ديدگاه معرفت شناختى و روش شناختى ابن خلدون‏ درباره‏ ى تاريخ‏

دكتر مهدى فرهانى منفرد(استاديار گروه تاريخ دانشگاه الزهرا(س))

عبدالرحمن‏بن خلدون به عنوان پدر فلسفه تاريخ شناخته شده است. براى بيش‏تر پژوهشگرانى كه به بررسى انديشه‏هاى ابن خلدون پرداخته‏اند، ديدگاه‏هاى او در عرصه فلسفه نظرى تاريخ جاذبه بيش‏ترى داشته است. بررسى دقيق مقدمه نشان مى‏دهد كه ابن خلدون افزون بر ارايه يك نظام نظرى براى بررسى چگونگى تحول جوامع انسانى، ديدگاه‏هايى را مطرح مى‏كند كه در چارچوب فلسفه علم تاريخ يا فلسفه انتقادى تاريخ در خور بررسى است. اين نوشتار بر آن است كه نخستين بارقه‏هاى مباحثى چون تاريخ انتقادى، جامعه‏شناسى تاريخى و روان‏شناسى تاريخى در مقدمه قابل جستجو و شناسايى است.

واژه‏هاى كليدى: ابن خلدون، فلسفه‏ى نظرى تاريخ، فلسفه علم تاريخ.

1 - مقدمه‏

عبدالرحمن‏بن خلدون (784 - 732ق / 1382 - 1332م) تاريخ‏نگار، سياست‏مدار، فيلسوف و اديب مسلمان، در مقدمه‏اى كه بر كتاب تاريخ خود العبر و در حقيقت بر تاريخ نگرى و تاريخ‏نگارى نگاشت، انديشه‏هاى بديع، ژرف و بحث انگيزى را طرح افكند. از نخستين توجه دِبلو(d'Herblot) به ابن خلدون در سال 1109 قمرى / 1697 ميلادى تا اين زمان، پژوهش‏هاى فراوانى درباره‏ى زندگى، آثار، انديشه‏ها و زواياى ناشناخته و ناگشوده‏ى افكار اين متفكّر نوانديشِ جهان اسلام صورت پذيرفته است.(1) در خلال اين پژوهش‏ها، ابن خلدون به عنوان يك مورّخ، فيلسوفِ تاريخ و جامعه‏شناس و مبدع رشته‏هاى مختلفى از دانش‏هاى امروزين شناخته شده است. با وجود گستردگى اين پژوهش‏ها و با آن‏كه ابن خلدون‏شناسى در آغازِ راه خود نيست، نمى‏توان آن را كامل و سامان يافته دانست. با مطالعه‏ى مقدمه، مى‏توان انديشه‏هايى را باز شناخت كه كم‏تر بدان توجه شده است. يكى از اين زمينه‏ها، چگونگى و ابعاد پيوند فكرى ابن خلدون با دانش تاريخ است. بيش‏تر آثارى كه ديدگاه‏هاى ابن خلدون درباره‏ى تاريخ را مورد بحث قرار داده، تنها به ابعاد فلسفى اين ديدگاه‏ها پرداخته و به فلسفه‏ى تاريخ محدود بوده است.(2) گذشته از اثر تلبى(M.Talbi) درباره‏ى ابن خلدون و معنى تاريخ(3) كم‏تر مى‏توان اثر مستقلى را يافت كه پيوند فكرى ابن خلدون و تاريخ را از نظرگاه فلسفه‏ى تاريخ مورد بحث قرار نداده باشد؛ حال آن‏كه اين موضوع تنها يكى از ابعاد انديشه‏هاى او درباره‏ى تاريخ است.
انديشه‏هاى ابن خلدون درباره‏ى تاريخ (به عنوان يك علم) را مى‏توان در دو نگرش اصلى جا داد: جايى كه ابن خلدون از ديدگاه يك معرفت‏شناس يا فيلسوف علم (Epistemologist) به تاريخ مى‏نگرد و ديگر جايى كه او از منظر يك روش‏شناس (Methodologist) درباره‏ى تاريخ سخن مى‏راند. در هر يك از اين دو، انديشه‏هاى ويژه‏اى درباره‏ى علم تاريخ طرح مى‏شود كه به طور جداگانه قابل بررسى است. نگرش ابن خلدون به تاريخ به عنوان يك فيلسوف تاريخ، به فلسفه‏ى نظرىِ تاريخ محدود نمى‏شود و فلسفه‏ى انتقادى يا فلسفه‏ى علم تاريخ را نيز در بر مى‏گيرد.(4) در نوشتار حاضر از انديشه‏ى ابن خلدون درباره‏ى فلسفه‏ى نظرى تاريخ كه مورد بررسى بسيار قرار گرفته است چشم مى‏پوشيم و به بُعد معرفت‏شناسانه‏ى تفكّر او درباره‏ى تاريخ توجّه مى‏كنيم. نگاه بى سابقه و تازه‏ى او به تاريخ به عنوان دانشى مستقل، تعريف اين دانش، بر شمردن ويژگى‏هاى آن و تفحّص در پيوند آن با ديگر دانش‏ها، در زمره‏ى مباحث معرفت شناسانه‏ى ابن خلدون در زمينه‏ى تاريخ است.
ابن خلدون در جايگاه يك روش‏شناس، با بينشى نبوغ‏آميز، از روش تاريخ‏نگارى سنّتى انتقاد مى‏كند و كاستى‏ها و نادرستى‏هاى آن را بر مى‏شمرد. هنگامى كه او در وادى شناخت انگيزه‏ى آن كاستى‏ها گام مى‏زند، تحليل‏هايى ارائه مى‏كند كه ناظر بر روان‏شناسى تاريخى، يعنى بُعد ناشناخته‏ى ديگرى از انديشه‏ى اوست. در نوشتار حاضر كه بر اساس مطالعه‏ى مكرر مقدمه شكل گرفته است، كوشش مى‏شود با تكيه بر مقدمه و توجه به آثار پژوهندگانِ عرصه‏ى ابن خلدون‏شناسى، جنبه‏هاى ياد شده‏ى انديشه‏ى ابن خلدون مورد بررسى و تحليل قرار گيرد.

