلام در فرجام كشاكش­هاي خود در قم، در سال 1329 با انتشار كتاب راهنماي حقايق به طرح ديدگاه­هاي خود درباره حكومت اسلامي پرداختند. مروري بر مطالب آن، يادآور پاره­اي از مواضع امام خميني در كشف اسرار است.[63] نواب در اين اثر با رويگرداني و بدبيني به مشروطيت به طرح نظريه حكومت اسلامي پرداخت كه اندكي با گفت گوهاي قبل تفاوت داشت. مشروطيت از نظر او:
آلتي براي مقاصد شوم ديگران بود كه از شوره زار فاسدي مثل غرب، سر بر آورده بود. كساني كه از كشتن پيشواي روحاني خود، حضرت شهيد معظم حاج شيخ فضل الله نوري، خودداري نكردند و عزيزترين رجال خود مثل آيهالله آقا جمال اصفهاني، حاج آقا نورالله اصفهاني و سيد حسن مدرس را از ميان برداشتند، حاملان مشروطه بودند كه امروزه دم خروس آنها از پرده جنايت بيرون آمده و مفتضح شده­اند.[64]

با اين همه،‌ نواب برخلاف امام خميني و ديگران در عدم بازگشت خود به مشروطه و نيز در پاسخ به ايرادات كسروي و حكمي­زاده، اساساً سخني از ولايت سياسي فقيهان به ميان نياورد و گفت گو درباره رأس هرم قدرت در حكومت اسلامي را به فراموشي سپرد و تنها ولايت فقها بر امر قضاوت و آن هم در ذيل نظريه سلطنت را پذيرفت.[65] اين در حالي بود كه طي آن سال­ها، كسروي در شيعيگري و حكمي­زاده در اسرار هزار ساله، مرتب از حكومتي كه فقها طالب آنند و تنها خويش را حاكم مشروع مي‌دانند؛ سخن گفته و دولت را از بازگشت فقها به عرصه سياست مي‌ترسانيدند. حاج آقا روح الله، حاج سراج انصاري، سيد نورالدين شيرازي و ديگراني كه به ايرادات آنان پاسخ دادند، مرتب نيز تأكيد مي‌كردند كه بناي آن ندارند تا بگويند فقيه بايد شاه و وزير باشد و مستقيم، قدرت سياسي را در اختيار گيرد. برخي، غفلت نواب از اين مسئله مهم را با ضعف آموزش­هاي ديني او پيوند مي‌دهند. اما به نظر مي‌رسد كه نواب، بيش از آن كه به مسئله حكومت، علاقه­مند باشد، بيشتر دغدغه اسلامي كردن جامعه را در سر داشت و به شكل و رژيم حقوقي آن اهميت نمي‌داد. براي او كفايت مي‌كرد كه شاه، متدين باشد،‌ در نماز جماعت و عيدين شركت كند، از داشتن حرمسرا بپرهيزد و به اجراي احكام اسلامي همت گمارد. به همين دليل، او سلطنت اسلامي را با قيودي از ويژگي­هاي مدرن پذيرفت. در نظريه سلطنت اسلامي، نواب، تأكيد كرد شاه فردي است عادي و خصلت لاهوتي ندارد و بدون كمترين تفاوت با افراد عادي، از حقوقي برابر با ديگران برخودار است. علاوه بر اين، نواب، برگزاري انتخابات آزاد و دموكراتيك را پذيرفت تا از طريق آن، نمايندگان شيعي و لايق وارد مجلس شوراي ملي شوند تا با «لغو كليه قوانيني كه از اول مشروطيت، تاكنون از مجلس گذشته و مخالف با قانون مقدس اسلام بوده» كشور اسلامي ايران را بر اساس قوانين مذهب جعفري، سامان دهند.[66] دولت اسلاميِ پيشنهادي او كه به شدت ويژگي­هاي سرزميني ايران را در بر داشت، اساساً در «پي استقلال، عدم وابستگي­اش به دول بيگانه، عزت و اعتبار اسلامي و لزوم پيشرفت­هاي علمي» بود تا از مسير آن، جلوي مفاسدي از قبيل مشروبات الكلي، استعمال دود و ترياك و اختلاط زن و مرد و... كه به ديده او از آثار تمدن كنوني غرب است را منسد كند و بر فراز آن، پرچم اسلام و ايران را به اهتزار درآورد.[67] نواب صفوي به رغم نگا
