تئورى هاى عدالت در فلسفه سياسى خواجه نصيرالدين طوسى

دكتر بهرام اخوان كاظمى

پژوهش مفهوم بنيادين عدالت, در تفكر هر انديشمند سياسى در خور اهتمامى والاست; زيرا بررسى اين مقوله, مى تواند ما را با زواياى متعددى از آراى آنها آشنا سازد. در حقيقت, مفهوم كانونى عدالت, داراى اهميتى كم نظير در عرصه هاى نظرى و عملى سياست و اجتماع بوده و از جامع ترين غايات دينى و سياسى است. دانشمند و فيلسوف گرانمايه اسلامى; يعنى خواجه نصير الدين طوسى هم, مباحث گسترده اى را به بررسى مفهوم عدالت اختصاص داده است. بنابراين, با توجه به اهميت اين اصل در اسلام و انديشه هاى سياسى, اين مقاله قصد دارد ضمن تبيين نظريه هاى خواجه در اين زمينه, به اين موضوع نيز بپردازد كه موضع اين انديشمند در قبال حكام جأر و متغلب چگونه بوده و آيا خود كامگى و افزايش روز افزون آن در عصر ايشان, تئورىهاى عدالت او را از خود متإثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در اين وادى كشانده است؟ و آيا اساسا خواجه, قأل به حق شورش و عصيان عليه حكام ستم پيشه و جأر بوده است يا خير؟ اين نوشتار, در پاسخ به اين پرسش ها به رشته تحرير در آمده است.

الف - عصر و زندگى سياسى خواجه نصير الدين طوسى
ابوجعفر نصير الدين محمد طوسى (672 ـ 597 ه'.) ملقب به ((استاد البشر)), از علماى بزرگ رياضى و نجوم و حكمت ايران در قرن هفتم و نيز از وزراى آن عصر است. اين مرد بزرگ مانند نظام الملك, در سياست عملى و نظرى هر دو, مصدر آثارى بوده است و شكى نيست كه از لحاظ عملى و حمايت از اهل علم نيز يكى از نوادر همه ادوار تاريخى اسلام و ايران بوده است.
خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى كرد:

مرحله اول:
شامل مدتى است كه در ايران به سر برد; از تاريخ ولادت تا زمانى كه به اسماعيليان پيوست.

مرحله دوم:
با آغاز حملات مغولان به كشورهاى اسلامى شروع مى شود. آن گاه كه شهرها يكى پس از ديگرى در مقابل مغولان سقوط مى كرد و شهرهاى اسلامى متعاقب يكديگر در زير سم اسبان مغول نابود و لگدمال مى شد, خواجه نا چار به اسماعيليان پناه برد, تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زيرا در مقابل مغول, و پس از شكست خوارزمشاهيان, جز اسماعيليان و قلعه هاى مستحكم آنان, كس ديگرى نمى توانست مقاومت كند. اين مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعيلى توسط هلاكوخان نوه چنگيز, ادامه يافت.
در اين مقطع, طوسى از يگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابكارىهاى مغول استفاده كرد; يعنى خود را به اسماعيليان نزديك ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت كرد و دعوت حاكم آن جا, ناصر الدين عبد الرحيم ابن ابى منصور را پذيرفت و به دليل فضيلت دانش دوستى وى, آن مكان را جهت اقامت و تإليف آثار علمى خويش مناسب و ايمن يافت و كتب متعددى نوشت كه از آن جمله, كتاب ((اخلاق ناصرى)) را براى ناصرالدين ابوالفتح نوشته است.
خواجه در قهستان بود تا اين كه ناصرالدين از خواجه كدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آن جا محبوس بود تا هلاكوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعيليان را بر انداخت.

مرحله سوم:
ابتداى اين مرحله از پيوستن خواجه به هلاكو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى كاظم(ع) - بنا به وصيتش - به سال 672 ه'.. ق ادامه مى يابد. خواجه نصير با به خرج دادن انعطاف و مهارت سياسى و داشتن مكانت علمى و ارزش فكرى خويش, در شمار خواص هلاكو در آمد و قرب و منزلت فراوان يافت و حتى وزارت موقوفات به او رسيد و به عنوان وزير, هميشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاكو به بغداد و سوريه در معيت هلاكو, انقراص و نابودى و شكست خليفه عباسى را به چشم ديد و در اين امر مشاركت جست.
نفوذ خواجه بر هلاكوى سفاك و همراهى اش با وى, سبب شد كه بسيارى از دانشمندان از تيغ مغولان جان سالم به در برند و كتابخانه ها و مراكز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى كتب غارت شده, كتابخانه اى با چهار صد هزار جلد كتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسيارى را گرد هم آورد. بى جهت نيست كه در حق او گفته اند: ((علم و حكمت به دست اين پارسى (ايرانى) در دورترين نقطه هاى بلاد مغولى رشد و نمو كرد, گويى نور تابانى بود در تيره شامى)). (1)
حمله وحشيانه مغول خون خوار در قرن هفتم به ممالك اسلامى كه با قتل عام مردم و ويران كردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور كلى در هم كوبيدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد, نزديك بود مدنيت عالم اسلام; بلكه جهان بشريت را به زوال و نابودى بكشاند; اما تدبير و نبوغ ((حجه الفرقه الناجيه)) خواجه نصير الدين طوسى سبب شد كه علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسايى از انهدام نجات يافته و در ميان آن همه فتنه و خون ريزى, رو به تكامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد.(2) لذا نه تنها بلايى كه بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود, متوقف شد; بلكه بقيه علما و فلاسفه و حكما نيز از نابودى نجات يافتند.
خواجه توانست باهوش و زرنگى و حسن تشخيص خود, به تدريج بر عقل و فكر هلاكو تسلط پيدا كند و آن خون خوار بى بند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى كند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود كننده تمدن ها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع, علاقه مند سازد.(3)
در نتيجه, مغولان, پس از مدتى ديانت اسلام را پذيرفتند و احفاد و نوه هاى چنگيزخان كه براى نابودى اسلام و از بين بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند, مسلمان شدند و در شمار حاميان اسلام در آمدند.(4)
((طوسى, بى شك شيعه امامى و اثناعشرى بوده, تإليفات او در علم كلام كه مشتمل بر مسأل امامت است, تصريح به امامت أمه دوازدگانه و عصمت آنان مى كند, بلكه رسأل او, صراحت به اين معنا دارد.))(5)
به هر حال, امكان دارد كه خواجه, زمانى كه در پناه اسماعيليان مى زيسته است, به مذهب ((اسماعيليه)) گرويده باشد; همچنان كه امكان دارد اسماعيليان, طوسى را برخلاف ميل او, ناچار و مجبور كرده باشند و ارجح هم همين است. خواجه نيز براى حفظ جان و تقيه از آنان, آثارى به رشته تحرير در آورد كه هم مطابق مذهب اسماعليليه و هم موافق مذهب خود او بود.(6) با پيروزى هلاكو و انهدام اسماعيليان, خواجه مذهب خود (شيعه اثنى عشرى) را آشكار كرد و تإليفات صريح اماميه خود را از اين تاريخ به بعد, به نگارش در آورد.
برخى از پژوهش گران معاصر, از پيچيدگى عصر تاريخى خواجه نصير و همچنين پيچيدگى شخصيت وى ياد كرده اند. به عنوان مثال اذعان مى نمايند:
((در اين كه خواجه, چه نقشى در زندگى سياسى زمانه خود و به ويژه در سقوط پادشاهى اسماعيليان و زوال دولت خلافت داشته است, جاى آن دارد كه در فصلى از تاريخ انديشه سياسى در ايران, پژوهشى ژرف صورت گيرد. اين بخش از تاريخ انديشه و نيز تاريخ دنياى اسلام و تنش ها و كشمكش هاى درونى آن, پيكارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعيليان, عليه خلافت بغداد, همراهى نظريه پرداز بزرگ شيعى مانند خواجه نصيرالدين طوسى بامغولان و ترغيب اينان به پايان بخشيدن به كار خلافت پانصد ساله عباسيان و فرمانروايى اسماعيليان ايرانى و دعوت جديد, از اهم مسألى است كه تا كنون به دور از تعصبات و جداى از موضع گيرىهاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسان اهل سنت و راويان شيعى مذهب, موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است. ))(7)
برخى از منتقدين خواجه, با ذكر و تشريح اتهامات وارده بروى, از بعضى عملكردهاى سياسى او به عنوان يكى از برجسته ترين نظريه پردازان تشيع و مولف ((پراهميت ترين)) و رايج ترين كتاب اخلاقى فارسى در حكمت عملى, انتقاد نموده و آنها را غيراخلاقى مى شمارند. طباطبايى با لحاظ اين نقدها معتقد است كه:
((جايگاه خواجه در تاريخ حكمت عملى, از اين حيث پراهميت است كه در واقع, اخلاق ناصرى, خاستگاه بى معنا شدن حكمت عملى است; همچنان كه رفتار سياسى و نيز انديشه او سرآغاز تثبيت نظرى جدايى نظر و عمل در دوره اسلامى است.))(8)
((و يكى از بنيادىترين مشكلات آن را روشن مى سازد و آن اين كه, چگونه سيطره انديشه اخلاقى در تاريخ تحول انديشه فلسفى در ايران, با بى معنا شدن تدريجى آن, همراه بوده و سيطره بى اخلاقى عمومى را به دنبال آورده است.(9)
البته اين يك واقعيت است كه اگر دو گانگى رفتار سياسى خواجه هم پذيرفته شود ـ كه اين نيز جاى بحث و جدل فراوان دارد ـ نمى توان از تإثير حكومت جأر و سفاك و متغلب مغولان در پيشه كردن اين گونه رفتارها توسط نظريه پردازان مسلمان غافل شد; زيرا در واقع,
((خواجه به عنوان شخصيتى كه به ناچار, در دوره اى طوفانى از تاريخ ايران با سياستى درگير بود كه از بنياد, با حكمت عملى مبتنى بر تهذيب اخلاقى, نسبتى نمى توانست داشته باشد... و با يورش مغولان, افق هايى نو, در برابر اخلاق, سياست و تاريخ ايران گشوده شد كه با معيارهاى اسلامى و حكمت عملى ناشى از فلسفه يونانى قابل در ك و بررسى نبود. لذا هر نظريه پردازى ديگر هم جاى خواجه بود, در چنين اوضاع نابسامانى, حكمت عملى جدل انگيزى مى داشت. پس در صورت اثبات تقصير خواجه, عذر اصلى اين تقصير محتمل, به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاكانه مغولان است; روزگارى كه حكمت عملى و اخلاقى, مندرس شده بود.
بيان طباطبايى نيز مويد اين ادعاست:
((جدايى ميان نظر و عمل در دوره اسلامى تاريخ ايران, با خواجه به اوج رسيد و توجيه نظرى پيدا كرد و به ناگزير, در شرايطى كه راه برون رفتى از مجراى انديشه سياسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممكن شده بود, خواجه و هر نظريه پرداز اهل عمل مانند او, از نظر تاريخى, تنها, رفتار و كنش سياسى توجيه ناپذيرى مى توانست داشته باشد)).(10)
به عقيده برخى, عهد حكومت متغلب مغولان, عهد زوال دانش هاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنين دورانى ياد كرده اند. به عقيده اين دسته, البته اين موضع گيرى در باب عقل و اهل حكمت, منحصر به خواجه نصيرالدين طوسى نيست; بلكه درك فلسفه يونانى, با توجه به تفسير نوافلاطونى آن و سيطره انديشه عرفانى و چيرگى خرد ستيزى آن, برخردگرايى فلسفه يونانى, به ويژه همزمان با يورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانش هاى عقلى, راه را بر چنين نتيجه گيرى هموار كرده بود.(11)