2 - نگرش معرفت‏شناسانه‏ى ابن خلدون به تاريخ‏

2 - 1 - طرح تاريخ به عنوان يك علم‏

كسانى كه از مباحثِ اصلى فلسفه‏ى علم تاريخ آگاه‏اند، به خوبى مى‏دانند كه مسأله‏ى علم بودن يا نبودنِ تاريخ از بنيادى‏ترين و متداول‏ترين بحث‏هاى اين شاخه از فلسفه‏ى علم است. در فلسفه‏ى علم يا فلسفه‏ى انتقادى تاريخ سعى بر اين است كه روشن گردد آيا مى‏توان تاريخ را علم دانست؟ موضوع، روش و فايده‏ى چنين علمى چيست و چه نسبت و پيوندى ميان آن و علوم ديگر برقرار است؟
ابن خلدون كه خود تاريخ درس مى‏داد(5) و كتابِ تاريخ مهمى از خود به يادگار نهاد،(6) براى نخستين بار به اين رشته از مطالعات انسانى، از ديدگاه علمى نظر كرد. گفته شده كه ابن خلدون، تاريخ را به شيوه‏اى مطالعه كرد و مفهومى از آن ارائه داد كه در كُل با شيوه و مفهوم امروزى آن همسان است.(7) هر چند چنان‏كه محسن مهدى خاطر نشان مى‏كند، ممكن است مقدمه، تاريخ فكر تاريخى را هم در بر داشته باشد،(8) ولى به طور اصولى به خود فكر تاريخى اختصاص دارد. اگر توسيديد مبدع تاريخ بود، ابن خلدون آن را به صورت يك علم معرفى كرد(9) و از اين رهگذر، عنوانِ بنيان‏گذارِ برجسته‏ى علم تاريخ را به خود اختصاص داد.(10)
پس از سده‏ى نوزدهم و بيستم ميلادى، كه در غرب علوم به شاخه‏هاى مختلف تقسيم شد، بسيارى از شاخه‏هاى نوين علم ظهور كرد و در عرصه‏ى علوم انسانى نيز تاريخ و جامعه‏شناسى، راه خود را از ديگر علوم جدا كردند و علاقه‏مندان به اين دانش‏ها كوشيدند هويت آنها را به اثبات رسانند؛ از اين‏رو، حتّى در ميان خود مورّخان دو گرايش پديد آمد: نخست گرايش سنتى بود كه كوشش براى ارتقاى تاريخ به سطح يك علم را بى‏ثمر مى‏دانست و ديگر ديدگاهى كه درصدد بود تاريخ را بر مسند برتر و جايگاه استوارترى بنشاند و از آن به عنوان يك علم دفاع كند. به زعم پيروان مكتب پوزيتيويسم(positivism) (مثبت گرايى)، علوم طبيعى تنها منبع دانش است و بنابراين، تاريخ در زمره‏ى فعاليت‏هاى علمى محسوب نمى‏شود. از ديگر سو، برخى از فيلسوفانِ ايدآليست(idealist) كه خود تجربه‏ى تاريخ نويسى دارند، معتقدند كه تاريخ هم‏رديف علوم طبيعى قرار مى‏گيرد، چرا كه رشته‏ى مستقلى از دانش است و موضوع ويژه‏اى دارد و قابل تبديل به هيچ دانش ديگر نيست. به نظر كالينگ وود، تجلّى تاريخ به صورت يك رشته‏ى مستقل، از ويژگى‏هاى زندگى فكرى عصر حاضر است.(11)
آنان كه تاريخ را از جرگه‏ى علوم مى‏رانند، اين رشته را با علوم طبيعى مقايسه كرده و حكم مى‏كنند كه تاريخ از چنان ويژگى‏هايى برخوردار نيست. هواداران نظريه‏ى علم بودن تاريخ هم با مقايسه‏اى از همين دست، مى‏كوشند آن ويژگى‏ها را براى تاريخ نيز اثبات كنند. نخستين گروه، سر و كار داشتن تاريخ با رويدادهاى جزئى و منفرد را با اصل تعميم در علوم طبيعى مباين مى‏دانند. آنان بر اين مهم پاى مى‏فشرند كه ويژگى تكرار ناپذيرى كه سرشت وقايع تاريخى است، مانع تجربه‏پذير بودن آن و رسيدن به قوانين كلّى است. مباحث درازدامنه و پيچيده‏ى ديگرى نيز مطرح مى‏شود كه بررسى آن در حوصله‏ى اين نوشتار نيست.(12)
شايان نگرش است كه مايه‏هايى از چنين بحث‏ها و پاسخ برخى از پرسش‏هاى اساسى اين گفت‏وگوها در مقدمه ديده مى‏شود و تفكر تاريخى امروزين، از بُعد معرفت‏شناسانه به تفكر تاريخى ابن خلدون بسيار نزديك است. اين‏كه ابن خلدون دو گونه تاريخ را از يكديگر جدا مى‏كند و يكى را بر ديگرى برترى مى‏دهد، شايد ناظر بر همين دو ديدگاه باشد:
تاريخ از فنون متداول در ميان همه‏ى ملت‏ها و نژادهاست. براى آن سفرها و جهان‏گردى‏ها مى‏كنند. هم مردم عامى و بى‏نام و نشان به معرفت آن اشتياق دارند و هم پادشاهان و بزرگان به شناختن آن شيفتگى نشان مى‏دهند؛ و در فهميدن آن دانايان و نادانان يكسان‏اند؛ چه در ظاهر اخبارى بيش نيست درباره‏ى روزگارها و دولت‏هاى پيشين و سرگذشت قرون نخستين كه گفتارها را به آنها مى‏آرايند و بدانها مثل مى‏زنند و انجمن‏هاى پرجمعيّت را به نقل آنها آرايش مى‏دهند... .
و امّا در باطن، انديشه و تحقيق درباره‏ى حوادث و مبادى آنها و جست‏وجوى دقيق براى يافتن علل آنهاست و علمى است درباره‏ى كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقى آنها... .(13)
تفاوتى كه ابن خلدون ميان معناى ظاهرى و باطنى تاريخ قايل مى‏شود، همان تفاوتِ برداشت عوامانه درباره‏ى تاريخ و برداشت علمى است. طه حسين معتقد است كه منظور ابن خلدون در اين متن، علم به معناى عام آن، يعنى معرفت و آگاهى است؛(14) در صورتى كه سخنان بعدى ابن خلدون درباره‏ى ويژگى‏هاى تاريخ و روش‏هاى اين علم به خوبى نشان مى‏دهد كه مراد او به هيچ رو معناى عام معرفت نبوده و علم به معناى خاص آن را مد نظر دارد.
اما تفاوت‏هاى تاريخ ظاهرى و باطنى در چيست و اين تفاوت‏ها چگونه مى‏تواند اجزا و عناصر سازمان دهنده و قابل دفاعِ علم تاريخ باشد؟
هر چند اين تفاوت‏ها را در مباحث بعد به تفصيل بررسى خواهيم كرد، در اين‏جا مختصراً بدان اشاره مى‏كنيم. نخستين اصلى كه از تفاوت‏هاى اين دو گونه تاريخ سرچشمه مى‏گيرد، به تعريف ابن خلدون از تاريخ بر مى‏گردد:
بايد دانست كه حقيقت تاريخ، خبر دادن از اجتماع انسانى، يعنى اجتماعِ جهان و كيفياتى است كه بر طبيعت اين اجتماع عارض مى‏شود؛ چون توحّش و هم‏زيستى و عصبيّت‏ها و انواع جهان‏گشايى‏هاى بشر و چيرگى گروهى بر گروه ديگر و آن چه از اين عصبيّت‏ها و چيرگى‏ها ايجاد مى‏شود، (مانند: تشكيل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن) و آن چه بشر در پرتو كوشش و كار خويش به دست مى‏آورد، (چون پيشه‏ها، معاش، دانش‏ها و هنرها) و ديگر عادات و احوالى كه در نتيجه‏ى اين اجتماع روى مى‏دهد.(15)
هر چند ناصف نصار مى‏گويد كه ابن خلدون تعريف واحد و روشنى از تاريخ نمى‏دهد؛(16) ولى گمان مى‏رود اين تعريف در شمار روشن‏ترين تعاريفى است كه تا زمان ابن خلدون درباره‏ى تاريخ ارائه شده است. ويژگى اصلى اين تعريف بهره‏مندى آن از عناصرى است كه تا مدّت‏ها، حتى برجسته‏ترين مورّخان بدان نينديشيدند. چنين تعريفى، تاريخ را تنها، تاريخ سياسى، يعنى تاريخِ حكومت‏ها و جنگ‏ها نمى‏داند. هر چند ابن خلدون در زندگى سياسى شاهد حكومت‏هاى زودگذر و ستيزهاى دودمانى فراوان بود، به هيچ رو غبار اين آشفتگى‏هاى سياسى، بر دامن انديشه‏ى وى ننشست و افق انديشه‏ى او را محدود نكرد. او واحدِ مطالعه‏ى تاريخ را جامعه مى‏داند، نه دولت. تشكيل دولت‏ها و نزاع آنها با هم، تنها گوشه‏اى از اين پرده و جزئى از صحنه‏ى بزرگ‏تر، يعنى اجتماع است. در اين مجموعه نبايد از پيشه‏ها و دانش‏ها و هنرها غافل بود. البته انسان در مركز اين توجّه قرار دارد و سرگذشت او كانون مطالعه‏ى علم تاريخ است.
روش تاريخى نيز از نكات مهمّى است كه ابن خلدون بر آن تأكيد دارد. از آن‏جا كه در بخش ديگر اين نوشتار مستقلاً درباره‏ى روش تاريخى بحث مى‏شود، تنها به اين نكته بسنده مى‏كنيم كه از نظر ابن خلدون روش تاريخى بر دو اصل انتقاد و تعليل استوار است. هيچ تاريخى را نمى‏توان به راستى علم ناميد، مگر آن‏كه از ديدگاه انتقادى و علّى برخوردار باشد.

