فلسفه سياسى علامه سيد حيدر آملى

محسن مهاجر نيا

مقدمه: شرح حال علامه سيد حيدر آملى
علامه سيد حيدر آملى, در شمار اندك فيلسوفان و انديشمندان مشهورى است كه شرح زندگى علمى سياسى خويش و تفصيل آثار و تإليفات و ترتيب زمانى نگارش آنها را خود, به قلم آورده است. وى در سال 720 ه'. ق در آمل به دنيا آمد و مدت سى سال تحصيلات خويش در منقول و معقول را در شهرهاى آمل, خراسان, استرآباد و در نهايت اصفهان, ادامه داد. وى بعد از باز گشت از اصفهان مى گويد: زمانى كه از اصفهان به آمل باز گشتم, به خدمت پادشاه عادل فخرالدوله, فرزند ملك سعيد مرحوم شاه كيخسرو در آمدم. او مرا به كرامت و جلالت اختصاص داد و مرا از نزديكترين ياران و از نديمان خويش قرار داد. سپس از اخص خواص و در نهايت, از بزرگترين نواب(و وزيران) او شدم. سيد در سن سى سالگى دستخوش بحران معنوى مى شود و با كناره گيرى از مناصب دربار حاكم طبرستان, خرقه درويشى بر تن و ابتدا به جوار الهى هجرت رفته و در مجاورت مكه معظمه و مدينه منوره سكنى مى گيرند. تصميم به اقامت دارد; اما كسالت و مرضى كه بر او عارض مى شود, وى را وادار به هجرت به سوى عتبات عاليات در عراق كرده و مدت سى سال در آنجا رحل اقامت مى افكند و آن طور كه خود نگاشته است; تا سن 63 سالگى در نجف اشرف بوده در اين مدت, حدود چهل رساله و كتاب عربى و فارسى را به نگارش در آورده است. چون تفصيل شرح حال خود نگاشته وى در مقدمه ((نص النصوص))(1) و ((تفسير المحيط الاعظم))(2) آمده است به همين مختصر بسنده مى شود.

سياست و شريعت
شريعت, اولين مرتبه ((شرع)) و از جهت صورى و ظاهرى, گسترده ترين ركن آن است; زيرا دوركن ديگر يعنى طريقت و حقيقت برتر از ماده و نشئه ملك و عالم حس هستند. طريقت, مربوط به عالم نفوس و عالم ملكوت است و حقيقت, به عالم عقول و جبروت نظر دارد. سيد به همين جهت سياست را در عرصه طريقت و حقيقت وارد نمى كند. او در عرصه دين, شريعت را به اسلام كه مجموعه قوانين و مقررات مربوط به هدايت بشر در شكل مديريت و سياست است, تفسير مى كند و طريقت را به ايمان و حقيقت را به يقين مرتبط مى داند و در عرصه ظهور و بروز آن, شريعت را به گفتار ظاهرى, طريقت را به تجليات فعلى و حقيقت را به احوالات معنوى تفسير مى نمايد. از منظر مخاطبان و متدينان, شريعت را به اكثريت توده امت و طريقت را به اقليت خواص و نخبگان فكرى و حقيقت را در اختيار اقليت معدود خاص الخاص اختصاص داده است و در بحث ((نبوت)), شريعت را به رسالت يعنى چهره مردمى و هدايتگرانه پيامبر و سپس ((امام معصوم)) اختصاص داده است. وى در عصر غيبت, شريعت را به حوزه وظايف فقيهان, طريقت را به حوزه حكيمان و حقيقت را به حوزه عارفان واگذار مى كند بنابر اين, شريعت از نظر او, تنها ركن شرع است كه با حوزه سياست پيوند وثيق بر قرار مى كند; اما اينكه چه پيوندى دارد؟ قلمرو شريعت و سياست تا كجاست؟ آيا بر يكديگر منطبق و همديگر را مى پوشانند؟ يا يكى عام و ديگرى خاص است؟ و به طور كلى اشتراكات و تمايزات آنها در چيست؟ اينها سوالاتى هستند كه در خصوص رابطه اين دو پديده مطرح مى باشند.
به نظر مى رسد كه سيد در همه جا بر ايده ((دين محورى)) و ((شريعت سالارى)) مشى مى نمايد و براى سياست, دو نقش قائل است; يكى اينكه سياست, ابزار كار آمد و وسيله مهمى است كه در اختيار شريعت قرار دارد و در هر زمانى و در هر شرايطى كه دين صلاح بداند, از آن بهره بردارى مى كند و ديگر اينكه, سياست گاهى آنچنان صبغه دينى به خود مى گيرد كه تفكيك و تمايز آن از اصل شريعت دشوار مى شود و به اصطلاح ((سياست عين شريعت)) مى شود و سيد از آن به ((سياست شرعى))(3) تعبير مى كند و آن را جزء اهداف مهم بعثت پيامبران الهى بويژه پيامبر اسلام(ص) مى داند. پيش از بيان رابطه سياست و شريعت, لازم است به طور اجمال مفهوم اين دو را بررسى كنيم.
1 ـ تعريف سياست
سياست از جمله مفاهيم مشتركى است كه سيد در بيشتر آثار خود از آن ياد كرده و آن را به معناى ((تدبير مصالح بندگان در دنيا و آخرت)), ((انتظام امور الناس)) و ((تقدير امور جامعه به حسب مصالح امت)) مى داند و براى آن, كار ويژه هاى متعددى قائل است و به تناسب موضوع آن را به هشت نوع سياست تقسيم مى كند:
1 ـ سياست نفس;
2 ـ سياست الهى;
3 ـ سياست شرعى;
4 ـ سياست منزل;
5 ـ سياست مدنى;
6 ـ سياست عادله;
7 ـ سياست جور;
8 ـ سياست غلبه.
او به پيروى از فيلسوفان مسلمان دوره ميانى; چون: فارابى و مسكويه (معلم ثانى و معلم ثالث) بر اساس مبانى ارزشى, سياست را به دو نوع مطلوب و فاضل و نوع نامطلوب و غير فاضل تقسيم مى كند و با نگاهى بدبينانه, سياست تمام ملوك و سلاطين را غير فاضله و سياست جائره معرفى مى كند و در مقابل انديشه غالب اهل سنت كه ((اولى الامر)) را به هر حاكم مسلمانى اطلاق مى كنند, وى آن را در انحصار امامان معصوم شيعه مى داند و در مورد ساير سلاطين و ملوك مى گويد: ((الذين ليس لهم شغل الا التصرف بغير الحق و الاسراف فى مال المسلمين بغير استحقاق فضلا عن الفسق و الفجور و الانهماك فى الشر الذى هو عادتهم))(4) آنها كسانى هستند كه جز تصرف ظالمانه و حيف و ميل در اموال مسلمين كارى ندارند; اين, علاوه بر فسق و فجور و غرق در شرور است كه جزء سرشت و عادت آنهاست. در تفسير ((المحيط الاعظم)) در همين خصوص معتقد است كه اكثر سلاطين ظاهرى اهل فسق و جهالت هستند. بنابر اين سياست آنها همواره مبتنى بر ظلم و جور مى باشد در نظام فكرى سيد, بين عالم مافوق و عالم مادون قمر مناسبت و ارتباط وجود دارد. او معتقد است. نظام مافوق قمر به صورت سلسله مراتب تدبير در اختيار فرشتگان الهى قرار دارد و تإثير آنها در عالم سفلى سبب شكل گيرى دو نوع حكومت و سياست شده است; حاكمانى كه مردم از طريق آنها, به فيض الهى مرتبط شده و از استعداد فائقه بر خوردار گرديده اند; آنها ((حاكمان عدل)) هستند و سياست آنها ((سياست عادله)) است و حاكمانى كه بى استعداد هستند و قابليت ارتباط با فرشتگان را ندارند; آنها ((حاكمان جور))اند كه سياستشان جائرانه است. كاملترين نوع سياست فاضله سيد اختصاص به انبيا و امامان معصوم دارد. وى در تعريف سياست انبيا مى گويد: ((النبى هو المبعوث الى الخلق ليكون هاديا و مرشدا الى كمالهم المقدر لكل واحد منهم))(5) نبى كسى است كه از طرف خداوند به سوى خلق مإمور شده است تا آنها را هدايت و به سوى كمال شايسته هر كدام ارشادشان كند و چون هدايت به كمال, بدون نظام و انتظام و سازمان دهى ممكن نيست در غالب اين انتصاب مى گويد: ((لينبههم على كيفيه معا شرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم)) هدف انبيا آن است تا نحوه معاشرت و رفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حيات سياسى اجتماعى را به مردم ياد بدهند.