ب - تعاريف عدالت و مقام آن در فلسفه سياسى خواجه نصير
اصلى ترين مإخذ بررسى نقطه نظرات خواجه در حول وحوش مبحث عدالت, كتاب ((اخلاق ناصرى)) و به ويژه فصل هفتم از مقاله اول آن است كه ((شرف عدالت بر ديگر فضايل و شرح احوال و اقسام آن)) نام دارد. ماخذ مهم ديگر بحث عدالت در اخلاق ناصرى, مقاله سوم كتاب مزبور تحت عنوان ((سياست مدن)) است. خواجه در بحث مدينه فاضله و سياست مدن, پيرو فارابى است. او خود, در اين باره مى گويد: ((و حكيم ثانى ابونصر فارابى كه اكثر اين مقالت, منقول از اقوال و نكت اوست...))(12)
خواجه پيرو و شارح آثار ابن سينا و مسكويه رازى نيز هست و با كتاب ((اخلاق ناصرى)), طرح حكمت عملى آنها را مدون و تكميل كرده است. وى اين كتاب را گردآورى نموده كه چارچوب اصلى آن, از ترجمه كتاب ((تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق)) مسكويه حاصل شده است و در آن, علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونيان, مى توان به نظرات فارابى, ابن سينا, مسكويه و ابن مقفع نيز دست يافت.(13) به همين دليل نيز مبحث عدالت اخلاق ناصرى, تقريبا از نظرات افراد مذكور تشكيل يافته كه بعضا خواجه در جاهايى به آن, تعليقاتى افزوده است.
نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند ساير فلاسفه اسلامى, متإثر از انديشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ريشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تإسى از ارسطو و مسكويه, خصوصا در زمينه ابعاد اقتصادى عدالت سياسى, تفصيل هاى درخورى را ارأه نموده كه در بين فلاسفه بعدى, بيشتر مختص به خود اوست.
ديدگاه هاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در كتاب پر آوازه اخلاق ناصرى, بدين قرار است:
1 ـ ريشه الهى داشتن عدالت, و اين كه, عادل اصلى, ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت, به عدل وى تإسى نمايند.
عدالت به معناى تإديه حق الهى در پيراستن جور, و عدالت پيشه گى و عبادت و در نتيجه مماثلت با ذات بارىتعالى است. از نظريه خواجه, لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مى دهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت ـ كه بالاترين مدارج كمال و شرف است ـ معتبر نيست. واحد حقيقى و موجود خالق, خداست كه آثار و فيضان انوارش به ساير موجودات و معدودات راه يافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مى گيرد, شريف ترين نسبت و افضل فضأل است. خواجه اين تفصيل از عدالت را در فصل هفتم و در بيان شرف آن, آورده است.(14)
خواجه همانند فارابى و ساير فلاسفه اسلامى, عدالت و اعتدال را الهى و خصيصه ماهوى نظم كأنات و شرط و اساس آفرينش آنها مى داند:
((اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى, دايره وجود با هم نرسيدى چه, تولد مواليه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل...(15) و اشارت بدين معنا است قول صاحب شريعت عليه السلام, آن جا كه گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض))(16)
پس, نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; ((زيرا هر چه آن را نظامى بود, به وجهى از وجوه, عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن, با فساد و اختلال باشد.))(17)
خواجه بر اين اعتقاد است كه:
((عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات دهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعيين كننده اوساط در هر چيزى, تا به معرفت آن رد چيزها با اعتدال صورت بندد, ناموس الهى باشد. پس به حقيقت, واضع شادى و عدالت, ناموس الهى است; چه, منبع وحدت اوست, تعالى ذكره)).(18)
پس چون منشإ عدالت, ناموس الهى است, بايد به او اقتدا كرد و تاديه حقوق او نمود و مخالفت وى نكرد:
((وعدالت, هيإتى نفسانى بود كه ازو صادر شود تمسك به ناموس الهى; چه, مقدر مقادير و معين اوضاع و اوساط, ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هيچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نبايد, بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو بايد, و طبع او طالب مساوات بود)). (19)
((عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد, طريق افضل مسلوك دارد, و رعايت شرايط وجوب مجهود بذل كند...))(20)