ه بدبينانه­اي كه به غرب داشت و آن را مظهر شهوات حيواني مي‌دانست با تأكيد بر اين كه پيشرفت غربي، مديون آثار علمي دوره اسلامي است، به تطهير ابزار و تكنولوژي مدرن پرداخت و استفاده مشروع از آنها را در جامعه اسلامي خود پذيرفت.[68] با اين همه، گرچه نواب صفوي به آرزوي خود دست نيافت، اما روحيه انقلابي را در ميان طلاب جوان آن دوره ـ كه بعدها به نهضت امام خميني پيوستند ـ تزريق و نگاه بدبينانه به غرب و اصرار بر حكومت اسلامي را در نگاه آنان تقويت نمود. علاوه بر اين، او نخستين تجربه تأسيس يك سازمان سياسي ـ نظامي را در اختيار محافل مذهبي و روحاني قرار داد تا ديگران در قالب هيئت­هاي مؤتلفه اسلامي به ياري نهضت اسلامي بپردازند.

نتيجه­گيري

مروري بر رساله­هايي كه در سال 1322ـ 1329 درباره حكومت اسلامي نوشته شد، نشان مي‌داد كه روحانيت، علاقه­اي به بازگشت به نظر مشروطيت نداشت. نظريه­اي كه از ديدگاه نويسندگان رساله­­ها، مروج انديشه و فرهنگ غربي در ايران به شمار مي‌رفت؛ رساله­هايي كه از سال 1322 به بهانه پاسخ به اسرار هزار ساله حكمي­زاده يا شيعيگري كسروي به نگارش درآمدند. علي­رغم اين كه با هدف رد محتواي آثار مذكور، نگارش يافته بودند، ولي نتيجه به دست آمده از تدوين آنها به مراتب فراتر از پاسخ گويي به رساله كم حجم اسرار هزار ساله بود و في الواقع، منشور و بيان­گر اصول حكومت اسلامي و انديشه سياسي فقها در چهارچوب حكومت و نه امور حسبيه بود. به سخني ديگر، روي گرداني روحانيت از دولت مشروطه، پي­آمد مستقيم و نتيجه كاملاً صريحي داشت كه چيزي جز ايجاد حكومتي بر مبناي اصول شريعت اسلامي كه بتواند با تهاجم همه جانبه غرب به جامعه مسلمين ايران مبارزه كند و نگهبان و حامي ارزش­هاي ديني مردم ايران باشد، نبود.[69] اين كه اين حكومت اسلامي، داراي چه قالب و محتوايي بود در اولويت نبود، آن چه اهميت داشت، آن بود كه اين نظريه، بديلي براي نظريه مشروطه بود. در نهضت مشروطه، معمولاً روحانيت به دولت مشروطه، نگاه مثبتي داشت و يا اگر در قبال آن موضعي منفي مي‌گرفت، بدل آن را حكومت اسلامي قرار نمي‌داد. در حالي كه در دهه بيست، رساله­هايي در اين باره به نگارش درآمد؛ به گونه­اي تقلا مي‌كرد تا ابعاد و اصول حكومت اسلامي را بيان نمايند. اما آن چه كه در اين تقلا اهميت دوچندان مي‌يافت آن بود كه روحانيت علي­رغم تصوري كه در خلوص ديني و آلوده نشدن نظريه حكومت اسلامي­اش به مفاهيم مدرن داشت، اين نظريه، به گونه­اي فهم و تفسير شد كه نظريه­اي غير دموكراتيك نباشد. به همين دليل، پاره­اي از مؤلفه­هاي دولت مدرن در نظريه جديد پذيرفته شد و روحانيت، عملاً گام­هاي نخستين خود را به سوي دولتي غيرسنتي برداشت. در اين نظريه،‌ جايگاه ولايت فقيه در حكومت اسلامي، اجمالاً تعريف، و مشخصات آن تبيين گرديد. جايگاه مجلس شوراي ملي، مورد بحث قرار گرفت، انواع قانون و قانون­گذاران تعريف و تشريح شد. جايگاه دستگاه­هاي اجرايي به مفهوم جديد آن (وزارتخانه­ها) در دولت اسلامي بيان گرديد، نقش روحانيت و وظايف آن و نيز رابطه مردم با حكومت و حاكم اسلامي مشخص گرديد و از همه مهم­تر، حاكميت ملي و حمايت از دولت سرزمين ايران، مورد تأكيد قرار گرفت.