سيد نبوت را به دو نوع ((نبوت تعريف)) و ((نبوت تشريع)) تقسيم نموده و نبوت تشريع را مربوط به رسالت و در حوزه شريعت مى داند و چهار كار ويژه براى آن بر مى شمارد كه عبارتند از:
1 ـ تبليغ احكام;
2 ـ تإديب اخلاق;
3 ـ تعليم حكمت;
4 ـ قيام به سياست.(6)
((سياست فاضله)) سيد, بعد از مرحله تاريخى سياست انبيا و امامان معصوم(ع), بر اساس ((قاعده لطف)) در اختيار فقيهان قرار مى گيرد;(7) زيرا بر اساس روايات, سيد سه گروه از عالمان را وارثان انبيا مى داند:
الف) فقيهان:
آنها وارثان رسالت انبيا و مإمور اجراى شريعت و سياست شرعى هستند.
ب) حكيمان:
آنها وارثان طريقت انبيا و مإمور به سلوك در طريق سياست الهى اند.
ج) عارفان:
آنان وارثان حقيقت انبيا مى باشند و در معرفت الهى سير مى نمايند.(8)
نتيجه آنكه سيد, سياست انبيا و علما را موجب نظام و انتظام دنيا و حيات اجتماعى بشر دانسته و مى گويد: ((الانبيإ و العلمإ هم السبب فى انتظام امور الدنيا و عدم اضطراب احوال اهلها.))(9) از عبارت سيد معلوم مى شود كه او به جاى تدبير و سياست; از اصطلاح ((انتظام)) بهره گرفته است و در ((شرح الفصوص)) خويش, اين حقيقت را به خوبى بيان مى كند. او در تعريف انتظام آورده است: ((الانتظام هو تقدير الامور و ترتيبها بحسب المصالح))(10) انتظام عبارت است از: تقدير و تدبير امور و سامان دادن آنها بر اساس مصالح كه البته اين مصالح به تناسب موضوع متفاوت خواهد بود. بعد از بيان مفهوم سياست, به بررسى مفهوم شريعت مى پردازيم.
2 ـ تعريف شريعت:
تفاوت اصطلاح شريعت و شرع در منظر سيد, تفاوت كل و جزء است; زيرا او معتقد است شرع محمدى(ص) كه عبارت است از: ((نظام اعتقادات صحيح و افعال درست و آنچه كه انسان را به مصالح دنيا و آخرت رهنمون مى شود))(11) داراى سه ركن اساسى شريعت, طريقت و حقيقت است. به عبارت ديگر, اين سه ركن, عناوينى هستند كه به اعتبارات مختلف بر يك حقيقت واحد دلالت دارند و شرع اسم جامع آنهاست.(12) وى سپس در تعريف آنها مى گويد:
الف ـ شريعت, اسمى است كه بر مجموعه راههاى الهى وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع و مستحبات و واجبات و خوبيها و برتريهاى الهى دلالت دارد.
ب ـ طريقت: عبارت است از عمل به شايسته ترين و نيكوترين و محكم ترين طريق الهى و هر مسلكى كه انسان بتواند به بهترين و استوارترين شيوه در آن سلوك كند.
ج ـ حقيقت: آن است كه از راه كشف و شهود و وجدان, به چيزى معرفت حاصل شود. از ديدگاه سيد, شريعت, تصديق و پذيرش قلبى و عملى رسالت انبيا است و طريقت, تحقق عينى افعال و اخلاق انبيا و حقيقت, مشاهده حالات و كمالات انبيا و اتصاف بدان است. او سه ركن شرع را به ((بادام)) تشبيه مى كند كه مشتمل بر پوست و مغز و روغن است. اصل بادام را به شريعت, مغزش را به طريقت و روغنش را به حقيقت همانند و شريعت را حافظ طريقت و حقيقت مى داند. وى در آثار متعدد, به طور مكرر شريعت را مربوط به بعد رسالت, طريقت را مربوط به بعد نبوت و حقيقت را به بعد ولايت انبيا مرتبط مى كند و آنچه را كه مربوط به عالم ظاهر و سامان دادن به زندگى اجتماعى و سياست و حكومت است, در حوزه شريعت و رسالت معرفى مى كند. در كتاب ((اسرار الشريعه)), تصريح دارد به اينكه: ((ان الشريعه من اقتضإ الرساله... و الرساله عباره عن تبليغ ما حصل للنبى من طرف النبوه من الاحكام و السياسه و التإديب بالاخلاق و التعليم بالحكمه و هذا عين الشريعه))(13) شريعت مقتضاى رسالت است و رسالت عبارت است از: تبليغ آنچه از ناحيه خداوند به نبى ابلاغ شده كه شامل احكام و سياست و تإديب اخلاق و آموزش حكمت مى شود و اين مفهوم رسالت, دقيقا منطبق با مفهوم شريعت است.

رابطه سياست و شريعت
پيش از اين اشاره شد كه فهم فلسفه سياسى سيد, بستگى به دريافت صحيح از سه مفهوم كليدى شريعت, طريقت و حقيقت دارد. و در هر مقوله اى بايد پيش فرضهاى او را در اين خصوص مد نظر قرار داد. زيرا او در هيچ اثرى اين مفاهيم را به طور جداگانه مورد استفاده قرار نداده است. بنابر اين, درباره رابطه سياست و شريعت, ترديدى نيست كه بدون شفاف كردن مفهوم شريعت و رابطه آن با طريقت و حقيقت, نوع پيوند آن با سياست غير قابل فهم است. چار چوبه معرفت شناسى سيد, نشان مى دهد كه اين سه مفهوم به صورت ساختارى داراى سلسله مراتب منطقى و منظمى است كه تعامل كار ويژه هاى آنها, منظومه فكرى سيد را سامان داده است. او در يك تحليل مقايسه اى, تمايزات و كار ويژه هاى آنها را در يازده مورد بيان مى كند كه در جدول ذيل قابل ارائه است:

موضوع موضوع طريقت حقيقت
از جهت مرتبه مرتبه پايين مرتبه متوسط مرتبه عالي
ازجهت عقل عقل هيولايي و بالفعل عقل بالملكه عقل مستفاد
سطح معرفت محسوسات عالم نفس عالم عقول
مشئه وجودي عالم ملك عالم ملكومت عالم جبروت
نوع معرفت علم عالم معلوم
مخاطب توده مردم اقليت خواص اقليت خاص الخاص
كارشناس و نماينده فكري فقهيان حكيمان عارفان
منبع معرفت وحي الهام كشف
از جهت دريافت اقوال افعال احوال
نوع تدين اسلام ايمان ايقان
از جهت واسطه فيض رسالت نبوت ولايت

جدول شماره 1

بر اساس ويژگى هاى مندرج در جدول, طريقت و حقيقت, در حوزه اى فراتر از دنيا و عالم ماده قرار دارند و طبعا اكثريت مردم جامعه از حيطه خطاب آن خارج هستند. طريقت, با ملكوت و حقيقت, با جبروت سروكار دارد و هيچكدام با عالم محسوسات و عالم علم و نشئه ملكى كه جولانگاه سياست است, برخورد ندارند. از جهت دريافت, طريقت, مرتبط با تجليات الهى و حقيقت, با احوالات عرفانى كه از طريق الهام و كشف و شهود به دست آمده, سروكار دارد و در نتيجه, فراتر از اسلام و احكام و قوانين ظاهرى آن هستند و با ايمان قلبى و يقين شهودى پيوند دارند و حتى در فرآيند دريافت فيضانى از مجارى فرشتگان و رسولان الهى, به جنبه رسالت و هدايت و ارشاد مردمى نظر ندارند; بلكه مربوط به جنبه هاى الهى و غير مردمى آنها هستند. بنابر اين; آنچه با عالم حس و نشئه دنيوى مرتبط است. و در حوزه قوانين اسلام, اكثريت مردم را مخاطب قرار مى دهد, تنها شريعت است كه رهاورد جنبه رسالتى پيامبر اكرم(ص) است كه در پايان سفر چهارم ((من الحق الى الخلق)) كه مقام بقاى بعد از فنإ است, مطرح مى باشد. و بر اساس همين شريعت, رسول اكرم(ص) به محض ورود به مدينه, اسلام را وارد عرصه حكومت و سياست كرد. بنابر اين از نظر سيد, شريعت و رسالت, در ماهيت خويش, با سياست ارتباط داشته و نه تنها مهمترين كار ويژه رسالت, قيام به سياست است;(14) بلكه تحقق رسالت جز با سياست امكان پذير نيست. تكميل اين پيوند در چارچوب اسلام و قوانين و مقررات ظاهرى آن بيشتر آشكار مى شود; زيرا حوزه سياست به طور مشخص با قوانين شرعى و احكام فقهى و مقررات حقوقى در خارج ارتباط دارد و با درون انسانها و ايمان و ايقان و كشف و شهود خواص كه از اوصاف فرشتگان است و در وراى عالم دنيا و به اصطلاح به مافوق قمر مربوط مى شود, سرو كار ندارند. از طرفى شريعت, منبعى مشخص دارد كه از مجراى فرشته وحى و روح القدس به پيامبر(ص) ابلاغ مى شود و با براهين عقلى و نقلى و تإييد معجزه به صورت ((علوم شرعى))(15) مورد تصديق امت قرار گرفته و در راستاى زندگى روزمره و تداوم حيات اجتماعى انسانها در كره خاكى و در محدوده جهان مادى و حسى به كار گرفته مى شود و نه تنها خواص; بلكه اكثريت توده و به تعبير سيد ((عوام الناس)) هم مى توانند آن را درك و دريافت نمايند و در زندگى خود از آن بهره گيرند.