2 ـ عدالت مستجمع, مستلزم و تمام و كمال فضايل, و جور تمام و كل رذائل است.
عدالت در نفس ماحصل تعديل سه قوه است.
از نظر خواجه:
((عدالت جزوى نبود از فضيلت; بلكه فضيلت بود بإسرها[ به تمامى] وجور كه ضد اوست, جزوى نبود از رذيلت; بلكه همه رذيلت بود بإسرها.(21) عدالت آن است كه اين همه قوت ها (حكمت, شجاعت, عفت) با يكديگر اتفاق كنند و قوت مميزه, (عقل) را امتثال نمايند;(22) چون ((قوت تميز)), خليفه خدا و حاكم در انسان جهت حفظ تعادل و تساوى قواى نفس است)).(23)
از ديد خواجه, چون عدالت اكمل فضأل است, با اقتدا به ناموس الهى و عبادت, عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهايت قرب حق مى رسد. به تعبير وى:
((اين است سخن حكما در عبادت خداى تعالى, و افلاطون الهى گفته است: چون عدالت حاصل آيد, نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درفشد; چه, عدالت مستلزم همه فضايل بود. پس, نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى كه ممكن بود, قادر شود, و اين حال غايت قرب نوع انسان بود از اله, تعالى.(24)
در اين قسمت, خواجه مانند ساير فلاسفه و بنابه نظريه اعتدال, معتقد است كه عدالت به دنبال سه فضيلت ديگر كه عبارت است, از حكمت و شجاعت و عفت, حاصل مى گردد. عدالت حد وسط و حالت تعادل بين ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش, جور مى باشد.(25)
3 ـ عدالت به معناى ايفاى اهليت و استعدادها و رعايت استحقاق ها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.
خواجه نصير همانند فارابى و بوعلى, به تعاريفى از عدالت از جمله ((اعطإ كل ذى حق حقه)), ((وضع كل شى فى موضعه)) اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق, تساوى و رفع تبعيض در زمينه استحقاق هاى مساوى را لازم مى دانسته است. اين تعبير از عدالت كه از شايع ترين تعابير اسلامى و افلاطونى از اين مفهوم است; در نزد خواجه نيز بسيار مهم و اساسى است و او, تعريف اين مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مى كند.
برخى از مولفين نيز اين معنا از عدالت را نزد خواجه تميز داده و مميزه شمرده اند و از جمله معتقدند:
((عدالت در مدينه فاضله خواجه نصير الدين طوسى, همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن, وابسته به اين است كه هر كس بر حسب شايستگى در پايگاه راستين خود جاى گيرد و به كارى بپردازد كه با سرشت و استعداد او سازگار است. هيچ كس نبايد بيش از يك پيشه داشته باشد; زيرا طبايع مردم اقتضا مى كند كه به كارى كه شايسته آنند, بپردازند.))(26)
خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بيان فلسفه سياسى خود, از فرضيه ((اندام وارى اجتماع)) استفاده مى كند كه بنابر آن, هيإت مدنيت, مانند تن يك شخص است كه براى وظايف مختلف زندگانى, آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد, گر چه آنها در آغاز ساده و غير متنوع اند و هر چه پيش مى روند طول و تفصيل پيدا مى كنند و تنوع و همبستگى بيشترى مى يابند.
خواجه پس از اين كه انسان را مدنى و نيازمند به تفاوت و تعاون نوع ـ نه محتاج يكسانى مطلق و تغالب و تغلب - مى داند, معتقد است كه براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه, كه شرط تكامل آنان است, بايد عدالت در ميان آنان اجرا گردد. همان طور كه بيان شد, بديهى است كه مقصود خواجه از عدالت در اين جا, تساوى و برابرى مطلق افراد با يكديگر نيست; زيرا او وفارابى ـ كه سخنان خواجه از آثار او هم است ـ و بسيارى از فلاسفه ديگر همچون بوعلى و مسكويه, تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانسته اند. به قول خواجه نصير; با اختلافات صناعات كه ناشى از اختلاف عزأم است و همچنين تباين همم و آراى مردم, مقتضى نظام و حكمت الهى و ممد حيات و مدنيت اجتماعى است.(27) اين است آنچه حكما گفته اند; لوتساوى الناس لهلكوا جميعا(28)
قبلا بيان شد كه برخى در انديشه بوعلى حول مبحث عدالت, آرايى در باب قرار داد اجتماعى يافته اند; زيرا وى تقسيم كار را به اجتماع و مشاركت, و اجتماع و مشاركت را به عقد قرار داد و ((معامله)) منوط و مبتنى مى دانست و مبنا و مقياس و ابزار صيانت اين معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مى نمود. خواجه نصير هم حفظ معاونت و مشاركت افراد را وابسته به رعايت قانون عدالت در معاملات مى داند:
((اما چون يكديگر را معاونت كنند, و هر يكى به مهمى از اين مهمات زيادت از قدر كفاف خود قيام نمايند, و به اعطاى قدر زيادت و اخذ بدل از عمل ديگران, قانون عدالت در معامله نگاه دارند, اسباب معيشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع ميسر و منظوم گردد; چنان كه هست.))(29)
لازم به يادآورى است كه خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها, اصناف خلق را به چهار صنف تقسيم نموده و اجتماعات معتدل را از تكافى آنها منتقد مى داند; اول, اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دين و دنيا به مثابه آبند در طبايع, دوم, اهل شمشير مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بود و به منزله آتشند در طبايع و سيم, اهل معامله چون تجار كه معيشت نوع, بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبايع و چهارم, اهل مزارعه مانند دهقانان كه قوت همه اصناف را تامين كرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاكند در طبايع. (30)

4 ـ عدالت در مدينه, تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومى
خواجه نصير به تبع فارابى, از تقسيم عادلانه منافع و خيرات عمومى در ميان اهل مدينه سخن مى گويد و بر اين باور است كه سهم هر كس از اين خيرات مشترك, متناسب با اهليت و استحقاق افراد است. وى اين مطلب را در ضمن شرح ((قوانين و شرايط معدلت پادشاه))بيان مى كند.
از نظر خواجه نصير چون قوام مملكت به معدلت است, بر پادشاه رعايت حال رعيت و حفظ قوانين معدلت لازم است. آن گاه وى, قوانين و شرايط معدلت را شرح مى دهد:
((شرط اول معدلت, آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافى دارد.(31) وى اجتماع معتدل را به تكافى چهار صنف اهل قلم, اهل شمشير, اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مى داند. عدالت آن است كه هر صنفى از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد; چون اين امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.))(32)
((شرط دوم در معدلت, آن بود كه در احوال و افعال اهل مدينه نظر كند و مرتبه هر يكى بر يكى بر قدر استحقاق و استعداد تعيين كند)).(33)
بيان شرط سوم يا قانون سوم معدلت پادشاه, در بردارنده ضرورت تقسيم مساوى خيرات عمومى در ميان مردم است:
((و شرط سيم در معدلت, آن بود كه چون از نظر در تكافى اصناف و تعديل مراتب فارغ شود سويت ميان ايشان در قسمت خيرات مشترك نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نيز در آن اعتبار كند, و خيرات مشترك سلامت بود و اموال و كرامات و آنچه بدان ماند; چه, هر شخصى را از اين خيرات قسطى باشد كه زيادت و نقصان بر آن اقتضاى جور كند. اما نقصان, جور باشد بر آن شخص و اما زيادت, جور بود بر اهل مدينه, و باشد كه نقصان هم جور باشد بر اهل مدينه))(34)
خواجه در جاى ديگر, خيرات عامه را چنين مى شمارد:
((و خيرات عامه امن بود و سكون و مودت با يكديگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.))(35)