2 - 2 - فايده‏ى تاريخ‏

براى شناخت جايگاه يك علم، بايد ميزان سودمندى آن مورد توجّه قرار گيرد. ابن خلدون چه فايده‏اى براى تاريخ قايل است؟ نخست بايد بگوييم كه او تاريخ را دانشى بزرگ قلمداد كرده و به كسانى كه از اسرار و فنون آن غفلت ورزيده‏اند انتقاد مى‏كند:
... و متقدّمان، دانش تاريخ را بزرگ و با اهميّت تلقّى نكرده‏اند، مگر به عللى ياد كرده. به حدى كه طبرى و بخارى و پيش از آن دو، ابن اسحاق و نظاير آنها، از دانشمندان ملّت اسلام، آن را به خود نسبت داده و در شمار مورخان در آمده‏اند؛ ولى از بسيارى از اين اسرار كه در فن تاريخ هست غفلت ورزيده‏اند و حتّى كار به جايى كشيده كه منتسبان به فنّ تاريخ در زمره‏ى نادانان شمرده مى‏شوند؛ و عوام و آنان كه در علوم راسخ نيستند، مطالعه و روايت از آن و خوض در آن و ريزه‏خوارى از آن را بى‏اهميّت تلقى مى‏كنند.(17)
انتظار ابن خلدون از چنين دانش با اهميّتى چه بود؟ او مى‏كوشيد جامعه‏ى خود را به سوى هدفى كه فلسفه‏ى سياسى تعيين كرده بود ره‏نمون شود. دليل كام‏ياب نبودن او در جريان‏هاى سياسى اين بود كه از اوضاع و احوال ويژه‏اى كه مى‏بايست در قبال آن عمل كند آگاهى كافى نداشت. هيچ علمى نمى‏توانست او را به اين آگاهى برساند. فقط تاريخ مى‏تواند به مردِ عمل بياموزد كه ديگران در شرايط مشابه چگونه عمل كردند؛ چه راه‏هايى را برگزيدند و تا چه اندازه كام‏ياب شدند. تنها تاريخ مى‏تواند علل ويژه‏ى رويدادهاى خاصّى را بيان كند و نشان دهد كه آيا راه‏هايى را برگزيدند و تا چه اندازه كام‏ياب شدند. تنها تاريخ مى‏تواند علل ويژه‏ى رويدادهاى خاصّى را بيان كند و نشان دهد كه آيا راه‏هاى انتخاب شده و تصميم‏هاى گرفته شده خوب بوده است يا نه. ابن خلدون به تاريخ روى آورد تا به علل، حدود و جهت انحطاط موطن خود در دوره‏ى حياتش پى ببرد و بالاخره از آن يارى جويد، تا خردمندانه‏تر عمل كند. فقط تاريخ مى‏توانست به مرد عمل يارى كندتا تشخيص دهد كه چه راه‏هاى متفاوتى بر روى او باز است و تا چه حدود مى‏تواند به تحقق آرمان‏هاى خود اميدوار باشد. هيچ يك از اين كارها از علم عمران ساخته نبود؛ زيرا تاريخ است كه با عمل سياسى پيوندى بسيار نزديك دارد.(18)

سروش در اشاره به همين ثمره‏ى عملى علم تاريخ مى‏گويد:
... علم تاريخ، انسان‏شناسىِ عملى و واقعى را مى‏آموزد. انسانِ فلسفه، ديگر است و انسانى كه در تاريخ شناخته مى‏شود ديگر؛ و بسيار آموزنده است كه آدمى انسان‏شناسى خود را از تاريخ برگيرد. دانستن تاريخ، تحمّل مى‏آورد، تساهل مى‏آورد، توفيق سياسى مى‏آورد، قدرت نوآورى به شخص مى‏دهد، سعه‏ى صدر مى‏دهد، جهان را فراخ‏تر مى‏كند و....(19)
از سوى ديگر، ابن خلدون به تاريخ روى نياورد تا معيارها و هدف‏هاى خود را بيابد و بداند چگونه فكر تدريجاً به فعل در مى‏آيد و يا مسير آينده‏ى تاريخ را پيش‏بينى كند و تكليف آينده‏ى خود را بداند تا بتواند به جريان پيشاپيش تعيين شده‏ى تاريخ بپيوندد. در نظر او هيچ علمى نمى‏توانست مسير آينده‏ى رويدادها و كردار آينده‏ى انسان را تعيين كند. مرد خردمند موظّف است تشخيص دهد در شرايط ويژه، بهترين كردار كدام است. تاريخ مى‏تواند به خردمند يارى كند تا راه بهترى را برگزيند، اما نمى‏تواند راه را براى او انتخاب كند.(20)
2 - 3 - جايگاه تاريخ در ميان علوم
تاريخ از نظر معرفت‏شناسى در كدام دسته از علوم جا دارد؟ در يك تقسيم سنّتى، علوم به دو دسته‏ى عقلى و نقلى تقسيم مى‏شود و تاريخ معمولاً در زمره‏ى علوم نقلى قرار مى‏گيرد. اين طرز فكر درباره‏ى تاريخ، با سنت تاريخ‏نگارى اسلامى آغاز شد كه به خاطر اهميّت و تقدّس اخبار و احاديث پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ديگر بزرگانِ دين، نقلِ بى‏كم و كاستِ آن اخبار در كتب مورّخان مورد اهتمام قرار گرفت. شايد برجسته‏ترين نماينده‏ى مكتب تاريخ‏نگارى سنّتى نقلى در اسلام، محمدبن‏جرير طبرى (حدود 311 - 225ق / 923 - 839م) باشد كه در تاريخ خود،تقريباً همه‏ى اخبار را بدون هيچ‏گونه نقد و تفكيك و تحليل، در پى هم آورد و تلاش كرد مجموعه‏اى از اخبار متفاوت را در كنار هم گزارش كند. به عقيده‏ى روزنتال،(F.Rosental) طبرى نخستين كسى بود كه صورت وقايع‏نگاشتى را براى نوشته‏ى تاريخى مورد استفاده قرار داد و آن را به تكامل رساند.(21)