بر اين اساس, سيد بر خلاف سيره گذشتگان, قوانين زندگى اجتماعى را در حوزه انحصارى اقليت فيلسوفان و عارفان و اهل حكمت نمى داند; بلكه كارشناسى آن را به فقهيان دين شناسى واگذار كرده است كه با توجه به مصالح و مفاسد(16) و مقتضيات زمان و مكان ,(17) مصالح امت را از منابع شرع و سنت نبوى استخراج و با ملكه اجتهاد استنباط مى كنند.(18) سيد معتقد است حقيقت شرع در همه مكانها و زمانها واحد است و از اختلاف و مغايرت مبرا است; اما در هر شرايط و براى هر امتى مرتبه خاصى از آن كه متناسب با مراتب آنهاست, مطرح شده است. و بر اين اساس, قرآن مى فرمايد: ((فضلنا بعضهم على بعض))(19) برخى از پيامبران و امتهاى دين دار را بر بعضى ديگر برترى داديم.
بر خلاف تلقى ناصواب برخى از محققان كه سيد را مشمول عصر انحطاط انديشه سياسى و گرفتار در ((بن بست زاويه هاى صوفيانه)) تصور كرده اند,(20) او از شريعت و حتى از عبادات, تفسيرى مدنى دارد, او در جامع الاسرار مى گويد: ((بدان كه همه دستورات الهى و قوانين نبوى(ص) مبتنى بر رعايت زمان و مكان و ياران هستند. اما زمان, همانند زمان نماز و روزه و زكات و حج و جهاد و اعياد و اجتماعات مذهبى و اما مكان, مثل مكه, مسجد الحرام, كعبه, مسجد الاقصى, صخره, مسجد كوفه و زيارتگاههاى انبيا و پيامبران و امامان عليهم السلام و اما ياران, همانند انبيا و رسولان و ملائكه... و به طور قطع, نماز جماعت و جمعه و حج و اعياد اسلامى و زيارت مرقد پيامبران و رسولان و امامان با توجه به مجموعه اين سه عنصر وضع شده اند, زيرا نماز جماعت ـ مثلا ـ مشتمل بر هر سه عنصر است; مكانى كه در آن مردم جماعت مى كنند, خانه خداست. زمانى كه در آن نماز برگزار مى شود, وقت مشخصى است كه در غير آن, نماز صحيح نسيت و ياران هم جماعت مسلمين هستند كه براى اقامه نماز حاضر مى شوند و با اجتماع هر سه عنصر است كه دعاى مسلمين مستجاب و عبادتشان مقبول مى شود.))(21) از ديدگاه سيد, شعائر مذهبى و اجتماعى دينى مبتنى بر رعايت عناصر سه گانه فوق, سبب ((محبت)) و وفاق ملى مسلمانان مى شود. زيرا اجتماع مكرر جماعات درمكانهاى مشخص به ضرورت, سبب ايجاد رشته محبت بين آنان مى گردد. وقتى كه در هر شهرى و هر محله اى از محله هاى شهر, شبانه روز اهل آن پنج بار در مكان مشخص براى اقامه نماز اجتماع مى كنند, به واسطه اين اجتماع, بين آنها دوستى و محبت ايجاد مى شود و همچنين در نماز جمعه كه اهالى شهرها, هفته اى يك بار اجتماع مى كنند, اين ائتلاف لزوما موجب پديد آمدن محبت بين آنان مى گردد و مسإله در اعياد دينى كه در بعضى از ايام و ماهها است نيز چنين است. در قضيه حج, به نسبت به اهل اقاليم مختلف مسإله از اين قرار است كه به واسطه كنگره عظيم سالانه حج, بين مسلمانانى كه از اقليمهاى جغرافيايى مختلف در سرزمين مكه گرد آمده اند, ائتلاف و ارتباط و همدلى و محبت ايجاد مى گردد و علاوه, در اين عبادت, فوائد ديگرى از قبيل فراهم آمدن زمينه معاملات, مناكحات و قرار دادهاى مختلف به وجود مىآيد.(22)
دريافت مدنى از شريعت, در انديشه سيد حيدر آملى, سبب همسويى و هماهنگى كار ويژه هاى شريعت و سياست شده است تا آنجا كه قيام به سياست, بخشى از شريعت تلقى شده(23) و ترويج ديانت, از وظايف حاكمان سياسى قلمداد گرديده است. و هر دو به دنبال تدبير و سامان دهى به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسانها هستند; هر دو به دنبال ترويج و ايجاد فضايل و بستر سازى براى نيل به سعادت مى باشند و چون سعادت در نظر او, از مجراى سياست و شريعت به سلوك عرفانى در طريقت و حقيقت است, بنابر اين انديشه او به دين محورى تمايل بيشترى دارد. با وجود اين, او انكار نمى كند كه ممكن است بين سياست و شريعت تمايز و تفكيك ايجاد شود و در نتيجه, انديشه سياست محورى جاى شريعت محورى را بگيرد. سيد از اين وضعيت به ((سياست غلبه)) و ((سياست جور)) تعبير مى كند; زيرا حذف شريعت در عرصه اجتماع و مديريت سياسى جامعه از نظر او, با حذف عدالت و قطع خاستگاه مشروعيت و حقانيت برابر است. بنابر اين در انديشه وى, تنها محورى كه مى تواند پيوند وثيق و مستمر شريعت و سياست را حفظ كند, حاكمان شرعى هستند ـ كه تفصيل بحث پيرامون آنها در فصل بعد خواهد آمد ـ ;زيرا آنها جامع بين هر دو هستند و مصالح دين و دنياى مردم را بهتر از ديگران مى فهمند, ((امامت به طور مطلق, رياست دينى است كه شامل تشويق عموم مردم براى حفظ مصالح دينى و دنيوى, وجلوگيرى از مفاسد در دين و دنياى آنها را بر عهده دارد.(24)

سياست و حكومت فاضله
علامه سيد حيدر آملى(ره) به پيروى از فيلسوفان گذشته بويژه شيخ اعظم, ابن عربى در ((فتوحات مكيه)) براى ترسيم حكومت و انواع آن, جهان را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسيم مى كند. سپس با توصيف عنوان ((ملك)) (به فتح ميم و كسر لام) يكى از نامهاى خداوند, مى فرمايد: ((ان الله تعالى لما يسمى بالملك رتب العالم ترتيب المملكه)) (25) چون خدا پادشاه است, پس جهان را بر اساس مملكت منظم ساخته است. او در عالم ما فوق قمر مملكتى را سازمان داده است كه در رإس آن, نخبگان ملائكه حاكميت دارند. ديوانى را تإسيس و فرشته اى را به نام ((نون)) متولى آن كرده است, كاتب آن ديوان, فرشته اى به نام ((قلم)) است و ((لوحى)) را در اختيار آن كاتب نهاده است كه همه امور عالم از ريز و درشت مافوق قمر و ماتحت قمر در آن ثبت است. سپس دوازده والى صاحب ولايت را منصوب در دوازده برج مستقر كرد و آنچه در لوح بود, بدانها ارائه نمود تا شرح وظايف خويش را در عالم خلق از آن بر گيرند. آن واليان را هر كدام دو حاجب است كه اوامر و دستوراتشان را به نايبانشان مى رسانند. بين دو حاجب, سفيرى است كه مداوم در تردد است. محل استقرار حاجبها را در فلك دوم در 28 منزل قرار داد. سپس به واليان دستور داد تا در آسمانهاى هفتگانه به نيابت از خود, نقبايى را بر گزينند تا براى آنان همچون حاجب, اوامرشان را بر طبق مصالح عالم, عنصرى عمل نمايند و اين مفهوم آيت الهى است ((و اوحى فى كل سمإ امرها))(26) در هر آسمانى امرش را بدان وحى نمود. خداوند اجسام نقبا را نورانى و مستدير بيافريد و روح خويش در آنها بدميد و آنها را در آسمانهاى هفتگانه رها كرد تا در هر آسمانى يك نقيب موجود باشد, سپس به آنها دستور داد كه از نزد آن دوازده والى به واسطه آن حاجبان, هر آنچه را لازم دارند, بر گيرند. در اختيار هر نقيبى, يك فلك قرار گرفت تا بر حوادث عالم اشراف و تصرف بهتر بنمايند و افزون بر آن, بيش از هزار دربان و پرده دار و ياور در اختيارشان بنهاد. فلكهاى در اختيارشان چون مركب اند كه آنها را روزى يك بار به دور مملكت مى چرخانند تا چيزى از امور آسمانها و زمين بر ايشان مخفى نماند. بعد از آنكه خداوند حاجبان و نقيبان, دربانان و پرده داران را در خدمت آن واليان بگماشت, فرمود: ((والكل مسخرون فى حقنا اذ كنا المقصود من العالم قال الله تعالى و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا))(27) همه عالم ما فوق قمر در تسخير بشر قرار دارد; زيرا اوست كه مقصود نهايى خلقت است و بر اساس آيه قرآن, خداوند همه آنچه را كه در آسمان و زمين است, در تسخير انسان قرار داده است. و به همين دليل, افلاك روزانه به دور انسانها مى چرخند تا واليان آسمانى در خلق نظر كنند و آنچه را نياز دارند, تإمين نمايند. و خللها را پر و احكام و سنتهاى الهى را در خلقش اجرا نمايند و قضا و قدر الهى را در زمانهاى مختلف تا روز قيامت تنفيذ كنند. خداوند زمام امور را به دست اين جماعت از مإموران خويش قرار داد و با تقسيم كار, هر كدام نوعى تإثير بر عالم ما تحت قمر دارند. بعد از ترسيم مملكت ما فوق قمر, سيد مى گويد: ((و جعل الله فى العالم العنصرى خلقا من جنسهم فمنهم الرسل و الخلفا و السلاطين و الملوك و ولاه امور العالم))(28) خداوند در كره زمين جماعتى از جنس آنها خلق كرد كه عبارتند از:
1 ـ پيامبران;
2 ـ خلفا;
3 ـ سلاطين;
4 ـ ملوك;
5 ـ واليان امور.