6 ـ عدالت, هدف قوانين مدينه
خواجه نصير نيز مانند فارابى پس از بيان تقسيم مساوى خيرات عمومى بر اساس اهليت, وظيفه بعدى پادشاه و حكومت را صيانت قانونى از آنچه بين ايشان تقسيم شده مى شمارد و نظريه عدالتش را با مسإله ثبوت حق و ضرورت حمايت از اين حق توسط حكومت, تكميل مى كند.
از نظر, خواجه پادشاه
((چون از قسمت خيرات فارغ شود, محافظت آن خيرات كند بر ايشان, و آن چنان بود كه نگذارد كه چيزى از اين خيرات از دست كسى بيرون كنند بر وجهى كه مودى بود به ضرر او يا ضرر مدينه, و اگر بيرون شود, عوض به او رساند از آن جهت كه بيرون كرده باشند.))(36)
خواجه بعد از عدل, احساس را بالاترين فضيلت مى داند و معتقد است; پادشاه ((چون از قوانين عدالت فارغ شود, احساس كند با رعايا كه بعد از عدل, هيچ فضيلت در امور ملك بزرگ تر از احساس نيست)).(37)

ج - عدالت و رابطه آن با ((ناموس الهى)), ((حاكم انسانى)) و ((دينار))
خواجه بر آن است كه ((حفظ عدالت در ميان خلق, بى اين سه چيز صورت نبندد; يعنى: ناموس الهى و حاكم انسانى و دينار(38) كه همان دين, و قانون الهى منتج از آن, حكومت و حاكم, و اقتصاد است. به عبارت ديگر, ((در سياست, به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد)).(39) ناموس الهى الزاما مقتداى ساير نواميس و برتر از آنان است.
خواجه ضمن شرح اين سه ((ناموس)) و ذكر رابطه سلسله مراتبى آنها, جورهاى متقابل و سلسله مراتبى عليه اين موارد را به ظرافت شرح مى دهد; به ويژه بحث خواجه در اهميت دينار و اقتصاد در ايجاد و حفظ عدالت, از جذابيت و تازگى برخوردار است. گر چه اصل آن را از ارسطو و سپس مسكويه, به عاريت گرفته است.
((ارسطاطاليس گفته است: دينار, ناموسى عادل است و معناى ((ناموس)) در لغت او, تدبير و سياست بود و آنچه بدين ماند. و از اين جهت, شريعت را ناموس الهى خواند و در كتاب نيقوماخيا گفته است: ناموس اكبر, من عند الله تواند بود, و ناموس دوم از قبل ناموس اكبر, و ناموس سيم دينار بود. پس ناموس خداى, مقتداى نواميس باشد, و ناموس دوم, حاكم بود و او را اقتدا به ناموس الهى بايد كرد, و ناموس سيم, اقتدا كند به ناموس دوم و در تنزيل قرآن همين معنا به عينه يافته مى شود, آن جا كه فرموده است: و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس, الايه.
و به دينار كه مساوات دهنده مختلفاتست, احتياج از آن سبب افتاد كه اگر تقويم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى, مشاركت و معاملت و وجوه اخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتى; اما چون دينار از بعضى بكاهد و در بعضى افزايد, اعتدال حاصل آيد, و معامله فلاح با نجار متساوى شود, و اين, آن عدل مدنى بود كه گفته اند, عمارت دنيا به عدل مدنى است و خرابى دنيا به جور مدنى و بسيار باشد كه عملى اندك با عمل هاى بسيار متساوى نباشد,... مانند تدبير صاحب لشكر كه در مقابل محاربت مبارزان بى شمار افتد, و به ازاى عادل, جأر بود و آن كسى باشد كه ابطال تساوى كند. و بر منوال سخن ارسطاطاليس و قواعد گذشته, جأير سه نوع بود: اول, جأير اعظم و آن كسى بود كه ناموس الهى را منقاد نباشد, و دوم, جأير اوسط و آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند, و سيم, جأير اصغر و آن كسى بود كه بر حكم دينار نرود, و فسادى كه از جور اين مرتبه حاصل آيد, غصب و نهب اموال و انواع دزدى و خيانت باشد, و فسادى كه از جور دو مرتبه ديگر باشد, عظيم تر از اين فسادها بود. ))(40)
خواجه عمل به سه ناموس را چون به بار آورنده مساوات مى داند, مايه كسب خير و سعادت به شمار مىآورد و جالب اين جاست كه خير و سعادت را فرع و وجهى از عدالت محسوب نموده و از ارسطو نقل مى كند كه:
((كسى كه به ناموس متمسك باشد, عمل به طبيعت مساوات كند, و اكتساب خير و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهى, جز به محمود نفرمايد)).(41)

د ـ رابطه محبت با عدالت و ضرورت وجود آن دو در روابط متقابل مردم با مردم و مردم با حكومت
به اعتقاد خواجه, افراد بشر ضرورتا و جهت رسيدن به كمال, نيازمند اجتماع و معاونت موانست هستند و همين اشتياق فطرى به انس گيرى, ((محبت)) نام دارد و قوام, همه موجودات به سبب محبت است و هيچ موجودى از اين صفت بى بهره نيست)).(42)
به عقيده وى, ((محبت)) برتر از ((عدالت)) است, از آن جهت كه محبت بر پايه انس گيرى متقابل طبيعى استوار است; اما عدالت, ضرورتى اجتماعى است كه مصنوعى مى باشد; در حالى كه اقتضاى محبت, اتحادى طبيعى است. به عبارت ديگر, محبت از عدالت ذاتى تر و فاقد عنصر اجبار و الزام است و اصالت دارد; در صورتى كه در عدالت, عنصر اجبار و الزام و تصنع وجود دارد.(43)
در واقع, عدالت در فقدان محبت زاده مى شود; چون اگر محبت بين مردم منتشر گردد, نياز به عدالت منتفى مى شود و احتياج به عدالت نيز از نبود محبت است و به همين خاطر, فضيلت محبت از فضيلت عدالت بالاتر است. و محبت بيش از عدالت و انصاف, وحدت اجتماعى را ميسر مى سازد. خواجه در اين باره مى گويد:
((پس معلوم شد كه احتياج به عدالت كه اكمل فضايل آن است در باب محافظت نظام نوع, از جهت فقدان محبت است; چه, اگر محبت ميان اشخاص حاصل بودى, به انصاف و انتصاف احتياج نيفتادى... و تنصيف, از لواحق تكثر باشد و محبت,ازاسباب اتحاد. پس بدين وجوه, فضيلت محبت بر عدالت معلوم شد)).(44)
خواجه نصير در مبحث روابط وحقوق متقابل حكومت و مردم و روابط مردم با همديگر, به ضرورت وجود محبت در اين ارتباطات شديدا تاكيد دارد و معتقد است; در چنين صورتى, عدالت در منتهاى حد و بهره خود ادا شده و ثبات سياسى و نظم تإمين مى شود و تغلب و هرج و مرج, به حكومت راه نمى يابد.
به نظر وى, واسطه ارتباط شاه با رعيت نيز محبت است. ملك با رعيت در شفقت و مهربانى و لطف و تربيت و تعهد و خيرخواهى و دفع شر, بايد همانند پدرى مشفق باشد; همچنان كه رعيت نيز مانند پسرى عاقل, در اطاعت و خيرخواهى و احترام و تعظيم به پدر, نبايد چيزى را فرو گذارد.
از سوى ديگر, مردم و رعايا هم در اكرام و احسان به يكديگر مى بايستى همانند برادرانى همراه و موفق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعيت, و رعيت با سلطان, و رعايا با يكديگر, به بهترين شكل ممكن و در حقانيت تمام ادا شود. ظهور هر گونه كم و كاستى در اين زمينه, باعث زوال عدالت و پيدايش فساد و تبديل ملوكليت به رياست تغلبى, و محبت به غضب و خشونت مى گردد. مخالفت ها جاى موافقت ها را مى گيرد و الفت به نفرت, و مودت به نفاق بدل مى شود و هر كس به دنبال نفع شخصى روان مى شود; هر چند كه اين نفع بر خلاف مصالح جمعى باشد. در چنين حالتى, هرج و مرج كه ضد نظام است, پديدار مى شود.(45)
علاوه بر بحث تفضيل محبت بر عدالت, خواجه نيز به تبع حكماى اسلامى پيشين, با تإثيرگيرى از نهج البلاغه على(ع), مبحث برترى داشتن عدل, يا جود (تفضل) را مطرح نموده است. وى از آن جهت تفضل را برتر از عدالت مى شمارد كه در حقيقت تفضل, احتياط در عدالت است و عادل, كسى است كه با احتياطى كه مى نمايد, بيش از سهم عادلانه به طرف مقابل خود و آن هم از سهم خويش مى پردازد تا اين كه اهمالى در اداى عدالت نشده باشد. پس به تعبير خواجه, ((معلوم شد كه تفضل از عدالت شريف تر است, از آن جهت كه مبالغت است در عدالت نه از آن جهت كه خارج است از عدالت))(46)
با اين همه, خواجه افضليت تفضل بر عدالت را در روابط شخصى و دعاوى دو جانبه و نه در حوزه روابط عمومى مى داند; زيرا حاكم و حكومت به هيچ وجه حق اعمال تفضل به يك طرف دعوا را به جاى اعمال عدالت ندارند ونمى توانند از سهم يكى به نفع ديگرى بذل و بخشش بدون مبناى عادلانه نمايند.