ابوالحسن مسعودى (د. 346ق / 957م) به درستى چنين مى‏نويسد كه تاريخ‏نگارى نزد علماى مسلمان عبارت بود از نقل اطلاعات واقعى (خبر) و نه پژوهش نظرى (بحث و نظر) و مؤلف خود را بيش‏تر يك گردآورنده (جامع) اخبار و اطلاعات مى‏داند.(22) اين تاريخ‏نگارى در طول سده‏هاى پياپى به شيوه‏اى تغييرناپذير ادامه يافت. البته مورخان مبرّز و با اهميّتى چون مسعودى و ابن مسكويه (د. 421ق / 1030م)، تاريخ‏نگارى و تاريخ را به شيوه‏ى ديگرى نيز ديدند، ولى هرگز نتوانستند در جريان سنّتى و چيره‏ى تاريخ نويسى دگرگونى بنيادى پديد آورند.
برجسته‏ترين چهره در ميان مورخانِ اندكى كه با طرز تفكّر سنتى تاريخ‏نگارى ناسازگارى نشان دادند، ابن خلدون بود. به نظر ابن خلدون
...تاريخ علمى است درباره‏ى كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقى آنها و به همين سبب تاريخ از حكمت سرچشمه مى‏گيرد و سزاست كه از دانش‏هاى آن شمرده مى‏شود.(23)
با چنين برداشتى، تاريخ از شكل سنتى و نقلى خود فاصله‏اى شگرف خواهد گرفت.
ابن خلدون سرچشمه‏ى تاريخ را حكمت مى‏داند و بدين سان آن را از دو ويژگى بهره‏مند مى‏سازد:نخست خصيصه‏ى ذاتى حكمت؛ يعنى كلان‏نگرى. اين در تفكر تاريخى ابن خلدون نكته‏اى اساسى است. از نظر او كار مورّخ به همه‏ى مظاهر اجتماعى فعّاليت بشرى مربوط مى‏شود: مسائل سياسى، اقتصادى و فرهنگى. به نظر ابن خلدون واقعه‏ى تاريخى اساساً واقعه‏اى اجتماعى است؛ از همين رو، بايد در چارچوبى با ابعاد وسيع و متعدد تبيين شود و توالى زمانى با تحوّل عمومىِ جامعه پيوند يابد. رويدادهاى تاريخى به صورت افقى و عمودى با هم پيوند دارد و تبيين يك رويداد به معناى قرار دادن آن در مجموعه‏اى از شهادت‏ها و دلالت‏هاى بى‏شمار و همواره متغيّر است. بدين ترتيب ويژگى دوگانه‏ى رويدادِ تاريخى عبارت است از: انفراد زمانى و بُعد اجتماعى.(24)
بدين سان، اگر چه مورخ با رويدادهاى منفرد و جزئى سر و كار دارد، مى‏تواند در نگرشى كلان به سير رويدادها، به يك واحد مطالعه‏ى كلى، يعنى جامعه، نظر داشته باشد و در درون آن كلّ واحد، رويدادهاى منفرد را سازمان دهد. ابن خلدون با پيوند زدن تاريخ و اجتماع، زمينه‏ى عملى آن كلان‏نگرى را كه امروزه از ويژگى‏هاى علوم اجتماعى است فراهم مى‏كند.

ديگر ثمره تلقّى ابن‏خلدون از تاريخ برخوردار ساختن اين دانش از جنبه‏ى تعقّلى و خردورزانه است. حكمت در ذات خود با عقلانيّت پيوند دارد و علمى كه از آن سرچشمه بگيرد نيز بايد واجد اين ويژگى باشد. اين‏كه او را موجد فلسفه‏ى تاريخ مى‏دانند، ناظر بر همين معناست كه ابن خلدون براى نخستين بار كوشيد تاريخ را از نگرشى فلسفى بارور كند و رويدادهاى جزئى را در قالبى كلان و فلسفى ببيند. ابن خلدون با طرح روش انتقادى در پذيرش اخبار تاريخى، همان جنبه‏ى تعقّلىِ نگرش فلسفى را پيش مى‏كشد و بدين‏سان ميان دو مفهوم نقلى و عقلىِ تاريخ پُلى مى‏زند و تاريخ را در مرز ميان اين دو روش قرار مى‏دهد. تاريخ تا جايى كه به جمع آورى آگاهى‏ها و گزارش اخبار و اطلاعات مى‏پردازد، كاركردى كاملاً نقلى دارد، ولى اين تنها آغاز راه تاريخ‏نويسى است و خطا خواهد بود اگر گمان كنيم كه تنها اخبار و آگاهى‏ها و گزارش‏ها علم تاريخ را تشكيل مى‏دهد. با گذر از اين مرحله و گام نهادن به وادى تعقّل و خردورزى براى نقد و سنجش اخبار تاريخى، به شيوه‏اى همه‏جانبه، تاريخ به حوزه‏ى علوم نزديك خواهد شد.
البته، فلسفه در جايگاهى قرار داشت كه مى‏توانست مشكلات بزرگ تاريخ را حل كند، ولى تاريخ‏نگارانِ مسلمان، هرگز بدين منظور از آن استفاده‏ى مؤثرى نكردند. مسأله‏ى جزئى بودنِ رويدادهاى تاريخى و رابطه‏ى اعتبار آن با واقعيت، اسباب زحمت و بار خاطر تاريخ نگاران بود و آنان با وفادارى به تعريف خود از تاريخ، يعنى علم گزارش واقعيات، از اين مقوله در كتاب‏هاى تاريخى خود چندان سخن نراندند.(25) با دريغ بسيار، انديشه‏هاى ابن خلدون در همه‏ى زمينه‏ها و از جمله در همين زمينه، رهروان شايسته و تأثيرگذارى نيافت و به فراموشى سپرده شد، تا آن‏كه در كلام متفكّران غربى با آرايه‏هاى ديگر چهره نمود و بسى طول كشيد تا غربيان به اقرار آمدند كه سرچشمه‏ى آن افكار بديع، مقدمه‏ى ابن خلدون است.

2 - 4 - تاريخ و دانش‏هاى ديگر

معرفت‏شناسى، تاريخ را در زمره‏ى علوم مصرفى قلمداد مى‏كند و آن را به علوم ديگر نيازمند مى‏داند. ابن خلدون هم مورّخ را براى نقد اخبار تاريخى و داورى صحيح درباره‏ى آنها به علوم ديگرى نيازمند مى‏داند. در زير به اين علوم ياريگر و نظر ابن خلدون درباره‏ى آنها اشاره خواهيم كرد.