پس, بين ارواح آن واليان در افلاك و بين اين حاكمان در زمين, نوعى مناسبت و روابط وجود دارد و از اين طريق, واليان زمين از افاضات واليان آسمانى بهره مند مى شوند. اما چون استعدادها و قابليتها يكسان نيست; از اين رو, حاكمان زمينى به دو گروه تقسيم مى شوند. عده اى استعداد قوى براى ايجاد ارتباط با فرشتگان مافوق قمر دارند و عده اى فاقد اين استعداد هستند. گروه اول, حكومتشان ((فاضله)) و ((عادله)) و گروه دوم از حاكميت ((جائره)) و ((ظالمه)) بر خوردارند. بنابر اين, نوع ارتباط با عالم بالا تعيين كننده نوع حكومت خواهد بود و در بين حكومتهاى فاضله, سيد, قائل به ترتب و برترى يكى بر ديگرى است و به تبع آنها, امتها نيز برخى فاضل و برخى افضل هستند: ((ثم جعل الفضل فيهم فمنهم الفاضل و الافضل من الامم و من الرسل))(29) و برترين امتها امت اسلام و برترين پيامبران و حاكمان شرعى ((خاتم الانبيا(ص))) است. سيد در جمع بندى خود به اين نتيجه مى رسد كه مصداق كامل ((مدينه فاضله)), ((مدينه الرسول)) و مصداق كامل حاكميت شرعى, ((حاكميت پيامبر اكرم(ص) است)).

حكومت فاضله شرعى
الگوى حكومت مطلوب علامه سيد حيدر آملى را به صورت كامل و جامع بايد در محور اركان سه گانه شريعت, طريقت و حقيقت و به تبع آن در شوون سه گانه پيامبران; يعنى: ولايت, نبوت و رسالت, مطالعه و جستجو كرد. بنابر اين, او بر خلاف فيلسوفان عصر ميانى اسلام, از راه ضرورت معاش و طبيعت مدنى بر لزوم حكومت استدلال نمى كند; بلكه ضمن صحه گذاشتن بر نقش آن دو و اهميت محورى ((محبت)) و ((انس طبيعى)) در شكل گيرى انواع اجتماعات كوچك و بزرگ از راه ادله عقلى بر ضرورت حكومت استدلال مى كند. او از دو قاعده عقلى بهره مى گيرد, يكى قاعده لطف است كه آن را از متكلمان به عاريت گرفته و ديگرى, قاعده نظم است كه آن را از حكيمان دريافت كرده است. بر اساس قاعده نظم, سيد معتقد است كه ((ان النظام الموجود نظام اتم و احسن))(30),خداوند نظام موجود را بهترين و مطلوبترين نظام قرار داده است و نظامى بهتر از آن متصور نيست; چه اگر بهتر از آن امكان پذير بود, خداوند آن راخلق مى كرد.(31) در درون اين نظام احسن, سنتها و قانونمندىهايى حاكم است كه مراعات آنها متضمن حيات بشر مى باشد و هرگونه اختلال و بى نظمى در آنها موجب بر هم خوردن مصالح در حيات اجتماعى انسانها مى باشد; به طورى كه با غايت انسانيت منافات دارد. از نظر سيد, انسانها بدون سازمان سياسى و حكومت نمى توانند زندگى كنند; زيرا غريزه سودطلبى و خود خواهى در انسانها به گونه اى است كه سبب نزاع و بى نظمى و هرج و مرج مى شود. از اين رو, عقل به ضرورت حكومت و رهبرى در جامعه انسانى حكم مى كند. وى در اينگونه موارد از اصطلاح ((انتظام)) استفاده مى كند: ((الانتظام هو تقدير الامور و ترتيبها بحسب المصالح.))(32) انتظام عبارت است از وضع امور و ترتيب هر چيزى بر حسب مصالح آن, او انتظام را به مفهوم سياست و تدبير به كار مى برد; لذا در ((شرح فصوص)), بلافاصله به روايت امام على(ع) تمسك مى كند كه فرموده اند: لاعقل كالتدبير, هيچ عقلى همانند تدبير نيست.
و اما بر اساس قاعده لطف, خداوند نمى تواند انسان و جوامع انسانى را به حال خود رها كند; زيرا انسانها به مقتضاى طبيعت و غرايز و شهوات و غلبه جهل بر عقل, مرتكب قبيح مى شوند و طبعا اخلال به اعمال حسن برايشان آسان گشته و فساد دامنگيرشان شده; به طورى كه حيات انسانى دچار هرج و مرج و بى نظمى و غايت خلقت در پرده ابهام و بيهودگى مى رود. در اين صورت, هيچگونه حق و تكليفى به اثبات نمى رسد و ثواب و عقاب الهى عملى لغو و خارج از عدل و انصاف و حكمت است. در اين وضعيت, اين سوال مطرح مى شود كه اصولا هدف از خلقت چيست؟ و چگونه مى توان از اين وضع خارج شد؟ طبيعى است هر گونه پاسخى كه رضايت به وضع موجود باشد, بر خلاف عقل و حكمت است. از اين رو, تنها پاسخ اين است كه خداوند حكيم كه خالق انسان و آگاه بر همه زواياى پنهان و پيداى اوست, بايد او را از اين بحران و بى نظمى خارج و او را به اطاعت نزديك و از فساد دور كند تا به غرض خويش از خلقت نائل شود و الا نقض غرض لازم مىآيد و آن هم بر خداى حكيم قبيح و محال است.(33) براى اين منظور, در كنار اعطاى عقل كه به اصطلاح سيد ((شرع درون)) است و نقش هدايتگرانه دارد و خود, لطفى است جداگانه, به انزال كتب و ارسال پيامبران و به تعبير وى, ((عقل بيرون)) مبادرت كرد تا از منبع وحيانى, به هدايت وارشاد خلق اقدام شود. و چون به صرف آمدن انبيا و آوردن كتب و قوانين الهى كار به سامان نمى رسد و لطف الهى تمام نمى گردد, از اينجاست كه سيد بنياد حكومت مطلوب خويش را پايه ريزى مى كند و با تفكيك وظايف و كاركردهاى مختلف رسالت پيامبران, براى آنها نه صرفا نقش خبر رسانى و پيغام آورى از جانب خدا و حتى نه صرف ارشاد و هدايت تبليغى; بلكه براى انجام اين غرض به آنها حق تصرف و حكومت بر انسانها را اعطا نموده است. وى در تفسير آيه ((انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا))(34) و آيه ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولواالامرمنكم)),(35) از راه قاعده لطف, به تساوى ولايت و اطاعت الهى با ولايت و اطاعت رسول اكرم(ص) و اميرالمومنين(ع) و ائمه اطهار(ع) استدلال مى كند و مى گويد; همانطورى كه خداوند در جان و مال و دين و دنيا انسانها حق تصرف دارد, پيامبر(ص) و اولى الامر كه همان امامان معصوم شيعى هستند نيز از چنين حقى بر خوردارند.