ه'. ـ رويكرد خواجه نصير در مواجهه با حكام خود كامه و جأير
از بررسى آرا و زندگى خواجه نصيرالدين به خوبى بر مىآيد كه وى به شدت با حكام و حكومت هاى جأر و متغلب, مخالف بوده است. اگر به هر دو مقدمه وى بر اخلاق ناصرى براى ناصرالدين محتشم و هلاكو كه در دو مقطع زمانى متفاوت و دور از هم نگاشته شده است, بنگريم, واژه ((معدلت)) و ضرورت عدل گسترى و ستايش از اين سنت جهت پادشاه, به خوبى به چشم مى خورد.(47)
اساسا وى, يكى از دلايل اصلى ضرورت اجتماع و تعاون و تمدن و حكومت را اجراى عدالت و جلوگيرى از ظهور متغلبين مى داند; زيرا اگر مردم را به سر خود رها سازند.
((و با طبايع ايشان گذارند, تعاون ايشان صورت نبندد, چه, متغلب همه را بنده خود گرداند, و حريص همه مقتنيات يا فراهم آمده ها را براى خود خواهد, و كار به تنازع و پيكار بيانجامد و به افنا و افساد يكديگر مشغول شوند.))
شگفت آور و جالب تر آن است كه خواجه, علت اصلى بيمارى عالم و اجتماع را در دو سبب منحصر مى داند و در اين باره مى نويسد: ((و مرض عالم از دو چيز بود; يكى, ملك تغلبى و ديگرى تجارب (تجاذب)(48) هرجى; اما ملك تغلبى قبيح بود لذاته, و نفوس فاسده را حسن نمايد. و امام تجارب هرجى مولم بود لذاته, و نفوس شريره را ملذذ نمايد)).(49)
پس علت بيمارى عالم و اجتماع, يكى استبداد يا تغلب و پادشاهى مبتنى بر تغلب است و عامل ديگر, ((تجارب هرجى)) و يا ((تجاذب هرجى)) است كه در نسخ مختلف اخلاق ناصرى به هر دو شكل آمده و به ظاهر, شكل دوم صحيح تر است.(50) تجارب هرجى; يعنى تجاربى كه منظم و دقيق و مطابق نيازهاى اجتماع و اصول كشوردارى و عدالت گسترى نباشد. ((تجاذب هرجى)) نيز بدين معناست كه در اجتماع, به گونه اى هرج و مرج حاكم باشد, كه كشمكش و تعدى به يكديگر در بين مردم رواج بايد و آنها مشغول قاپيدن و جذب اموال يكديگر گردند.
خواجه در شرح سياست فاضله و سياست ناقصه, تغلب و استعباد و به بندگى كشيدن مردم و جور را ويژگى اصلى سياست ناقصه و مدأن ناقص به شمار مىآورد; در حالى كه در سياست فاضله, بين به سعادن رساندن مردم و تكميل مردم, و تمسك به عدالت و احتراز از استبداد و تغلب, رابطه مستقيمى وجود دارد. وى ((در شرح سيرت ملوك)), سياست ملك را كه رياست رياسات باشد, به دو گونه مى داند و غرض ها و الزمات آن را بدين گونه تفصيل مى دهد:
((اما اقسام سياست; يكى, فاضله باشد كه آن را امامت خوانند و غرض از آن, تكميل خلق بود و لازمش نيل به سعادت; و دوم, سياست ناقصه بود كه آن را تغلب خوانند و غرض از آن, استبعاد خلق بود و لازمش نيل به شقاوت مذمت و سأس اول, تمسك به عدالت كند و رعيت را به جاى اصدقا دارد, و مدينه را از خيرات عامه مملو كند و خويشتن مالك شهوت دارد, و سأس دوم, تمسك به جور كند و رعيت را به جاى خول[ بنده] و عبيد دارد و مدينه پرشور عام كند)).(51)
از نظر خواجه, مدينه آرمانى, مدينه اى است كه مردم آن در كسب خيرو نابودى شر با همديگر موافقت و معاونت و تشريك مساعى دارند و آرا و اعتقادات مذهبى مانند عقيده به مبدا و معاد و رفتار ايشان در اكتساب كمال و نحوه آن, مشترك است و جالب تر آن كه, افعال ايشان حكيمانه و عاقلانه و مقدر به قوانين عدالت است; همچنان كه به گفته خواجه:
((و افعالى كه از ايشان صادر شود, مفروغ بود در قالب حكمت, و مقوم به تهذيب و تسديد عقلى و مقدر به قوانين عدالت و شرايط سياست, تا با اختلاف اشخاص و تباين احوال, غايت افعال همه جماعت يكى بود و طرق و سير, موافق با يكديگر))(52)
خواه ناخواه, نتيجه چنين جامعه اى كه مصحح آن عقل(53) و تقدير كننده اش عدالت باشد, سعادت و جامعه آرمانى است و سرانجام تغلب و هرج و مرج, فنا و نيستى است.
يكى از پنج آفت مدينه فاضله خواجه كه اين شهر را تباه مى سازند, ((باغيان)) هستند. و باغيان, گروهى نافرمانند كه به قلمرو فضلا و حكومت عادله خشنود نيستند و به قلمروى كه بازور و ستم به چنگ آيد(ملك تغلبى) گرايش دارند.