پي­نوشت­ها :
* عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
1 . محمد رازي، آثار الحجه (قم : دارالکتاب، 1323) ص 70.
2 . مصاحبه با آيهالله عبدالحسين غروّي تبريزي، حوزه، شماره 62، ص 45.
3 . تعبير امام خميني از روحانيت آن دوره در كشف اسرار، ص 202.
4 . حوزه، پيشين.
5 . محمد حسن رجبي، زندگينامه سياسي امام خميني (‌تهران: موسسه فرهنگي قبله، 1374) ص 103.
6 . صحيفه نور، ج3، ص 35 و ج 13، ص 34.
7 . جامي (جبهه آزادي مردم ايران)، گذشته، چراع راه آينده است: تاريخ ايران در فاصله دو كودتا (تهران: سمندر، 55) ص 84.
8 . محمدعلي (همايون) كاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران (تهران: پاپيروس، 1368) ص 11و12.
9 . امام خميني، كشف اسرار، ص 333.
10 . حسين فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوي (تهران: اطلاعات، 1369) ص 140ـ 143.
11 . عبدالرحيم ذاكر حسيني،‌ مطبوعات سياسي در عصر مشروطيت (تهران: دانشگاه تهران، 1368) ص 173.
12 . حكمي زاده، اسرار هزار ساله (تهران: پيمان، 1322) ص 16.
13 . كشف اسرار، پيشين، ص 323.
14 . رسول جعفريان، جريان­ها و سازمان­هاي مذهبي سياسي ايران (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي،‌1383) ص 36.
15 . صحيفه نور، ج1، ص 4ـ3.
16 . همان، ج13، ص 188 و ج3، ص 35.
17 . وصيت نامه امام خميني(ره)، ص 65.
18 . روحانيت در نهضت ملي شدن صنعت نفت،‌ به كوشش گروهي از هواداران نهضت اسلامي ايران در اروپا، پاريس، 1358، ص 6.
19 . آثار الحجه، پيشين، ص 125ـ123.
20 . علي دواني، نهضت روحانيون ايران، (تهران: بنياد فرهنگي امام رضا(ع)، 1358) ج2، ص 162ـ159.
21 . مصاحبه با آيهالله شيخ علي صافي، مجله حوزه، ش 44ـ43، ص 114.
22 . احمد كسروي، دادگاه (تهران: بي­تا، چاپ چهارم، 1357) ص 55ـ54.
23 . رسول جعفريان، پيشين، ص 42.
24 . ناصر پاكدامن، قتل كسروي (آلمان:‌ فروغ، 2001) ص 100.
25 . كشف اسرار، ص 291ـ290.
26 . همان.
27 . حاج مهدي سراج انصاري مي‌نويسد: كسروي، مكرر در مكرر مي‌نويسد كه علماي شيعه، حكومت را حق خود مي‌دانند و دولت را جائر و غاصب مي‌دانند تا دولت را بر ضد علما و مذهب رسمي كشور بشورانند... در كجاي نوشته­هاي آنها (فقها) هست كه حكومت حق ماست. رسائل سياسي ـ اسلامي، ص 295 و 297.