او ولايت پيامبران و خلافت مطلقه الهى را در سه سطح مطرح مى كند:

سطح اول: ولايت الهى پيامبر:
پيامبر در اين سطح از حيث باطن و تكوين داراى حق در تصرف خلق است و در ظاهر ارتباط ولايى بر مردم ندارد و با اعمال و لايتش هم نيازمند به حكومت و تشكيلات نيست. او صرفا مإمور به ابلاغ وحى و قيام به سياست نيست. سيد اين سطح را مقام فنإ فى الله مى داند كه پيامبر با حفظ شخص صورى و تعينات حسى, فانى در خداوند شده است و تصرف او در واقع, تصرف خداوند است: ((فاول الولايه السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق)), آغاز مقام ولايت پايان سفر اول از سفرهاى چهارگانه است; يعنى سفرى كه از خلق آغاز مى شود و به حق منتهى مى گردد.

سطح دوم: ولايت نبوى
در اين مرحله, نفس قدسى پيامبر با جوهر عقل كلى مرتبط و حقايق معلومات و معقولات را دريافت مى نمايد و مإموريتش اطلاع رسانى و پيغام برى در خصوص آنچه از ناحيه ولايتش به دست آورده است, مى باشد كه عبارت است از اطلاع بر معرفت ذات, صفات و اسمإ حق تعالى, افعال الهى و احكام الهى.

سطح سوم: ولايت تشريعى
اين سطح از ولايت جامع دو سطح قبلى است; به اين معنا كه هم تصرف تكوينى و هم وظيفه ابلاغ به عهده پيامبر گذاشته شده است. و از اين روست كه على رغم كثرت انبيا تعداد رسولان و اولى العزم كه ولايت تشريعى دارند, بسيار اندك است. در اين سطح علاوه بر انجام مسووليت نبوى, ((ولى شرعى)) موظف است كه در بين مردم اعمال ولايت و حكومت نمايد.
علامه سيد حيدر آملى براى نشان دادن جايگاه هر سه نوع از ولايت, آنها را به ((بادام)) تشبيه مى كند كه رسالت, پوست آن و نبوت, مغز و ولايت, روغن آن است و از اين طريق, قول شيخ اعظم, ابن عربى را كه ولايت را در درجه نخست و سپس نبوت و در مرحله پايين رسالت را قرار داده است, تقويت مى كند. او مى گويد: ((بدان كه هر رسولى نبى است و هر نبى, رسول نيست, همچنان كه هر نبى ولى است; اما هر ولى نبى نيست. و نبى كسى است كه ولايتش مقدم بر نبوتش باشد, همان طورى كه رسول, ولايت و نبوتش بر رسالتش مقدم هستند. پس ولايت, باطن نبوت و نبوت, باطن رسالت است و هر يك از آن دو شريفتر و عظيمتر از ديگرى است و شكى نيست كه باطن اشيإ, اعظم و بزرگتر از ظاهر آنهاست; چون ظواهر, محتاج به بواطن اند, ولى بواطن مستغنى از ظواهرند و هر چيز بى نيازى برتر از چيز نيازمند است;پس هر چه به باطن نزديك تر باشد, بزرگتر است.))(36)
اما سيد از نگاه ديگرى رسالت را جامعتر و برتر مى بينيد; زيرا از نظر تبليغى و سياسى, رويكرد رسالت را به مردم و براى سامان دادن به زندگى دنيوى در همين كره خاكى مى داند; در حالى كه ولايت الهى از نظر او, رويكردى الهى و ولايت نبوى تنها وظيفه پيام رسانى دارد. با وجود اين, ولايت تشريعى از مراتب هر دو مقام بر خوردار است. اين نگرش سيد از دو جنبه حائز اهميت است; اول اينكه بنيان فلسفه سياسى خويش را طراحى و معمارى مى كند و دوم اينكه تفكر افراطى و باطنى اسماعيليه كه مقام ولايت امامان معصوم(ع) را برتر از مقام پيامبر اكرم(ص) تلقى كرده اند, رد مى كند. او در كتاب ((جامع الاسرار و منبع الانوار)) مى گويد: ((در اينجا نكته دقيق و شريفى است كه نا چاريم از ذكر آن, و آن اين است كه ولايت اگر چه در حقيقت برتر از نبوت و نبوت برتر از رسالت است; اما ولى برتر از نبى و نبى برتر از رسول نيست; چون كه نبى علاوه بر مرتبه نبوتش, ولايت نيز دارد و همچنين رسول از هر دو مرتبه ديگر; يعنى ولايت و نبوت, بر خوردار است. پس به هيچ وجه برابرى و يا ترجيح يكى بر ديگرى در كار نيست... مراد از برترى ولايت بر نبوت و نبوت بر رسالت, تنها در شخص واحدى كه واجد هر سه مقام باشد, صادق است; مثلا در مقام جامع پيامبر اكرم(ص) كه هر سه بعد را داراست, اين نوع برترى قابل تصور است... و آنچه را اصحاب ما شيعه در مورد برترى اميرالمومنين عليه السلام بر همه انبيا و اوليا بعد از نبى(ص) بر آن اتفاق كرده اند, به اين معنا درست است كه مرتبه آن حضرت و ائمه اطهار عليهم السلام از جهت ولايت, برتر از مرتبه انبيا و اوليا است و نه چيزى ديگر و الا مرتبه نبوت و رسالت, برتر از آن است كه فوق آن مرتبه اى در دنيا و آخرت باشد و به همين دليل, اوليا و اوصيا در قوانين شرعى و احكام الهى دائما محتاج به انبيا و رسل بوده اند... و الحاد فرقه اسماعيليه از جهت عدول از اين مرتبه است و همچنين فرقه نصيريه. اسماعيليه چون مشاهده كردند كه باطن برتر از ظاهر است و براى باطن, مرتبه ولايت است و از براى ظاهر مرتبه نبوت و ديدند كه ظاهر محتاج به باطن است از همه جهات, پس آنگاه معتقد شدند به اينكه اوليا برتر از انبيا هستند و اينكه على عليه السلام برتر از نبى صلى الله عليه و آله است... در حالى كه اگر مى دانستند اين ولايت از طريق وراثت و خلافت از خدا و رسول به او رسيده است, هرگز به اين خلاف معتقد نمى شدند و خود را در آن گرفتار نمى كردند))(37)
بنابر اين, ولايت تشريعى در حوزه رسالت, جامع دو نوع ديگر از ولايت است و به تبع آن, حاكميت رسول نيز اين جامعيت را دارا مى باشد: ((الرسول هو الانسان الكامل الجامع لهذه المراتب كلها من النبوه و الولايه و ما يتعلق بهما من العلم و المعرفه)),(38) رسول انسان كاملى است كه جامع همه مراتب نبوت و ولايت و آنچه از علم معرفت به آنها تعلق دارد, مى باشد. از مجموع آنچه گذشت, مى توان اين نتيجه را گرفت كه ولايت الهى مطلقا و ولايت نبوى اجمالا از حوزه سياست شرعى, در كره زمين خارج هستند. نقش نبى تنها در اين است كه معارف الهى را از منبع وحيانى به انسانها برساند; اما اينكه كسى به آنها عمل بكند يا به انكار آن برخيزد, اين در حوزه وظيفه نبى نيست, ((و ما علينا الا البلاغ))(39) مسووليت پى گيرى اجرائى دستورات الهى بر عهده رسول و رسالت و ولايت شرعى مى باشد. و شايد به همين دليل باشد كه سيد جايگاه رسالت را از دل نبوت بيرون مى كشد و نبوت را به دو قسم تقسيم مى نمايد; يكى نبوت تعريف است كه همان ولايت نبوى است و ديگرى, نبوت تشريع است كه عبارت از ولايت تشريعى است و در تعريف و تشريح وظايف آن مى گويد: ((جميع ذلك مع تبليغ الاحكام و التإديب بالاخلاق و التعليم بالحكمه و القيام بالسياسه و يخص هذه بالرساله.))(40) آنچه در نبوت هست كه شامل خبر دادن از معرفت به ذات و صفات و اسمإ الهى است, همه آنها در ولايت شرعى وجود دارد و افزون بر آنها, چهار وظيفه مهم ديگر براى آنها ثابت است كه عبارتند از:
1 ـ تبليغ احكام;
2 ـ تإديب اخلاق;
3 ـ تعليم حكمت;
4 ـ قيام به سياست.