وـ جايگاه عدالت در شرايط رهبر و حاكم
بابررسى منظومه فكرى خواجه, به خوبى روشن مى شود كه حاكم متغلب و جأر, در مخيله و آثار او جايى ندارد و آرمان وى, حاكم عادل و حكيم است. خواجه نصير همانند فارابى, عالم طب و طبيب را كه بر حفظ سلامت تن آدمى مى كوشد, با سياستمدار و زمامدار مقايسه مى كند كه بايد اجتماع را منظم و به سامان نگاه دارد: ((و همچنان كه صاحب علم طب چون در صناعت خود ماهر شود, بر حفظ صحت بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد, صاحب اين علم(نيز) چون در صناعت خود ماهر شد, بر صحت مزاج عالم ـ كه آن را اعتدال حقيقى خوانند ـ و ازالت انحراف از آن, قادر شود و او به حقيقت, طبيب عالم بود و بر جمله, ثمره اين علم, اشاعت خيرات بود در عالم, و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى)).(54)
بديهى است كه از حيث نظرى و در انديشه خواجه, زمامدار به عنوان طبيعت عالم و مدبر ((اعتدال حقيقى)) و اشاعه خيرات و ازاله انحرافات, نمى تواند عادل نباشد و او هيچ گاه جور و متغلب بودن وى را تجويز نمى كند; بلكه مصر بر اين است كه ناموس دوم; يعنى حاكم, بايد دأما به ناموس اكبر و ناموس الهى اقتدا كند.
از سوى ديگر, ((مردمان در هر حال نظر بر ملوك داشته باشند و اقتدا به سيرت ايشان كنند, و از اين جا گفته اند كه: الناس على دين ملوكهم, و الناس بزمانهم اشبه منهم بابأهم)) پس اگر ز(55)مامدار عادل نباشد و جأر باشد, اجتماع و مردم هم با اقتدا به وى, جأر خواهند شد و فضايل رخت خواهد بست. پس به ناچار, زمامدار بايد عادل باشد. عقيده آرمانى خواجه در اين عبارت ديده مى شود: ((اذا اراد الله بامه خيرا جعل الملك فى علمأها و العلم فى ملوكها)) ; ((چون خداى تعالى مردمانى را نيكى خواهد, پادشاهى را به دانشمندان آنها دهد و دانش را به پادشاهان ايشان))(56) و اين, همان عقيده به ((زعيم حكيم)) است كه افلاطون در كتاب اول و سوم و پنجم جمهورى, مكرر از آن ياد كرده است.
بايد اذعان نمود با وجود ذكر اين مطالب و اصرارى كه خواجه بر رعايت قوانين معدلت و عدالت گسترى حاكم دارد و مكررا بر اين صفت و ضرورت آن در نظام سياسى و اجتماعى و رابط حكومت با مردم و مردم با يكديگر تاكيد مى نمايد; اما در عالم واقع و در عهد سفاكى هاى حكام مغول و غير مغول, حاكم عادل نه تنها نادر است; بلكه ممتنع الوجود مى باشد و خواجه چاره اى ندارد كه اشتراط عدالت جهت حاكم را در مخيله و ذهن خويش به صورت آرمانى انتزاعى حفظ نموده و از تصريح شرط عدالت براى تأيد صلاحيت زمامدارى عصر خويش چشم بپوشد. در اين نوع راى خواجه, نه تنها استبداد و اختناق و تغلب شديد روزگار وى موثر است; بلكه عدم امكان تاسيس حكومت عادله و پرهيز از هرج و مرج و ضرورت وجود حكومت و لو فاجر, باعث شده كه خواجه, عدالت را شرط زمامدارى قرار ندهد و حتى از حكم صريح به حق خروج عليه سلطان ظالم چشم بپوشد كه در جاى خود, توضيح داده مى شود.
خواجه بيان مى دارد كه طالب ملك, بايد هفت خصلت داشته باشد كه عبارتند از:(57) ابوت, علو همت, متانت رإى, عزيمت تمام, صبر در برابر شدايد, يسار (يعنى ثروت) و اعوان صالح.
خصلت ها خصوصيات حاكم از ديد خواجه, با خصأل و صفات امام شيعى يكى نيست. وى در كتب كلامى و دينى خود, صفاتى را براى امام لازم مى شمرد و براى آن اقامه دليل مى كند كه عبارتند از:
الف ـ معصوم باشد. ب ـ واحد باشد. ج ـ منصوص باشد. (باارأه معجزه يا اخبار كسى كه صدقش معلوم است.) د ـ اعلم باشد. ه' ـ اشجع باشد. و ـ اقرب مردم به درگاه خداوند باشد. ز ـ صاحب معجزه باشد. ح ـ از عيوبى كه سبب تنفر مردم گردد, مبرا باشد.(58)
اما خواجه در سياست فلسفى اش, هنگامى كه از شرايط و خصوصيات حاكم سخن مى گويد, از عصمت ـ كه اعم و اكمل از عدالت است ـ و ساير خصوصيات امام مانند وحدت و معجزه و تعيين از جانب خدا نامى به ميان نمىآورد; اما بعضا همين حاكم را مسمى به امام مى نمايد.
بايد اذعان نمود كه خواجه, وحدت امام را در سياست دينى و انديشه فقهى كلامى خود لازم دانسته است; زيرا معتقد است كه أمه متعدد هر چند معصوم باشند, به سبب داشتن دواعى مختلف, احتمالا دچار اختلاف نظر خواهند شد و اداره جامعه با مشكل مواجه خواهد گرديد.(59) اما او در سياست فلسفى خود, وحدت حاكم را ضرورى نمى داند و حتى رياست افاضل و رياست اصحاب سنت را در اداره مدينه فاضله پيش بينى مى كند. (60)
همچنين خواجه در مورد شرايط ((حاكم)), ((نكته اى درباره ابوت مى گويد كه به عقيده فلاسفه نزديك است و با عقيده شيعه اندكى مغاير مى نمايد. به گفته وى:
((از اين خصال ابوت ضرورى نباشد, اگر چه آن را تإثيرى عظيم بود)).(61)
عدم تصريح به شرط عدالت در مورد حاكم, در عصر تهاجم ضد تمدنى و سفاكانه مغولان, نشان از گام نهادن خواجه نصير دروادى ((واقع گرايى)) مصطلح دارد و اين كه وى به شكل عينى با اين واقعيات دست و پنجه نرم نموده است; نه اين كه با فرار از آنها, به عالم صرف انتزاعيات و مدن آرمانى پناه برد; گر چه خواجه به دو كار مزبور مبادرت ورزيده است; يعنى در عين عدم فرار از واقعيات و سعى در كاهش بلاهاى نظام هاى متغلب, به ترسيم جامعه آرمانى و اسلامى هم پرداخته است.