28 . در عصر مشروطه نيز مباحث ولايت فقيه، اغلب در كتب فقهي منعكس شده بود، اما پس از آن كه اين نظريه با افكار سياسي روز تصادم پيدا كرد و به ميان محافل روشن­فكري كشيده شد، بحث از ولايت فقيه نيز در نوشته­هاي سياسي روز مطرح گرديد. براي نمونه به خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني (تهران: 1379) مراجعه كنيد.
29 . درحد فاصل زماني انقلاب مشروطه تا 1303 انديشة اتحاد اسلام، جهت مقابله با تهاجم غرب مطرح شد كه به تدريج با شكست مواجه گرديد. در دوره رضاخاني، شاهد فترتي از سكوت درباره مسائل سياسي اجتماعي اسلام هستيم. اما در فضاي باز سياسي پس از شهريور 1320 گفت گو در اين باره، مجدداً رونق مي‌گيرد، اما اين بار نه در شكل انديشه اتحاد اسلام، بلكه در قالب تشكيل حكومت اسلامي در چهارچوب مرزهاي ملي. شكل گيري اين ايده به 1323 يعني زمان نگارش كشف اسرار باز مي‌گردد.
30 . مسعود كوهستاني نژاد، چالش مذهب و مدرنيسم؛ سير انديشه سياسي مذهبي در ايران قرن بيستم (تهران: نشر ني، 1381)، ص 8.
31 . زندگينامه سياسي امام خميني، ص 172.
32 . هفتاد سال خاطره، ص 202ـ 199.
33 . دينهنامهههاي ايراني، ص 143.
34 . داود فيرحي، نظام سياسي و دولت در اسلام (تهران: سمت، 1382) ص 242.
35 . كشف اسرار،‌ ص 293.
36 . مثال، سيد فخرالدين شادمان،‌ در تسخير تمدن فرنگي [تهران: چاپخانه مجلس، 1326] نخستين كسي بود كه پس از سقوط رضا خان راجع به غربزدگي از موضعي ناسيوناليستي سخن گفت.
37 . كشف اسرار، ص 291ـ290.
38 . سيدجواد طاهايي، انديشه دولت مدرن (تهران: نشر عروج، 1381) ص 258.
39 . رسول جعفريان، پيشين، ص 218.
40 . قانع شدن امام خميني به نظارت فقها و اجراي قوانين شرعي، عليرغم دفاع و حمايت از ولايت داشتن فقيه عادل در درس­ها و كتب خود نگاهي است كه وي تا پيروزي انقلاب اسلامي حفظ كرد و اظهار داشت: من هيچ فعاليتي در داخل خود دولت ندارم و به همين نحو كه الآن هستم وقتي كه دولت اسلامي تشكيل شود نقش هدايت دارم». [صحيفه نور، ج3،‌ ص88] شهيد مطهري نيز تأكيد مي‌كرد كه «ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در رأس دولت باشد». [پيرامون انقلاب اسلامي، ص 86] امام خميني، بعدها با اشاره به اين که تصور مي‌كرده ، افراد صالح به اندازه كافي وجود دارد مي‌گويد: «بعد ديدم خير، آنها افراد ناصالحي بودند و ديدم حرفي را كه زده­ام درست نبوده است. آمدم صريحاً اعلان كردم من اشتباه كردم». [صحيفه امام، ج18، ص 178، و نيز ج16، ص 212].
41 . عبدالوهاب فراتي، نگاهي ديگر به جمهوريت در انديشه سياسي امام خميني، مجله حكومت اسلامي، شماره 39 سال يازدهم، بهار 1385، ص 151.
42 . كشف اسرار، ص 187ـ 185 و 222.
43 . همان، ص 184.
44 . كشف الاستار، ص 18.
45 . همان، ص 32.
46 . مثل رساله پاسخ نامه اسلامي، اثر آيت الله شيخ محمدعلي همت آبادي كه به سال 1324 ش به چاپ رسيد.
47 . نبرد ملت، 19 بهمن 1329.
48 . داود اميني، جمعيت فدائيان اسلام (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1381)، ص 131 و 127.