در حقيقت, اين چهار حوزه وظيفه از شوون اجرائى ولايت شرعى هستند; يعنى رسول در احكام به صرف ابلاغ بسنده نمى كند; در تبليغ او تإثير و هدايت بشر نيز وجود دارد و طبيعى است در مسير ابلاغ و هدايت عملى بشر موانع و مخالفتهايى وجود دارد. در اينجا پيامبر موظف است موانع را از سر راه بر دارد. از اين رو نياز به قدرت فيزيكى پيدا مى كند. همچنين در بحث تإديب اخلاقى ممكن است بخشى از مردم باطوع و رغبت پذيراى آن باشند و عده اى جز بازور و اجبار نپذيرند. در مقوله تعليم حكمت, سيد مردم را به سه گروه عوام و خواص و خاص الخاص تقسيم مى كند; به طورى كه هر گروهى به مقتضاى استعداد خود مى تواند حكمت را فرا گيرد و حاكم شرعى بايد متناسب با وضعيت و كشش افراد جامعه, تبليغ و تإديب و تعليم بدهد. طبيعى است اين وظايف گسترده از عهده رسول و حاكم شرعى به تنهايى بر نمىآيد. او نياز به تشكيلات و دستگاه حكومتى دارد و اين مهم در وظيفه چهارم با عنوان ((قيام به سياست)) آمده است. تبيين مفهوم و تبارشناسى واژه سياست در قرن هشتم, ما را به اين نتيجه مى رساند كه سياست علاوه بر معانى تإديب و تدبير عمومى. متضمن حكومت و حاكميت و صاحب سيف و قدرت نيز بوده است. بنابر اين; قيام به سياست توسط حاكمان شرعى با اين هدف صورت مى گيرد كه نحوه معاشرت و رفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حيات سياسى را به مردم ياد بدهند.))(41)
وى در ((شرح الفصوص)) با تشريح مبانى و اصول فلسفه سياسى مى گويد: ((خداوند جهان جسم و جسمانى را در دو منزل خلق كرد; يكى را دنيا و ديگرى را آخرت ناميد. ساكنان آن دو را آدميان و پريان قرار داد و آنچه قابل اعتبار و اهتمام است, آدميان هستند و از ميان آدميان, نيز انسانهاى كامل مورد توجه اند. خداوند به واسطه صنف آدميان كه مقصود از همه عالم اند, عالم دنيا را آباد كرد. سپس از درون اين صنف, امتهاى زيادى را بيرون آورد و در ميان هر امتى, رسولى را برانگيخت تا بدآنهاغرض از خلقت را بياموزانند و حقوق الهى را كه بر گردنشان است و بايد انجام دهند, تعليمشان دهند و پاداش آنها را در انجام خيرات و چگونگى عقوبتشان را در ترك عمل به حقوق الهى در نزد خدا در آخرت, بدآنهابياموزانند.))(42) بنابر اين چهار وظيفه براى حاكمان شرعى و رسولان الهى به رسميت شناخته شده است.
1 ـ آموزش رمز و راز خلقت كه در واقع همان تعليم حكمت است;
2 ـ آموزش حقوق الهى و چگونگى انجام آنها كه در محدوده تبليغ احكام و اجراى آنها قرار مى گيرد;
3 ـ آموزش چگونگى پاداش و عقوبتهاى الهى در ترك عمل به حقوق و احكام الهى;
4 ـ آموزش چگونگى حقوق انسان بر خدا.
با توجه به اينكه سيد در رسائل متعدد خويش تصريح مى كند كه موارد فوق ((هذه تخص بالرساله))(43) اختصاص به رسالت دارند و سپس مى گويد: ((و هذا عين الشريعه)),(44) نتيجه اين دو سخن, آن است كه قيام به سياست و التزام به تشكيلات عرفى و عقلايى آن در درون شريعت پيش بينى شده است. بنابر اين رهبرى و حكومت در اين سطح خاستگاهى كاملا الهى دارد و حاكم از طرف خداوند مشروعيت پيدا كرده است. اما آنچه كه در فلسفه سياسى سيد حيدر آملى در اين خصوص مهم است, اهتمام وى در جمع بين مشروعيت الهى و مصالح مردمى است. او معتقد است كسى بايد حاكم شرعى را نصب كند كه به همه ابعاد مادى و معنوى و همه زواياى پيدا و پنهان انسان اشراف داشته باشد و با توجه به همه مصالح و مفاسد براى او تصميم گيرى كند. بر اين اساس از نظر او, هم ولايت شرعى ((متعلقه بمصلحه الوقت))(45)است. و هم اينكه حاكمان شرعى مصالح مردم و مقتضيات زمان و مكان را مراعات مى كنند. در تفسير ((المحيط الاعظم)) آمده است, الانبيإ باسرهم متحركون بمصالح الانسان و منافعه من اول حياته الى حين وفاته باذن المدبر الحكيم)),(46) پيامبران در دستور كار خويش مصالح و منافع انسانها را از بدو زندگى تا هنگام مرگ به امر الهى در نظر مى گيرند و به همين جهت مقام و منزلت آنها نيز زمانى و مكانى است و بر خلاف ((ولايت الهى)), در ولايت نبوى, حاكمان شرعى ولايتشان انقطاع پذير است. رشته ولايت در همه زمانها و مكانها مى تواند وجود داشته باشد; اما مدينه فاضله شرعى ممكن است از بين برود; همان طورى كه رسالت و حاكميت رسول اكرم(ص) بعد از او منقطع گرديد. اما ((ولايت الهى)) در ائمه اطهار عليهم السلام تا روز قيامت استمرار دارد.
چون انبيا به مصالح و شرايط بيرونى و زمانى توجه دارند, نقش آنها و حتى مقام و منزلت آنها متفاوت مى باشد و در حقيقت متناسب با زمان و مكان و مراتب امتهايى كه در بين آنها مبعوث شده اند, مى باشد. اگر امتى از سطح علمى, فرهنگى, سياسى, اقتصادى بالايى بر خوردار باشد, متناسب با آن, خداوند يك انسان كاملى را مإمور كرده و به او علم و تدبير شايسته عطا نموده است و چنانچه امتى داراى فقر فكرى, فرهنگى, سياسى, اجتماعى, اقتصادى باشد, متناسب با همان مرتبه به انسان مإموريت هدايت علم و تدبير داده است شده است. البته سيد با توجه به آيه قرآن ((و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض))(47) استعداد و قابليتهاى فردى را در برترى برخى از انبيا نيز موثر مى داند. جمع بندى سيد آن است كه نقش حاكمان شرعى به دليل توجه به عنصر زمان و مصالح انسانها بسيار اساسى است, تا آنجا كه مى گويد: ((الانبيإ هم السبب فى انتظام امور الدنيا و عدم اضطراب احوال اهلها)),(48) پيامبران سبب سامان يافتن امور دنيا و آسوده خاطرى مردم مى باشند. او به اعتبار حكومت و سلطنت, گاهى براى حاكمان شرعى عنوان ((سلطان)) و ((ملك)) را به كار مى برد و معتقد است اين عناوين مضاف, با مضاف اليه حقيقت پيدا مى كنند. ملك (به كسر لام) كسى است كه ملك (به ضم ميم) و سلطنت دارد و سلطان كسى است كه رعيت دارد استمرار عناوين تا زمانى است كه سلطان در احوال رعيت نظر دارد و در بينشان اجراى عدالت كند و به آنها احسان و نيكى نمايد و آنها را بر طريق معاملت و معاشرت درست وا دارد و بر طبق روايت مشهور, حاكم موظف است وظيفه خويش در حق رعيت به انجام رساند; ((كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته))(49) كه اگر خلاف آن عمل كند: ((فقد انعزل نفسه فى نفس الامر)),(50) خود را از مقام و شايستگى رهبرى عزل كرده است.