زـ نظر خواجه در مورد حق شورش و عصيان عليه حاكم خودكامه و جأير
آنچه كه از مهم ترين كتاب اخلاقى و سياسى خواجه بر مىآيد, اين است كه وى به هيچ وجه در آثار عصر خويش, قأل به شورش و عصيان عليه حاكم جأر و مستبد اسماعيلى و مغولى... نبوده است و به دلايل مختلف از جمله فقدان قدرت لازم مردم, نبود بديل مناسب, و امكان ظهور و هرج و مرج و بروز تغلب بيشتر, بدين امر رضايت و جواز نداده است. همچنان كه گفته شد, وى ((تجارب و يا تجاذب هرجى)) را به همراه ((حكومت تغلب)), دو عامل اصلى بيمارى عالم به شمار مىآورده است و از هرج و مرج و استبداد بيشتر گريزان بوده است. خواجه, جأر اوسط را پس از جأر اعظم ـ كه ناموس الهى را انقياد نمى كند ـ بزرگ ترين جأر به شمار مىآورد و ((آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند)).(62)
خواجه نصير, ظلم به رعيت توسط والى را مايه هلاك دين و مروت مى داند و از سوى ديگر شورش و اقدام عليه والى حاكم را به منزله هلاكت دنيا و نفس به شمار مىآورد و توصيه مى كند در قبال چنين حاكمى هم تا وقتى خدا نجاتى عنايت نكرده, بايد وفادارى و حفظ جا ن پيشه كرد:
((و اگر به يكى از ولات كه ظالم و بد خوى بود, مبتلا گردد, بايد كه داند كه او در ميان دو خطر افتاده است: يكى آن كه با والى سازد و بر رعيت بود و در آن هلاك دين و مروت او باشد, و ديگر آن كه با رعيت سازد و بر والى بود و در آن هلاك دنيا و نفس او بود, و وجه خلاص از اين دو ورطه, به يكى از دو چيز تواند بود; مرگ يا مفارقت كلى, و با والى غير مرضى السيره هم جز محافظت و وفا طريق نباشد تا آن كه كه خداى مفارقت و نجات روزى كند)).(63)
خواجه در بيانات ديگرش هم مكررا اطاعت حاكم و ترك مخالفت علنى و پنهان وى و تبعيت محض از ملوك و حمل به خير كردن اعمال او را توصيه نموده است كه بيشتر اين مواعظ و تدابير, در فصل ((سياست خدم و آداب اتباع ملوك)) آمده است كه به دليل اهميت آنها بخش هايى از آن در اين جا ذكر مى شود:
((و اما معاشرت با ملوك و روسا, عموم مردم را چنان بود كه در نصيحت و نيك خواهى ايشان به دل و زبان تقصير[ كوتاهى] نكنند و در افشاى محامد و ستر معايب ايشان غايت جهد مبذول دارند... و البته كراهت و انقباض به خود راه ندهند و در امتثال او امر و نواحى به قدر طاقت ايستادگى نمايند...(64) و اگر چيزى ازو مستقبح بيند, باز نگويد... و چون ميان او و مخدوم[ حاكم] حالى افتد كه قبح آن عايد با يكى از هر دو بود, حيلت كند در آنچه آن قبح با خود گرداند و برأت ساحت مخدوم از آن ظاهر كند... در هر معامله و مجاراتى[ گفت وگويى] كه ميان او و مخدوم افتد و خويشتن را در آن حظى بيند, ترك آن حظ گيرد و از آن تجنب نمايد, و حظ رئيس مستخلص گرداند...(65) اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد, البته ازو شكايت نكند و عداوت و حقد به دل راه ندهد, وجه گناه با خود گرداند, و بعد از آن اجتهاد كند و تلطف نمايد تا تجديد حالى كه مزيل سخط مخدوم باشد به نوعى كه ميسر شود, حاصل گردد.(66)
و در آداب ابن المقفع آمده است كه: اگر سلطان ترابرادر گرداند, تو او را خداوند گار دان(67)... و شرايط خدمت ملوك, رياضت نفس بود بر مكروه و موافقت ايشان در مخالفت راى خود و مقدر كردن امور بر هواى ايشان و كتمان اسرار و بحث ناكردن از چيزى كه ترا بر آن وقوف ندهند و مجاهده كردن در تحرى رضاى ايشان به همه وجوه و تصديق اقوال و تزيين آراى ايشان و نشر محاسن و ستر مساوى و تقريب آنچه آن را نزديك خواهند و تبعيد آنچه آن را دور گردانند و تخفيف موونت خود بر ايشان و احتمال موونت ايشان و بذل مجهود در طاعت به عادت گرفتن.
و اگر به خدمت موسوم گردد, بايد كه شتم سلطان به شتم نشمرد و غلظت ايشان به غلضت ندارد... و از مسخوط عليه و متهم مخدوم تجنب بايد نمود و با او در يك مجلس جمع نبايد آمد, و از ثنا و تمهيد عذر او امتناع بايد كرد.(68)
و اگر پادشاه, رايى زند كه تو آن راكاره باشى, با او موافقت كن و تذلل نماى و حقيقت دان كه سلطان اوست نه تو, پس اولى آن كه تو متابعت مراد او كنى نه آن كه, از او مساعدت و مطاعت التماس كنى و به حسب راى و هواى خويش سخن گويى))
(69)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 شايد تصور شود كه خواجه احتمالا اين توصيه ها را نسبت به سلاطين عادل اظهار كرده است و در مورد سلاطين جأر, قأل به اين نظرات نيست. پاسخ اين احتمال منفى است; زيرا خواجه در خلال همين بيانات, ناخشنودى خود را از پاره اى از صفات مذموم حكام و مخدومين ابراز مى نمايد و نشان مى دهد كه در باطن و قلبا از آنها دل چركين است. مثلا او مى نويسد كه ملوك و روسا داراى همتهاى منفردى هستند:
((و آن همت ها آن بود كه بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند, و خود را در آن و هر چه مى كنند, مصيب شمرند. و سبب اين سيرت, كثرت مدح مردمان بود ايشان را, و تواتر تصويب اعمال و آرايى كه از خاص و عام در مسامع ايشان تمكن يافته باشد)). (70)
از نظر خواجه, نبايد مردم, طالب تقرب و خدمت در دستگاه سلطان باشند و
((بايد كه برطلب قربت ايشان اقدام ننمايند, چه, صحبت سلطان[ را] به دخول در آتش و گستاخى باسباع تشبيه كرده اند, و كسى[ كه] به جوار و معرفت ايشان ممتحن بود, لذت عيش و تمتع از عمر برو منقض گردد)).(71)
به عقيده خواجه, فرد در مقابل والى يا مخدوم بايد آن گونه بنماياند كه از بذل اموال خود جهت اوامر وى دريغ ندارد; ((چه, اگر چنين كند از طمع او به مال خود ايمن شود و اگر مناقشتى به كار دارد, حرص او نيز گرداند كه الممنوع محروص و المبذول مملول منه))(72)
واقعيات عينى زندگى خواجه نصير, به خوبى گواه آن است كه او قلبا و باطنا با هيچ يك از سلاطين وقت خود موافقت واقعى نداشته است و معمولا به خاطر مصالح عالى و ارجح, وى در نهايت مشقت, مجبور به همراهى و حضور در دربار سلاطين جأر بوده است. مثلا خواجه در دورن اقامت و به قولى, اسارتش در قلاع اسماعيلى با ناراحتى و عذاب و در ((طوفان هاى مشقت و سختى)) به سر برده است و در آخر ((شرح اشارت)), به تفصيل از اين اوقات ياد مى كند و مى نوسد:
((... در جاهايى بودم كه آتش جهنم در هر آن, در آنها زبانه مى كشيد و آتش گداخته به سرم مى ريخت, و زمانى بر من نگذشت كه چشم هايم پر از اشك و خيالم ناراحت و مشوش نباشد.))(73)
اين شعر معروف خواجه مربوط به همين دوران است:

گرداگرد خود چندان كه بينم
بلاانگشترى و من نگينم(74)
به همين دليل, خواجه نصير از هر فرصتى براى رهايى از دست سلاطين جأر و نابودى آنها استفاده مى كرده است و در اين ميان, همواره از بين انتخاب گريزناپذير حكام جأر بد و بدتر, سلاطين بد قدرت مند را انتخاب مى كرده است, تا از اقتدار بيشتر آنها به نفع مصالح عاليه استفاده كند.
حتى اگر صدور جواز ((نمد مالى خليفه عباسى و قتل وى)) توسط خواجه هم صحيح باشد, انجام اين امر با توضيحات پيش گفته, توسط برخى اين گونه توجيه شده كه از نظر خواجه طوسى شيعى مذهب, مبادرت به اين عمل, تكليف شرعى و وظيفه مذهبى بوده است; چون خلفاى عباسى جأر, غاصب حكومت اهل بيت(ع) بوده اند. و خواجه بنابه دعاى معروف ((الهم اشغل الظالمين بالظالمين)) مايل بوده كه ظلمه و اهل جور را با يكديگر درگير و مشغول نمايد تا مصالح جامعه اسلامى بهتر تامين شود.(75)
از سويى, چنين به نظر مى رسد كه دوستى و ارتباط طوسى با هلاكو دوام نكرد و هلاكو, نسبت به طوسى بد دل شد... تا حدى كه تصميم به قتل او گرفت;(76) اما موفق به اين كار نشد. يكى از دلايل اين امر از نظر محققين, انتقادات محتمل خواجه از ظلم و جور و سفاكى هاى هلاكو است.(77) همه اين مستندات تاريخى و آراى پيش گفته خواجه, دال بر اين است كه وى به دليل فشار بسيار شديد اسبتداد و تغلب بى حد و حصر اسماعيليان و خصوصا مغولان, براى وصول به مصالح عالى تر مبادرت به تقيه نموده تا علاوه بر حفظ جان خويش و در امام ماندن از سيل بنيان افكن استبدان و جور حكام, آنها را تدريجا با مدارا و تلطف و تدبير و انعطاف, به مسير عدالت و عدالت گسترى تغيير جهت دهد.
جملات منقول ذيل علاوه, بر تنوير بهتر موضع خواجه, جوايى هم به اتهامات و ابهام هاى پيرامون سيره عمل سياسى وى نيز هست و نشان مى دهد كه او, عصيان و شورش عليه حكام جأر را در زمان خويش باعث اتلاف نفوس مردم مى دانسته است:
((بايد كه داند كه ملوك و روسا مانند سيلى باشند كه از سركوه در آيد و كسى كه به يك دفعت خواهد كه آن را از سمتى به سمتى گرداند, هلاك شود; اما اگر به اول مساعدت نمايد و به مدارا و تلطف يك جانب او به خاك و خاشاك بلند گرداند, به جانبى ديگر كه خواهند, تواند برد. هم بر اين سياقت در صرف راى مخدوم از آنچه متضمن فسادى بود, طريق لطف و تدبير بايد سپرد, بر وجه امر و نهى او را برهيچ كار تحريص نفرمود, بل وجه مصلحتى كه در خلاف راى او بود, با او نمايد و او را به وخامت عاقبت كار تنبيه دهد و به تدريج در اوقات خلوت و موانست به امثال و حكايات گذشتگان و حيل لطيف, آن راى را در چشم او نكوهيده كند)).(78)