2 - 4 - 1 - جغرافيا

تاريخ‏نگارى اسلامى ناگزير با جغرافيا پيوند يافت. فتوحات مسلمانان و گسترش افق جغرافيايى، توجّه مورّخان را به جغرافيا جلب كرد؛ براى نمونه، در آثار اوليه‏اى چون فتوح البلدان بلاذرى، مى‏توان توضيحاتى را با سرشت جغرافيايى يافت. داده‏هاى جغرافيايى انگيزه‏ى مؤثرى براى تحوّل و تطوّر علم جغرافيا در نزد مسلمانان شد و تا حد زيادى آن را موجّه ساخت، ولى تأثير قابل ملاحظه‏اى بر تاريخ‏نگارى نگذاشت. آثار فتوح، همچون بلاذرى، فرصت‏هايى را براى گام نهادن به عرصه‏ى مسائلِ جغرافيايى فراهم كرد.
نفوذ مؤثر ديگر جغرافيا در قلمرو تاريخ‏نگارى از طريق تاريخ‏هاى محلى صورت گرفت. اين تاريخ‏ها، طبيعتاً، به جغرافياى مكان مورد بحث، شرح پستى و بلندى‏هاى آن، عمارت‏ها، بناهاى يادبود و آثار باستانى مى‏پرداخت. با پديد آمدن افرادى چون ابن عديم كه بخشى از تاريخ حلب او به جغرافياى شمال سوريه اختصاص يافت؛ ابن شدّاد كه بر حسب تقسيمات ناحيه‏اى به نوشتن تاريخ شمال سوريه و بين‏النهرين همّت گماشت و برخى ديگر از تاريخ‏نگاران مصرى؛ تاريخ‏هاى محلّى، به منزله‏ى متون جغرافيايى، از اهمّيتِ زيادى برخوردار شد.(26)
نخستين مؤلّفى كه تاريخ و جغرافيا را به سبكى ممتاز و درخشان با هم درآميخت مسعودى بود. در آن زمان، احمد ابن ابى يعقوب، معروف به يعقوبى (د. 284ق / 897م) هنوز كتاب‏هاى تاريخى و جغرافيايى خود را مجزّا نگه داشته بود. مسعودى پيش از آن كه در تاريخ خود به توصيف و شرح رويدادهاى تاريخى بپردازد، به وصف شكل زمين، شهرها، پديده‏هاى جغرافيايى برجسته، اقيانوس‏ها، كوه‏ها، جزيره‏ها، درياچه‏ها، بناها، تغيير شكل‏هاى زمين و مسائلى از اين دست پرداخت.(27) كار مسعودى نتوانست بر دنباله‏روان سنّتِ طبرى تأثير گذارد، هر چند در ميان آنان كسانى بودند كه آثار جغرافيايى (اخبارالبلدان) را دسته‏اى از منابع خاص مى‏دانستند كه بايد مورد استفاده‏ى تاريخ‏نگار قرار گيرد.(28)
بايد گفت كه ابن خلدون پيوند جغرافيا و تاريخ را به گونه‏ى ديگرى مى‏ديد. او چون مسعودى، تنها به توصيف جغرافياى طبيعى جهان نپرداخت و فلسفه‏ى جغرافيا را در مقدمه مطرح كرد و آن را با تاريخ پيوند داد. طبيعت در كانون انديشه‏ى ابن خلدون قرار داشت و در بررسى جوامع و بيان تفاوت آنها با هم، از محيط زيست اين جوامع سخن راند.
ابن خلدون، در مقدمه‏ى دوم اثر خود و بخش تكميلى آن از جغرافيا سخن رانده و در سه مقدمه‏ى بعد نيز اين مسأله را پى گرفته است. او در نگرش خود به جغرافيا، بر درياها و رودها و تفكيك نقاط آباد زمين از سرزمين‏هاى خشك تأكيد كرد. به باور او، در اقاليم معتدل و منحرف آب و هوا بر بسيارى از كيفيات و حالات انسان، از جمله بر رنگِ نژادهاى گوناگون تأثير دارد. از نظر او آب مايه‏ى آبادانى و آبادانى مقدمه‏ى پديد آمدنِ اجتماع است. آبادانى موجبات وسعت و فراخى رزق و روزى را فراهم مى‏كند و كيفيتِ معاش، به نوبه‏ى خود بر ظاهر و خلق و خوى جوامع تأثير مى‏گذارد.(29) بدين‏سان ابن خلدون جغرافيا را يكى از عوامل بنيادى در شكل‏گيرى جوامع مى‏داند. او پس از تشريح اقاليم هفت‏گانه و كيفيّت اين اقاليم مى‏نويسد:
... قسمت آباد نواحى خشكى كره‏ى زمين وسط آن است؛ زيرا افراط گرما در جنوب و شدّت سرما در شمال مانع عمران است و چون دو سوى شمال و جنوب در سرما و گرما با هم متضادند، بايد از اين كيفيّت در هر دو سوى به تدريج كاسته شود تا در وسط و مركز زمين اعتدال حاصل آيد؛ از اين‏رو اقليم چهارم براى آبادانى و عمران سازگارتر است و آنچه در جوانب آن است، يعنى اقليم‏هاى سوم و پنجم پس از اقليم مزبور، از ديگر اقاليم به اعتدال نزديك‏تر مى‏باشد، ولى اقليم‏هاى دوم و ششم از اعتدال دور است و اقليم‏هاى اول و هفتم به درجات دورتر است؛ به همين سبب، دانش‏ها و هنرها و ساختمان‏ها و پوشيدنى‏ها و خوردنى‏ها و ميوه‏ها و بلكه جانوران و همه‏ى چيزهايى كه در اين اقليم‏هاى سه گانه‏ى مركزى پديد آمده‏اند، به اعتدال اختصاص يافته‏اند و افراد بشرى كه ساكنانِ اين اقليم‏ها را تشكيل مى‏دهند، از حيثِ جسم و رنگ و اخلاق و اديان مستقيم‏تر و راست ترند. حتّى نبوّت‏ها و پيامبران بيش‏تر در اين اقليم‏ها بوده‏اند و در اقليم‏هاى جنوبى و شمالى از بعثتى اطلاع نداريم؛ زيرا پيامبران و فرستادگان خدا مخصوص به كامل‏ترين افراد نوع بشر، از لحاظ آفرينش و خوى بوده‏اند.(30)
بدين ترتيب، ابن خلدون با سخن راندن از فلسفه‏ى جغرافيا و نقش آن در پديد آمدنِ جوامع و شكل‏گيرى و تكوين نژادها و كيفيات مختلف افراد آنها، جغرافيا را نه به صورت پديده‏اى جدا و مترتب بر تاريخ، بلكه به عنوان عاملى زير ساختى در شكل‏گيرى جريان‏هاى تاريخى مى‏داند.

2 - 4 - 2 - روان‏شناسى: روان‏شناسى تاريخى‏

مورّخ، آنجا كه در تحليل رويدادهاى تاريخى به انگيزه‏ى افراد توجّه دارد و شرايط روحى و فكرى آنان را مورد بررسى قرار مى‏دهد و كنش مردان تاريخى در صحنه‏ى عمل را تجزيه و تحليل مى‏كند، ناگزير است ديد و نگرشى روان‏شناسانه داشته باشد. علم روان‏شناسى به مورخ يارى مى‏رساند تا دريابد كه مردانِ مؤثر بر رويدادها و جريان‏هاى تاريخى و شخصيت‏هاى برجسته‏ى تاريخ، داراى چه ويژگى‏هاى روحى و روانى‏اى بوده‏اند كه سبب شده است چنين مؤثر باشند و زندگى جوامع بشرى را دست‏خوش دگرگونى كنند؟ روان‏شناسى هنگامى كه مى‏كوشد با تكيه بر اخبار و قراين تاريخى، به اين پرسش و پرسش‏هاى زيادى از اين دست پاسخ گويد، ياريگر تاريخ است و از اين رهگذر است كه روان‏شناسى تاريخى پديد مى‏آيد.
روان‏شناسى تاريخى (Historical Psycology) دانشى تازه‏زاد است كه هنوز نتوانسته توجّه مورخان را به اندازه‏ى كافى به خود جلب كند. اين دانش، اگر چه سابقه‏ى نظرى چندانى ندارد، ولى پيشينه‏ى توجّه به آن در تجزيه و تحليل تاريخ، در ميان آثار مورّخين پيشين نمونه‏هايى نادر دارد.
از نمونه‏هاى شايان نگرشى كه ابن خلدون در آن تحليلى مبتنى بر روان‏شناسى تاريخى ارائه مى‏كند آن‏جاست كه علل خطاى مورّخان را بر مى‏شمرد:
... و راه يافتن دروغ به خبر از امور طبيعى است و آن را موجبات و مقتضياتى است؛ از آن جمله پيروى از آرا و معتقدات و مذاهب مى‏باشد، چه اگر روح آدمى در پذيرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستى يا نادرستى و دقّت نظر حق آن را ادا مى‏كند تا صدق آن از كذب آشكار شود؛ ليكن اگر خاطر او به پيروى از يك عقيده يا مذهبى شيفته باشد، بى‏درنگ و در نخستين وهله هر خبرى را كه موافق آن عقيده بيابد مى‏پذيرد و اين تمايل و هواخواهى به منزله‏ى پرده‏اى است كه روى ديده‏ى بصيرت وى را مى‏پوشد و او را از انتقاد و منقّح كردن خبر باز مى‏دارد و در نتيجه در ورطه‏ى پذيرفتن و نقل كردن دروغ فرو مى‏افتد.(31)
در اين زمينه، ابن خلدون گرايش طبيعى روح و روان انسان به صاحبان قدرت و منزلت را نيز مدّ نظر قرار مى‏دهد. اين گرايش سبب مى‏شود كه مورّخانِ تقرّب‏جو از راه ثناخوانى و مديحه‏سرايى و ستايش اعمال آنها و نامور ساختن ايشان به صفات نيك خبر دروغ و ساختگى را بر خبر راست برترى دهند. در جاى ديگر، وقتى ابن خلدون در زمينه‏ى فروپاشى، انحطاط قدرت‏هاى حاكم و رابطه‏ى روحى تجمّل و سست‏عنصرى و شكست پذيرى سخن مى‏راند، باز هم به نكات روان‏شناسانه توجّه دارد كه بحث مفصّلى است و در حوصله‏ى اين نوشتار نيست.