حكومت فاضله خلافت (الف)
مهمترين ويژگى نظام فاضله شرعى از ديدگاه سيد حيدر آملى, محوريت ((رهبرى)) آن بود. انسان كاملى كه جامع سه مقام ولايت, نبوت و رسالت بود و در سه حوزه شريعت, طريقت و حقيقت حاكميت بلامنازع داشت. ارتباط وحيانى با واسطه روح القدس, به حكومت او پويايى و بالندگى و جذبه هاى روحانى داده و سرعت اطلاع رسانى از منبع غيبى به گونه اى بود كه ((فرشته وحى)) را در مقام يكى از بزرگترين كارگزاران وى در جامعه قرار داده بود و در مجموع, ساختار كلى اين حكومت و كار ويژه هاى مختلف آن, در تاريخ اسلام, نظامى را شكل داده بود كه نقش الگويى و ((مدينه فاضله اسلامى)) پيدا كرده بود; به طورى كه بر اساس آموزه هاى دينى, بعد از سر آمدن آن دوران, چنين حكومتى با رهبرى مرتبط با وحى امكان تحقق خارجى ندارند و با پايان مإموريت رهبرى آن, پرونده ارسال رسولان و انزال كتب از ناحيه خداوند بسته شد. (51) رهاورد دينى و سياسى ايشان به عنوان جامعترين و كاملترين ((مكتب الهى)) براى بشر باقى مانده است. آنچه معركه الآراى فيلسوفان و انديشمندان اسلامى است, مسإله ((رهبرى)) و حكومت پس از آن دوران است كه آيا در حكومت فاضله شرعى, نوع رهبرى و شكل حكومت بعدى پيش بينى شده است و يا به طور كلى تكليف آن به مردم واگذار گرديده است تا هر گونه بخواهند خود عمل كنند. دو پاسخ متفاوت به اين سوالات, سبب شكل گيرى دو ((مذهب)) شده است. اكثر امت معتقدند كه تكليف حكومت و رهبرى به مردم واگذار شده است; اما اقليت كه به تعبير سيد ((قليل العدد و كثير العمل))(52) در تاريخ اسلام بوده اند, به مبانى و اصول فلسفه سياسى خود پايبند ماندند و بر اساس همان اصول و ضرورتهايى كه ((حكومت فاضله شرعى)) لازم شد, معتقد به نوعى حكومت با عنوان ((امامت)) يا ((حكومت فاضله خلافت)) شدند كه از مشروعيت الهى بر خوردار بوده و در راستاى ((رسالت)) و در حوزه شريعت جريان دارد. در تبيين ماهيت و ضرورت اين نوع از رهبرى و حكومت, علاوه بر استدلال بر نصوص فراوان, سيد به قاعده عقلى لطف نيز توجه ويژه دارد.
در ((نص النصوص)) آورده است: چون وقوع در شر و فساد و ارتكاب معصيت در بين خلق وجود دارد, حكمت اقتضا مى كند كه رئيس قدرتمند و با نفوذى وجود داشته باشد تا به خوبيها امر و از منكرات جلوگيرى نمايد و هر آنچه از شرع مقدس فهمش بر امت پيچيده است, بر ايشان بيان نمايد. احكام شريعت را اجرا كند تا امت را اصلاح و به صلاح نزديك و از فساد دور نمايد و از وقوع در فتنه ها و تباهى ها ايمن سازد و هر كه چنين باشد, وجودش لطف است. و در جاى خود ثابت شده است كه لطف بر خداوند تعالى واجب است; همان طورى كه در قرآن فرموده است; ((و كتب على نفسه الرحمه)). كتابت در اينجا به معناى ثبوت و وجوب است و رحمت به معناى لطف و عنايت است و اين لطف, به ((امامت)) موسوم است. پس امامت واجب است; همان طور كه نبوت و رسالت و انزال كتب و تعيين تكليف واجب بود.(53)
اصول فلسفه سياسى سيد در اثبات حكومت فاضله خلافت و امامت به طور مفصل در كتاب ((الكشكول فيما جرى على آل الرسول)) بيان شده است. وى در اين كتاب با شرح و تحليل ماجراى تاريخى بحران خلافت مى كوشد تا اثبات كند كه خداوند به ضرورت عقلى نمى تواند سرنوشت دين و امت را پس از ختم نبوت به حال خود رها كند; بلكه بر اساس همان دلايلى كه ((رسالت)) واجب بود, ((خلافت)) نيز; با همان ويژگيهاى رسالت لازم است; زيرا خلافت امامان معصوم متعين و مناسبترين جانشين رسالت مى باشد. او در تعريف خليفه مى گويد: ((الخليفه عباره عن شخص يخلف هذا الرسول او النبى بالاستحقاق))(54), خليفه عبارت از شخصى است كه بر اساس شايستگى و لياقت به جاى رسول يا نبى مى نشيند و به همه وظايف او در حوزه هاى علوم و معارف و احكام عمل مى كند. بنابر اين لازم است كه خليفه شرايط و ويژگيهاى رسول را دارا باشد; از جمله:
1 ـ خلافتش منصوص از ناحيه خداوند باشد;
2 ـ از نظر علمى همسان با رسول باشد;
3 ـ همانند رسول عمل نمايد;
4 ـ از طهارت و عصمت بر خوردار باشد;
5 ـ به همه نيازهاى امت و رعيت از احكام و واجبات و سنتهاآگاه و در بر آوردن آنها توانمند باشد;
6 ـ داراى صدق لهجه و صراحت بيان باشد;
7 ـ از عهده ايفاى حقوق همگان بر آيد.
سيد امام را نيز همانند خليفه تعريف مى كند. ((الامام عباره عن شخص يكون من قبل نبيه يقوم لكل ما قام هو لامته بما يحتاجون اليه كالخليفه ايضا)),(55) امام عبارت از شخصى است كه از ناحيه نبى نصب شده و به همه آنچه كه امت بدان نيازمندند و نبى به آنها قيام نمود, او نيز عمل مى كند; همانگونه كه خليفه نيز چنين است. و امامان دوازده گانه شيعه كه از حيث مقام ولايت در سطح پيامبران هستند و مقام امامت و خلافت آنها در محدوده قلمرو ((شريعت)) است, آنها خلفاى واقعى مى باشند. در مورد امام دوازدهم حضرت مهدى(عج) مى گويد; او صاحب سيف و سياست مدنى است و به قدر نياز مرتبه و منزلتش از ناحيه خداوند آگاهى دارد; زيرا او خليفه و جانشين پيامبر است.(56) در شرح فصوص على رغم اظهار ارادت به ابن عربى, وقتى به بحث ((ولايت مطلقه)) و ((ولايت مقيده)) مى رسد, شيخ اعظم را به چالش فرا مى خواند و با نقد نظريات او كه ختم ولايت مطلقه را در عيسى عليه السلام و ختم ولايت مقيده را در ((ابن عربى)) تلقى كرده است, با ادله عقلى و نقلى ختم ولايت مطلقه را در على ابن ابيطالب(ع) و ختم ولايت مقيده را در امام مهدى(عج) منحصر مى كند و با فاصله گرفتن از ابن عربى, به ((آيه ولايت))(57) و ((آيه اطاعت))(58) استدلال مى كند و مى گويد: ((انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...)) به اتفاق مفسران در مورد امام على(ع) نازل شده, پس ولايت او بر امت مثل ولايت رسول بر آنهاست... و چون نبى, خاتم الانبيإ است, پس على(ع) نيز خاتم الاوليإ است (59) و در ذيل آيه ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)) نيز مى گويد: اولى الامر در دين لزوما بايد از اوليإ الله باشند; كسانى كه به اوامر دين الهى قيام و دستورات پيامبر(ص) را در سطوح شريعت, طريقت و حقيقت گردن مى نهند و به اجرا در مىآورند. اين گونه ولى حتما بايد معصوم فى نفسه و منصوص از ناحيه خداوند باشد, زيرا (به حكم عطف) تبعيت و اطاعت او همانند اطاعت خدا و رسول عقلا و شرعا واجب است.(60) سيد با نقد ديدگاه اكثر علما و خواص اهل سنت كه مصداق ((اولى الامر)) را سلاطين و پادشاهان مى دانند, مى گويد: چگونه ممكن است شاهان فاسق و فاجر كه كارى جز تصرف نابحق و اسراف در بيت المال مسلمين ندارند, اينها اطاعتشان واجب باشد. ضرورت عقلى بر خلاف آن است و عقل به لزوم عصمت آنها حكم مى كند. از طرفى اگر مصداق اولى الامر در زمان پيامبر مجهول فرض شود, پس لازمه آن, اين است كه خداوند امر به مجهول كرده است و اين بر خدا محال است, پس حتما بايد ملتزم به آن شد كه در زمان نزول آيه, مصداق معين بوده است. از طرف ديگر, اگر مصداق معين, همه امت فرض شود, استحاله اطاعت پيش مىآيد, زيرا همه امت از همه امت نمى توانند اطاعت كنند و عده اى از امت هم نمى توانند مصداق اولى الامر باشند; زيرا تعدد امام و حاكم موجب فتنه و فساد مى شود. در نتيجه مصداق آن در عصر نزول بايد فرد معينى باشد كه به ضرورت عقل معصوم نيز باشد و آن كسى جز على بن ابيطالب عليه السلام و دو فرزندش امام حسن و امام حسين عليهما السلام نبوده است.(61)

حكومت فاضله فقهى (ولايت فقيه)
بر اساس اصول فلسفه سياسى سيد, با پايان يافتن حكومت فاضله شرعى, حوزه نبوت با كار ويژه هاى آن تعطيل گرديد. حوزه حقيقت هم كه روح مثلى شريعت است, با عالم دنيا و عرصه سياست ارتباط مستقيم ندارد. بنابر اين تنها حوزه اى كه باقى مى ماند, شريعت است كه با آخرين فيوضات وحيانى كامل و جامع گرديد و محدوديت ديندارى از نبوت حذف و به شريعت واگذار شد, به طورى كه شريعت, دين جهانى تا روز قيامت شد و تمام مراحل حيات اجتماعى بشر را تحت پوشش قرار داد و براى تمام مشكلات و گرفتاريها و بحرانها راه حلهايى را پيش بينى كرده است. از نظر سيد, همان طورى كه در عصر بعد از پيامبر, جامعه اسلامى با خلإ رهبرى و حكومت مواجه نيست, در عصر غيبت هم رهبرى و حاكميت بر امت در حوزه اجتهاد و فقاهت, به فقيهان واگذار گرديد و آنها نقش نمايندگى فكرى و كارشناسى را بر عهده دارند. سيد در اثبات رهبرى فقيهان و حكومت فاضله فقهى همانند دو سطح قبلى از راه, ((قاعده لطف)) استدلال مى كند و همان طورى كه نصب رهبرى و ولايت پيامبر را بر خدا واجب مى داند, نصب رهبرى و ((ولايت فقيه)) را نيز بر او لازم مى شمرد. او در كتاب ((جامع الاسرار)) خويش مى گويد: ((ان الله لطف بعباده فابقى لهم النبوه العامه التى لاتشريع فيها و ابقى لهم التشريع فى الاجتهاد فى ثبوت الاحكام و ابقى لهم الوراثه فى التشريع فقال العلمإ ورثه الانبيإ و ما ثم ميراث فى ذلك الا فيما اجتهدوا فيه من الاحكام فشرعوه)),(62)خداوند به بندگانش لطف فرمود و (بعد از نبوت خاصه) نبوت عامه را كه در آن تشريع نيست, بر جا گذاشت و براى آنها نوعى از تشريع را كه تشريع در اجتهاد براى ثبوت احكام است, باقى گذاشت و همچنين وراثت در تشريع را براى آنها باقى گذاشت و فرمود علما وارثان پيامبران هستند و در آنجا ميراثى در كار نيست, جز اجتهاد در احكام و سپس تشريع آنها.