پى نوشت ها:
1 ـ على اصغر حلبى, تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و جهان اسلامى, چاپ اول,(تهران: بهبهانى, زمستان, 1372), ص 341 (به نقل از جرجى زيدان, آداب اللغه, 3 / 234).
2 ـ محمد مدرسى زنجانى, سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصير الدين طوسى, (تهران: امير كبير, 1363), صص 12 ـ 13.
3 ـ عبدالله نعمه, فلاسفه شيعه, سيد جعفر غضبان, (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1367), ص 289.
4 ـ همان, ص 286.
5 ـ همان, ص 280. از مهم ترين اين رسأل, مى توان به سه رساله فى اثبات الفرقه الناجيه)), ((رساله فى حصر الحق بمقاله الاماميه)) و ((رساله فى الامامه)) اشاره كرد.
6 ـ همان, ص 281.
7 ـ سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, چاپ اول, (تهران: كوير, 1373), ص 209.
8 ـ همان, ص 213.
9 ـ همان, ص 211.
10 ـ همان, صص 224 ـ 225.
11 ـ همان, ص 215.
12 ـ خواجه نصيرالدين طوسى, اخلاق ناصرى, تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, چاپ پنجم, (تهران: خوارزمى, 1373), ص 248 و نيز در تعليقات كتاب, ص 395.
13 ـ استاد محمد تقى دانش پژوه در مقدمه خويش بر كتاب اخلاق محتشمى, منابع اخلاق ناصرى را با ذكر نام هر فصل و هر انديشمند صاحب راى در اين كتاب بر شمرده اند. ر.ك به: نصيرالدين طوسى, اخلاق محتشمى و سه رساله ديگر او, ديباچه و مقدمه و تصحيح محمد تقى دانش پژوه, (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1339), ص 19.
14 ـ اخلاق ناصرى, پيشين, ص 131.
15 ـ همان.
16 ـ همان, ص 147.
17 ـ همان, ص 132.
18 ـ همان, ص 133.
19 ـ همان, صص 143 ـ 144.
20 ـ همان, ص 138.
21 ـ همان, ص 136.
22 ـ همان, ص 111.
23 ـ ر. ك به: همان, ص 148.
24 ـ همان, ص 143.
25 ـ ر.ك به: همان, صص 117 ـ 143.
26 ـ حجت الله اصيل, آرمان شهر در انديشه ايرانى, (تهران: نشر نى, 1371), ص 120.
27 ـ اخلاق ناصرى, پيشين, ص 251.
28 ـ همان. اين روايت, حديث مشهورى از على(ع) است.
29 ـ همان, ص 250.
30 ـ ر. ك به: همان, ص 305,(با تلخيص).
31 ـ همان, ص 305.
32 ـ ر. ك به: همان.
33 ـ همان.
34 ـ همان, ص 308.
35 ـ همان, ص 301.
36 ـ همان, ص 308.
37 ـ همان.
38 ـ همان, ص 134.
39 ـ همان, ص 252.
40 ـ همان, ص 135.
41 ـ همان.
42 ـ ر. به: همان, ص 258.
43 ـ ر. ك به: همان, صص 258 ـ 259.
44 ـ همان, ص 259.
45 ـ ر. به: همان, صص 269 ـ 270.
46 ـ همان, ص 146.
47 ـ خواجه در مقدمه دوم, از اين كه هلاكو به لطف كردگار, او را از دست اسماعيليان نجات داده است, سپاسگزارى كرده و براى تعميم عدالت گسترى وى دعا مى كند و عنايت ((پادشاه روزگار عمت معدلته)) را لطف الهى مى داند (ر.ك به: همان, مقدمه, ص 35).
48 ـ يكديگر را كشيدن.
49 ـ همان, صص 302 ـ 303.
50 ـ در كتاب اخلاق ناصرى, به تصحيح مرحوم مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, كلمه ((تجارب هرجى)) آمده است و فقط به وجود كلمه ((تجاذب هرجى)) در نسخ ديگر اشاره شده است. دكتر على اصغر حلبى, ضمن توضيح كه ((تجارب هرجى)) در كتاب خويش از آوردن اين كلمه توسط خواجه ابراز تعجب نموده و اظهار داشته است: ((ولى معلوم نيست خواجه اين سخن را بر چه پايه مى گفته است; زيرا در زمان او و پيش از وى نيز هيچ دوره ايى (شايد به استثناى روزگار كوتاه خلفاى چهارگانه راشدى و آن نيز تا حدودى) نبوده است كه اساس حكومت بر تغلب و چيره شدن زورمندى نو پديد بر زورمند و غالب پيشين نبوده باشد, و نيز تمام تاريخ اسلام و ايران نشان نداده است كه كسى كه بر اريكه قدرت تكيه زده باشد تجارب منظم و دقيقى از اصول كشور دارى و عدالت گسترى داشته باشد. (حلبى, تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و جهان اسلام, پيشين, ص 357).
51 ـ همان, صص 300 ـ 301.
52 ـ همان, صص 280 ـ 281.
53 ـ اين نقل قول از خواجه, نشان گر احترام وى به عقل و عدم عقل ستيزى وى است.
54 ـ همان, ص 255.
55 ـ ((مردم بر دين شاهان خود مى روند, مردم به زمان خويش مانند ترند تا به پدران خويش)).
56 ـ على اصغر دهخدا, امثال و حكم, چاپ نهم, (تهران: امير كبير, ص 89), ج 1, (به نقل از رساله سير و سلوك خواجه نصير).
57 ـ پدرى, يعنى اين كه از جانب پدر به شخص معتبر برسد.
58 ـ ر. ك: به خواجه نصير الدين طوسى, فصول المدنى, به كوشش محمد تقى دانش پژوه, (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1355), ص 34.
59 ـ همان, ص 38.
60 ـ ر.ك به: خواجه طوسى, اخلاق ناصرى, پيشين, ص 278.
61 ـ ر.ك به: اخلاق ناصرى, پيشين, ص 278. همچنين براى اطلاع بيشتر ر.ك به: محمد رسول الماسيه, انديشه هاى سياسى خواجه نصير الدين طوسى, (تهران: دانشگاه امام صادق, دانشكده معارف اسلامى و علوم سياسى, پايان نامه كارشناسى ارشد, آبان 68, ص 97.
62 ـ پيشين, ص 135.
63 ـ همان, ص 318.
64 ـ همان, ص 314.
65 ـ همان, ص 316.
66 ـ همان, صص 317 ـ 318.
67 ـ همان, ص 318.
68 ـ همان, ص 319.
69 ـ همان, ص 320.
70 ـ همان, ص 316.
71 ـ همان, ص 314.
72 ـ همان, ص 317. معناى جمله عربى چنين است: ((به آنچه ممنوع گشته, حرص ورزيده مى شود; اما از آنچه مبذول و در اختيار نهاده شده, ملالت حاصل مى گردد)).
73 ـ جهت تفصيل بيشتر, ر.ك به: فلاسفه شيعه, پيشين, ص 258.
74 ـ على زيعور, ((انديشه سياسى خواجه نصير الدين طوسى, فرخ امه طلب, تإملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى, (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1373), ج 1, پاورقى ص 101.
75 ـ براى توضيح بيشتر, ر.ك به: مدارس, رضوى, پيشين, صص 54 ـ 55.
76 ـ فلاسفه شيعه, پيشين, ص 292.
77 ـ براى تفصيل بيشتر, ر.ك به: همان .
78 ـ اخلاق ناصرى, پيشين, ص 315.