2 - 4 - 3 - تاريخ و علم عمران‏

پيش از آن‏كه به بررسى پيوند ميان تاريخ و عمران بپردازيم، بايد به دانشى اشاره كنيم كه ابن خلدون خود مبدع آن بود: علم عمران. عمران، همراه با واژه‏هايى چون آبادانى، اجتماع و تمدّن، بارها در اثر ابن خلدون به كار رفته است.(32) اين واژه در زبان عربى معانى گوناگونى دارد؛ مانندِ زيستن، سكونت كردن، مسكونى و آباد شدن (متضاد خراب شدن)؛ كشت كردن، ساختن، تشكيل دادن، تأسيس كردن، پيشرفت دادن و رعايت كردن. بنابر نظر محسن مهدى، سهم ابن خلدون در تحوّل معانى واژه عمران اين بود كه انتزاعى‏ترين آنها را برگزيد و آن را به عنوان يك اصطلاح فنّى در تعريفِ موضوع علم تازه‏اش به كار بُرد. او اين واژه را همه جا به معناى فنون و سازمان‏هاى گوناگون زندگى اجتماعى و شيوه‏هاى مربوط به آن به كار مى‏برد و بحث خود را از لحظه‏اى آغاز مى‏كند كه آدمى آنها را از طريقِ اعمالِ قوّه‏ى عقل خود پديد آورده است، و مراحل گوناگون تحوّل آنها را بررسى مى‏نمايد. بدين سان، فرهنگ در سرآغاز زندگى اجتماعى، به معناى با هم زيستن و همسايه بودنِ افراد در يك شهر يا اجتماعِ ايلى براى لذّت مصاحبت يا برآوردن نيازهايشان، به سبب تمايل طبيعى آنان به همكارى در كسب معاش است. بر اثر تحوّل جامعه، عادات اجتماعىِ وابسته به فنون و نهادهاى گوناگون شكل مى‏گيرد و جنبه‏هاى مختلف زندگى اجتماعى متنوع‏تر و پيچيده‏تر مى‏شود؛ فرهنگ يك جامعه عبارت است از اين عادات، اشيا(مانندِ افزارها و ساختمان‏ها) و علومى كه از به كار بردن اين عادات پديد آيد، به علاوه‏ى نهادهاى سياسى، اقتصادى، شهرى و علمى كه از آنها منتج مى‏شود.(33) ابن خلدون بحث خود را درباره‏ى علم جديد با اين تعريفِ آزمايشى آغاز مى‏كند: معيار صحيح براى تشخيص صدق و كذب اخبار و بر حسب ممكن يا ممتنع بودن آنها مطالعه درباره‏ى اجتماع بشرى (عمران) است. ما بايد ميان احوالى كه بالذّات و به مقتضاى طبيعت آن روى مى‏دهد و آنچه عارضى است فرق بگذاريم.(34)
علم عمران دانشى مستقل است؛ زيرا درباره‏ى احوال ذاتى يك حقيقت طبيعى و درك‏پذير بحث مى‏كند كه هيچ يك از كسانى كه ابن خلدون مى‏شناخت، قبلاً آن را مطالعه نكرده بود. حتى اگر اقوامى غير از يونانيان (هم‏چون: ايرانيان، كلدانيان، سريانيان، بابليان يا قبطيان) به مطالعه‏ى اين علم پرداخته بودند، نتايج آن به مسلمانان نرسيده بود، چرا كه مسلمانان دانش را از يونانيان فرا گرفتند. پاسخ ابن خلدون به اين پرسش كه چرا يونانى‏ها به علم عمران توجه نكردند، شايد اين باشد كه حكما بيش‏تر به ثمرات علوم توجه داشتند و چون ثمره‏ى آنى علم عمران تصحيح اخبار تاريخى است و اين كارِ شريفى نيست، حكما آن را فرو گذاشتند؛ در نتيجه، ابن خلدون به درستى ادّعا مى‏كند كه علم عمران را از علماى قديم نياموخته، بلكه اصول آن، پس از جست و جوهاى شخصى و مطالعات پيوسته به خاطر او خطور كرده است.(35)
ابن خلدون عقيده داشت كه شيوه‏ى كار مورّخان بزرگ آن بوده كه طبيعت آدمى و اجتماع را مورد تحقيق قرار دهند و همين تحقيق، او را به كشف و تدوين علم جديد عمران ره‏نمون شد. هدف علم جديد، يعنى تحقيق درباره‏ى ماهيت و اسباب و علل اجتماع انسانى، اين است كه جنبه‏هاى باطنىِ وقايع ظاهرى تاريخ را آشكار سازد. از نظر وى تاريخ و عمران، دو جنبه از يك واقعيت را بررسى مى‏كنند. تاريخ رويدادهاى ظاهرى را بيان مى‏كند، و عمران نيز، طبيعت، اسباب و علل همان حوادث را باز مى‏نمايد. در نتيجه عمران و تاريخ، در اين معناى محدود، به سه طريق با هم ارتباط دارند:
الف) بنا به ترتيبى كه ذهن، دانش كسب مى‏كند، عمران بعد از تاريخ مى‏آيد. اين علم درباره‏ى رويدادهاى ظاهرى تاريخ مى‏انديشد و آنها را تشريح مى‏كند، ولى مورّخ نمى‏تواند بدون داشتن اندك آشنايى با ماهيّت و علل اين حوادث، آنها را تعيين كند.
ب) در فن تاريخ‏نگارى، تاريخ و عمران بايد توأم شوند.
ج) بنا به ترتيب وجودى، هدف عمران قبل از هدف تاريخ مى‏آيد. وقايع تاريخى مولود عللى است كه شالوده‏ى آن وقايع را تشكيل مى‏دهد.(36)
تاريخ نياز دارد كه از دو علم يارى جويد: يكى عمران، كه در طبايع حوادث تاريخى بحث مى‏كند و ديگر جرح و تعديل كه از شايستگى، دانش، انگيزه‏ها و ديگر مسائلِ ناقلان اخبار سخن مى‏راند. عمران، اگر بر حسب ثمره‏ى آن تعريف شود، ابزارى اساسى براى تاريخ است. ابن خلدون پس از اثبات لزوم عمران براى فهم تاريخ و پس از آوردن مثال‏هاى واقعى و نمونه‏هاى بارز، در اثبات اين كه هيچ يك از مورّخان پيشين چنين علمى را تدوين، يا از آن استفاده نكرده بودند، سخن مى‏گويد.(37)
ابن خلدون پيش از ورود به مباحث ويژه‏ى دانش عمران، در ديباچه و مقدمه‏ى مقدمه، مسائلى اساسى را در مورد تاريخ مطرح مى‏كند. اين مسائل علاوه بر آن كه ارتباط عمران با تاريخ را روشن مى‏سازد، بينش تاريخى ابن خلدون و گوشه‏هايى از مسير تكوينى انديشه‏ى تاريخى او را نشان مى‏دهد.(38) او با اشاره به اين‏كه تاريخ از فنون متداول در ميان همه‏ى ملت‏ها و نژادها و مورد اشتياق عوام و خواص است، آن را داراى دو جنبه‏ى ظاهرى و باطنى مى‏داند. در واقع، ابن خلدون اين بحث را مقدمه‏اى براى بحث در مورد عمران قرار مى‏دهد؛ چرا كه به عقيده‏ى او تاريخ و رويدادهاى تاريخى گذشته، خود موضوع عمران است و در چارچوب همين پيوند ميان تاريخ و عمران است كه تاريخ - چنان‏كه حصرى مى‏نويسد - گسترش موضوعى مى‏يابد و از وضع سياسى محض خارج مى‏شود و زندگى اجتماعى و مظاهر گونه‏گون آن را نيز در بر مى‏گيرد.(39)
ابن خلدون بدين دليل به عمران روى آورده بود كه آن را ابزارى ضرورى براى نوشتن تاريخِ مورد نظر خود مى‏دانست. سيرت و سرشت عمران، متوجّه اين مقصود آنى بود و تا اندازه‏ى زيادى توسط آن تعيين مى‏گرديد. از اين مهم‏تر آن‏كه ابن خلدون عمران را در نوشتن تاريخ به كار مى‏بُرد؛ بدين سان تقدّم تاريخ بر عمران، نه تنها در گفتار، بلكه در عمل نيز نشان داده شد؛ چرا كه او سى سال آخر عمر خود را به نگارش تاريخ گذرانيد. پس، مطالعه و فهم تاريخ براى ابن خلدون، همچنان، ضرورت خود را حفظ مى‏كند. عمران، جاى‏گزين تاريخ نمى‏شود و از اهميّت آن نمى‏كاهد و وظايفى را كه سابقاً تاريخ انجام مى‏داد، انجام نمى‏دهد.
ابن خلدون واقعاً علاقه‏مند بود كه با احتياط و واقع‏بينى فوق‏العاده‏اى رويدادها را توضيح دهد، رابطه‏ى آنها را بررسى، گرايش‏هاى آنها را باز و نظم و ترتيب آنها را تحليل كند. علاقه‏مند بود شيوه‏ى زندگى اغلب آدميان و خواهش‏ها، محدوديت‏ها و ناتوانى‏هايشان و چگونگى اعتلا و انحطاط جوامع بشرى را درك كند. ابن خلدون همه‏ى دانش‏هايى را كه بر او معلوم بود، از نقلى و عقلى، مورد تحقيق قرار داد و به اين نتيجه رسيد كه هيچ يك از آنها نمى‏تواند مدعى باشد كه طبيعت و علّت‏هاى عمران بشرى را به صورت خردورزانه و منظّم بررسى كرده است. البته برخى علوم دينى، چون فقه، به مطالعه‏ى مسائلى پرداخته بودند كه مشابه مسائل مورد نظر ابن خلدون بود. ابن خلدون احساس كرد كه براى نوشتن تاريخ روزگار و سرزمين خود،بايد دانش نوينى بنياد نهد كه صرفاً با ماهيّت و علّت‏هاى عمران بشرى سروكار داشته باشد. او پايگاه اين دانش نوين، يعنى عمران را به روشنى توصيف كرد و گفت كه ابزارى براى فهم و نوشتن تاريخ است، چون تاريخ يك دانش عملى است كه براى كسب مهارت در فنّ فرمان‏روايى مورد نياز است؛ از اين‏رو، هدف غايى عمران اين است كه به تهيه‏ى تاريخى كه براى سياست‏مداران سودمند باشد، يارى رساند. پس عمران، متعلّق به آن قسمت از فلسفه‏ى سياسى است كه با فهم اوضاع و احوال ويژه‏اى سر و كار دارد و در قبالِ آن، سياست‏مدار بايد دست به عمل بزند. بدين ترتيب ابن خلدون، ما را با كشش مداوم، ميان معيارهاى تاريخى و هدف‏هاى فلسفه‏ى سياسى و معيارها و هدف‏هاى ناقصى كه در اجتماعات بالفعل پيروى مى‏شوند، رو به رو مى‏سازد.(40)