49 . پس از درگذشت آيهالله حائري در 1315، در قم سه تن از مجتهدان نامدار حوزه، يعني: سيد محمد حجت تبريزي، سيد صدرالدين صدر و محمدتقي خوانساري به اداره حوزه پرداختند. مرجعيت شيعيان در اين دوره از آن آسيدابوالحسن اصفهاني بود كه در كاظمين اقامت داشت. با درگذشت وي در 13 آبان 1325، مرجعيت در ميان آيهالله قمي و بروجردي ـ كه در سال 1323 به دعوت علما به قم آمده بود ـ در نوسان بود كه حمايت آيهالله سيد محمد بهبهاني از آيهالله قمي،‌ به ترديدها پايان داد. آيهالله قمي نيز حدود سه ماه به مقام مرجعيت عامه رسيد. در بهمن 1325 در بيمارستان مجيديه بغداد درگذشت و اين چنين راه را براي مرجعيت عامه بروجردي هموار كرد.
50 . علي رهنما، نيروهاي مذهبي در بستر حركت نهضت ملي، (تهران: گام نو، 1384) ص 18.
51 . همان، ص 22 و 23.
52 . حسينعلي منتظري، مباني فقهي حكومت اسلامي،‌ (قم: نشر تفكر، 1369) ج 2، ص 247.
53 . مجله حوزه، سال ششم، شماره 5، ص 36.
54 . رسول جعفريان، پيشين، ص 307.
55 . عبدالوهاب فراتي، راديكاليسم اسلامي در ايران معاصر، مجله 15 خرداد، دوره سوم، سال اول، شماره 20، ص 218.
56 . نواب در بازجويي در برابر اين پرسش كه اگر بروجردي اعلم است چرا كارهايي كه تو مي‌كني او نمي‌كند؟ گفته بود: براي اين كه من سرباز اسلام هستم و آقاي بروجردي افسر هستند و تا زماني كه سرباز هست افسر به ميدان نمي‌رود. مجله ياد، شماره 6، ص 37.
57 . خاطرات علي دواني‌، يالثارات،‌ ش 211، ص 8.
58 . مجله ياد، شماره 6، ص 37 و هفتاد سال خاطره، ص 219 و 220
59 . محمدحسين منظورالاجداد، مرجعيت در عرصه اجتماع و سياست‌ (تهران: شيرازه) ص 463ـ462.
60 . محمد حسين منظور الاجداد، مجله گفتگو، فدائيان اسلام، ش 29، ص 205.
61 . داود اميني،‌ پيشين، ص 148.
62 . خاطرات آيهالله حسينعلي منتظري، ص 70.
63 . گفته مي‌شود در ايامي كه نواب در قم به سر مي‌برد با وجود اين كه تحت تعقيب بود، غالب اوقات بعد از اذان صبح، عبايش را بر سر مي‌كشيد و به ديار آيهالله خميني مي‌رفت، امام خميني نيز به گرمي و با حرارت از او استقبال مي‌كرد. [خاطرات نيره السادات احتشام رضوي، حجت الله طاهري، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1383، ص 144 و 145] و به او ارادتي خالصانه داشت و حتي به هنگام اعدامش دو نامه، يكي براي صدر الاشراف و ديگري براي آيهالله سيد محمد بهبهباني نوشت و از آنان خواست تا در اين باره اقدام كنند. [حامل اين نامه آيهالله جعفر سبحاني بوده است، پرتوي از خورشيد، ويژه نامه رسالت،‌12 خرداد 1378، ص 34.] قرابت نواب و سيد روح الله از منظر ديگران به حدي بود كه آيهالله خزعلي نوشت: روح امام خميني،‌روح نوابي است به اضافه مرجعيت. [خاطرات آيهالله ابوالقاسم خزعلي، ص 86].
64 . رسول جعفريان، پيشين، ص 422.
65 . همان، ص 338.
66 . ‌همان، ص 423.
67 . همان، ص 339.
68 . همان، ص 374.
69 . مسعود کوهستاني­نژاد، پيشين، ص 127.