بنابر اين بر اساس لطف الهى, در زمان غيبت, اجتهاد فقيهان در عرصه احكام و مقررات اسلامى و ولايت فقيهان در عرصه عمل و سياست امت, ضرورى است. وى در ((نص النصوص)) نيز آورده است. خداوند با شريعت محمد(ص) همه شرايع را ختم نمود و بعد از پيامبر, رسولى نخواهد بود و بعد از شريعتش, شريعتى كه از ناحيه خداوند نازل شده باشد, در كار نيست, مگر آنچه را از اجتهاد عالمان امت در استنباط احكام از كتاب و سنت نبوى در اختيار دارند.(63) سيد مقام فقيهان را در حوزه شريعت و در نشئه ظواهر مى داند و دست آنان را از طريقت و حقيقت كوتاه مى بيند. او با تمسك به روايتى از اميرالمو منين(ع) كه فرموده اند: شريعت همانند نهرى است و حقيقت چون دريايى است, پس فقيهان بر گرد نهر مى چرخند و حكيمان در دريا براى تحصيل در غواصى مى كنند و عارفان بر كشتى نجات سير مى نمايند حوزه عملياتى فقيهان را اقامه ظواهر شرع مى داند: ((الفقهإ المشهورون باقامه الشريعه و ظواهرها صاروا مشبهين بموسى(ع) و امته الحقه له لانهم (اعنى الفقها) هم القائمون بمرتبه الافعال الظاهر و هو مقام اظهار اركان الشرع للعوام بالقول فقط))(64),فقيهان كه مشهور به اقامه شريعت و ظواهر آن هستند, همانند موسى و امت حقه او مى باشند; زيرا آنها در مرتبه افعال ظاهرى كه در حقيقت, مقام اظهار اركان شرع براى عوام مى باشد, قيام مى كنند. بنابر اين, حكومت فاضله فقهى داراى ويژگيهايى است كه عبارتند از:
1 ـ اجتهاد و استنباط فقيه از مجراى رسالت و در حوزه شريعت است و به حريم طريقت و حقيقت وارد نمى شود;
2 ـ فقيه هيچ گونه ارتباط وحيانى ندارد; ولى از محصولات وحى بهره مى گيرد;
3 ـ چون فقه با ظواهر احكام سروكار دارد. به درون انسانها و ايمان و ايقان كارى ندارد و در حد قوانين و احكام اسلامى است;
4 ـ از نظر معرفت, بازگشت حكومت و اجتهاد فقيهان در حوزه علم است و با حوزه عالم و معلوم كارى ندارد;
5 ـ مخاطب اصلى فقيهان, توده مردم هستند, اگر چه ولايت آنها خواص را نيز در بر مى گيرد;
6 ـ قلمرو ولايت فقيه در محدوده معموره ارض و در عرصه محسوسات مى باشد;
7 ـ حوزه عقلانيت فقه در سطح عقلانيت بالفعل است و چون شريعت در حوزه عقلانيت بالملكه و مستفاد وارد نمى شود, پس به تبع آن, ولايت فقيه نيز در همين سطح بالفعل عمل مى نمايد.
پى نوشتها:
الف - سيد حيدر آملى از اين نوع حكومت هم به ((امامت)) تعبير دارد و هم به خلافت كه نگارنده عنوان دوم را ترجيح مى دهد.
1. سيد حيدر آملى, المقدمات من كتاب نص النصوص, به كوشش هانرى كوربن و عثمان اسماعيل يحيى, انتشارات توس, تهران,1367.
2. سيد حيدر آملى, تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم ج 1و2, تحقيق: محسن موسوى تبريزى, سازمان چاپ و انتشارات, تهران,1375.
3. جامع الاسرار و منبع الانوار, تصحيح هانرى كوربن و عثمان اسماعيل يحيى, شركت انتشارات علمى ـ فرهنگى, تهران, 1368, ص 19.
4. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, 190.
5.سيد حيدر آملى, اسرارالشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه,انتشارات قادر, تهران, 1377, ص 91.
6. همان; و المقدمات من كتاب نص و النصوص, پيشين, ص 167.
7. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 421.
8. اسرارالشريعه و اطوارالطريقه و انوار الحقيقه, پيشين, ص 35.
9. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 178.
10. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 377.
11. اسرارالشريعه و اطوارالطريقه و انوار الحقيقه, پيشين, ص 41.
12. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص ;351 تفسير المحيط الاعظم; پيشين, ج 1, ص 237 و اسرار الشريعه, ص 31.
13. اسرار الشريعه و اطوارالطريقه و انوار الحقيقه,پيشين, ص 6.
14. همان, ص 31.
15. تفسير المحيط الاعظم, ج 1, پيشين, صص 465 ـ 472.
16. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 75 ـ 76 و ص 180.
17. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 283.
18. همان, صص 528 ـ 531 و المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 209.
19. سوره بقره, آيه 253.
20. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, صص 283 ـ 284.
21. جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, انتشارات كوير, تهران, 1373, صص 231 ـ 273.
22. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, صص 285 ـ 286.
23. اسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوارالحقيقه, پيشين, ص 31.
24. همان, ص 95.
25. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 80.
26. سوره فصلت, آيه 12.
27. سوره جاثيه, آيه 13 و لقمان, آيه 20.
28. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 90.
29. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 161 ـ 162.
30. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 211 و اسرار الشريعه, پيشين, ص 7.
31. اسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه, پيشين, ص 7.
32. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 377 .
33. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 1, ص 429.
34. سوره مائده, آيه 55.
35. سوره نسإ, آيه 59.
36. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 385 و المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 168 ـ 170 .
37. همان, صص 385 ـ 388.
38. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 271.
39. سوره يس, آيه 17.
40. اسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه, پيشين, ص 92.
41. سيد در اسرار الشريعه ص 91 در خصوص هدف انبيا مى گويد: ((لينبههم على كيفيه معاشرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم.))
42. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 161 ـ 162.
43. همان, ص 167.
44. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 379.
45. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 180.
46. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 166.
47. سوره اسرإ, آيه 55 .
48. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 177.
49. همان, صص 80 ـ 88 .
50. همان, ص 84.
51. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 162.
52. الكشكول فيما جرى على آل الرسول, موسسه البلاغ, بيروت, 1986, ص 32.
53. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 272 .
54. همان, ص 271.
55. همان, ص 272.
56. همان, ص 237.
57. سوره مائده, آيه 55.
58. سوره نسإ, آيه 59.
59. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 188 .
60. همان, ص 189 و تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 1, ص 431.
61. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 189 ـ 191.
62. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 421.
63. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 162.
64. همان, صص 75 ـ 76.