3 - نگرش روش شناسانه‏ى ابن خلدون به تاريخ‏

يكى ديگر از وجوه نگرش ابن خلدون به تاريخ، وجه روش‏شناسانه (Methodological) است. او در اين مفهوم، به عنوان يك روش‏شناسِ تمام عيار به تاريخ و روش‏هاى پژوهش و شناخت تاريخ مى‏نگرد و شالوده‏ى پيشرفته‏ترين نظريه‏هاى امروزين در اين عرصه را مى‏توان در سخنان ابن خلدون يافت. البته، ابن خلدون برخى از اين ديدگاه‏ها را درباره‏ى علم عمران مطرح مى‏كند و چون علم عمران را در حقيقت موضوع علم تاريخ مى‏داند، نمى‏توان در كاربرد اين روش‏ها، ميان اين دو علم تفاوتِ آشكارى قايل شد.
3 - 1 - نقد تاريخ‏نگارى سنّتى: مقدمه‏اى بر روش انتقادى تاريخ‏
روش انتقادى در تاريخ، جوهره‏ى روش پژوهش تاريخى در نزد متفكرانِ روش‏شناسِ عصر حاضر و در اصل جوهره‏ى هر گونه روش تاريخى است. ابن خلدون بر همين روش انتقادى تأكيد مى‏كند و كار خود او نيز دور از چنين بينش و ديدگاهى نيست. او ضرورت اتّخاذ يك موضع بنيادى، يعنى يك موضع انتقادى را خاطر نشان مى‏كند. اين در واقع، ادامه‏ى موضع او درباره‏ى هر گونه شناخت است و خود معيار آن را به دست مى‏دهد. آماجِ انتقاد او، متوجّه محترم‏ترين افراد اجتماع، يعنى مورّخان، فقيهان و مفسّران است. او از نكوهش فقدان تيزبينى آنان نمى‏هراسد و برخى از سخنان و گزارش‏هاى آنان را، با تكيه بر آنچه به وسيله‏ى امور واقعى تأييد مى‏شود، آشكارا مورد بحث قرار مى‏دهد. از نظر او فكر انتقادى منشأ همه‏ى روش‏هاى تاريخ‏نگارى است و تنها با توسل به آن مى‏توان كم و بيش به درك واقعيت زمان گذشته نايل آمد.(41)

هر تاريخى ناظر بر شناختى از صيرورت انسان در گذشته است. صرف نظر از هر برداشتى كه از ماهيت يا معناى اين صيرورت داشته باشيم، در مسير درك و شناخت آن توسّل به حافظه‏ى شخصى شايد ضرورى باشد، ولى مورّخ به هيچ روى نمى‏تواند بدان بسنده كند. او بايد از همان آغاز كار به نقد شواهد، خاطرات، سرگذشت‏ها و ديگر مدارك بپردازد. چنين ضرورتى در ذهن ابن خلدون وجود دارد. از نظر او، براى نيل به دريافت درستى از واقعيات تاريخى، مورخ بايد ذهن نقّاد، دقّت و آمادگى براى بررسى صورت و محتواى هر شهادت را داشته باشد. نخستين تلاش ابن خلدون نقد مواضع و شيوه‏هاى كسانى بود كه با روح واقع‏نگرى، كه بايد اساس هر دانشى باشد، منطبق نبودند. حاصل اين نقد ايجاد نوعى روش علمى بود. آنچه ابن خلدون در وراى نقد گذشتگان مى‏جُست، بنياد نهادن علم كاملى بود كه از نظر عينى و ذهنى مستند باشد.(42) او پيش از هر چيز، به تقليد كوركورانه، به عنوان يكى از اصلى‏ترين آفتهاى روش انتقادى، يورش مى‏برد:
... و مورّخان بزرگ اسلام، به طور جامع، اخبار روزگار گذشته را گرد آورده و آنها را در صفحات تاريخ نگاشته و به يادگار گذاشته‏اند، ولى ريزه‏خواران، آن اخبار را به نيرنگ‏هاى باطل درآميخته و در مورد آنها دچار توهّم شده، يا به جعل پرداخته‏اند و روايات زراندود ضعيفى تلفيق كرده و ساخته‏اند و بسيارى ازآيندگان ايشان را پيروى كرده و هم‏چنان كه آن اخبار را شنيده‏اند، براى ما به جاگذاشته‏اند، بى آن‏كه به موجبات و علل وقايع و احوال درنگرند و اخبار ياوه و تر ّهات را فروگذارند؛ از اين‏رو، روش تحقيق، اندك و از نظر تنقيح، اغلب كُند و خسته است و غلط؛ و گمان را آن‏چنان با تاريخ درآميخته‏اند كه گويى به منزله‏ى خويشاوندان و ياران اخبارند. تقليد در رگ و پيوند آدميان ريشه دوانيده و ميدان طفيلى‏گرى و ريزه‏خوارى در فنون بسيار پهناور شده است و چراگاه نادانى در ميان مردم زهرناك است.(43)
البته ابن خلدون نيك مى‏داند كه چرا مورّخان بدين آفت‏ها گرفتار مى‏شوند. او در ديباچه، فضايل تاريخ، راه دشوار و پرپيچ و خم و شريف بودن هدف يا فوايد اين علم را بر مى‏شمرد و بر تمايز ميان تقليد محض و تحقيق انتقادى تأكيد مى‏كند. ولى در اين‏جا، بر خلاف ديباچه، صريحاً تقليد مسبب مغالط و اوهامى توصيف شده كه در آثار فحول مورّخان آمده است، در حالى كه كار مورّخ تحقيق انتقادى در اصول علمى و قواعد سياست و ماهيت فرهنگ و مقايسه‏ى اوضاع و احوال مشابه و متفاوت است. تحقيق انتقادى، با خرد، حكمت و علم، يعنى با پى‏جويى ماهيت اشيا يكى مى‏گردد. در اين‏جا، ابن خلدون برخلاف ديباچه، مى‏كوشد تا در اصول و شيوه‏هاى علم تاريخ كاوش كند و نشان دهد كه ناديده گرفتن اين اصول موجب اشتباهاتى در گزارش‏هاى تاريخى مى‏شود و دانستن آنها به مورّخ كمك مى‏كند كه اين اشتباهات را كشف و اصلاح كند.(44)
از نظر ابن خلدون، معناى باطنى تاريخ، تحقيق عقلى، نظرى و انتقادى درباره‏ى منشأها و علّت‏هاست و خود، اين كار را اجتهاد علمى مى‏نامد. او براى آن‏كه روش انتقادى تاريخ را در عمل بياموزد، از نقد مورّخان آغاز و دو دسته تاريخ‏نگار را از هم جدا مى‏كند: نخست گروهى كه مورد قبول و احترام همگان هستند و خود، آنها را فحول مى‏نامد و ديگر، عامّه يا متطفّلان و مقلّدان و اصحاب اختصار. آثار اين دو دسته از حيث شيوه‏ى تاريخ‏نگارى از هم متمايز است.

ابن خلدون، پژوهندگان تاريخ را از نظر شيوه‏ى برخورد به دو دسته تقسيم مى‏كند: دسته‏اى را ناقد مى‏نامد كه درباره‏ى منشأ و طبيعت و علل رويدادها و خواص كلّى آنها تعمّق مى‏كنند و گروه ديگر را بليد(كودن) مى‏خواند؛ يعنى كسانى كه اطلاعات تاريخى را بدون توجّه به منشأ و طبيعت و يا علل رويدادها گردآورى مى‏كنند.
ابن خلدون دوازده نمونه‏ى بارز را ذكر مى‏كند كه به پندار او مورّخان مرتكب اشتباه شده‏اند و در بيش‏تر اين موارد، انتقاد از امكان يا احتمال وقوع رويداد، با انتقاد از منابعى كه رويداد را نقل كرده‏اند، و ويژگى اين منابع همراه است.نُه نمونه‏ى نخست، به تاريخ كهن، سلوك، سيرت و اصل و نسب فرمان‏روايان بزرگ اسلامى مربوط است. ابن خلدون با آوردن اين مثال‏ها قصد دارد بگويد كه مى‏توان تاريخ را با بررسى انتقادى و هم‏سنجى رويدادهايى كه در زمان‏هاى مختلف روى داده است، به نظم و قاعده در آورد. او در اين مثال‏ها مى‏كوشد كه به جاى انتقاد از مآخذ اخبار، محتواى اخبار را به نقد كشد. اخبار گزيده‏ى او در يك يا چند منبع معتبر آمده است كه ابن خلدون آنها را به طور كلّى در خور اعتماد مى‏داند و از آنها بسيار استفاده مى‏كند. بر اين اساس، او مى‏خواهد نشان دهد كه چرا و چگونه منابع معتبر، در نقل اخبار ،از راه درست منحرف مى‏شوند و آن آثار چگونه بايد توسط مورّخى كه از شيوه‏ى تحقيق انتقادى پيروى مى‏كند مورد استفاده قرار گيرد.(45)
ابن خلدون در مثال‏هاى خود، به گزارش‏هايى استناد كرد كه مورّخان برجسته با پذيرفتن آن گزارش‏ها، به خاطر آگاه نبودن از جنبه‏ى باطنى تاريخ، بى‏چون و چرا آنها را رونويس مى‏كردند. از اين نظر، همه‏ى مورّخان پيشين به خطا رفته بودند، با اين تفاوت كه مورّخان نام دار، به طور كلّى موفق‏تر بودند و اشتباهات آنها نتيجه‏ى سهو و لغزش تصادفى بود؛ در صورتى كه مورّخانِ بى‏تميز، صرفاً اين اشتباهات را رونويس مى‏كردند و اشاعه مى‏دادند. در نظر گروه دوم، اخبارِ درست و نادرست يكسان بود و به همين دليل ابن خلدون، جز به طور جمعى از آنها ياد نمى‏كند و با ايشان از درِ بحث در نمى‏آيد. از سوى ديگر، او با بررسى اشتباهات مورخان بزرگى هم‏چون طبرى يا مسعودى، يا مفسّرى چون ثعالبى (د. 427ق / 1035م) يا زمخشرى (د. 538ق / 1144م)، يا حكيم الهى برجسته‏اى چون باقلانى (د. 427ق / 1013م) و تأمل در آن خطاها، مى‏كوشد كه ماهيت مبحث مورد مطالعه را روشن كند. (46) هدف ابن خلدون از آوردن مثال‏ها، يادآورى اين نكته است كه اگر مورّخى از جنبه‏هاى ژرف‏تر تاريخ بى اطّلاع باشد، نمى‏تواند اخبار ظاهرى را درك كند و خبر درست را از نادرست باز شناسد.(47)

پرسش درباره‏ى احتمال وقوع يك رويداد و كشف شباهت‏ها و تضادهاى دسته‏اى از رويدادها با بهره‏گيرى از شيوه‏ى تطبيقى، در زمره‏ى اصلى‏ترين ويژگى‏هاى روش انتقادى تاريخ است. مورّخ هرگز نبايد مرعوب و مقهور نام و آوازه‏ى ناقل خبر و تقدّس يا قدرت انجام دهنده‏ى كار گردد. چنين به نظر مى‏رسد كه آنچه كارل پوپر(R.K.Poper) از آن به نقادى عقل محض يا انتقاد بى‏رحمانه به قصد ابطال، تعبير مى‏كند، جان و جوهره‏ى وظيفه‏اى است كه مورّخ در روش انتقادى بر عهده دارد و اگر نظريه، خبر و گزارشى از بوته‏ى انتقاد قاطع و بى رحم و در عين حال خردورزانه، سالم بيرون آمد و نقد درونى و بيرونى را تاب آورد، مى‏توان به درستىِ آن اعتماد كرد.

3 - 2 - نقل يا عقل: راهى به تعقّل تاريخى‏

تاريخ‏نگارى در اسلام، با گردآورى احاديث و اخبارِ رويدادهاى خاص و شايان توجّه آغاز شد. چون رفته رفته نوشتن اين احاديث و اخبار رواج يافت، موضوع تحقيق در صلاحيت ناقلان و يافتن آگاهى‏هايى درباره‏ى آنان به ميان آمد. ابزار اصلى مورّخ براى چنين كارى علم رجال و فنّ جرح و تعديل بود. او در آغاز هر خبر، زنجيره‏ى مآخذ نقل(سلسله‏ى اسناد يا طرق تاريخى) خبر را ذكر مى‏كرد و اگر خبرى از منابع گوناگون به او مى‏رسيد روايات مختلف را مى‏نوشت و مآخذ هر يك را ذكر مى‏كرد. او غالباً از بيان عقايد خود يا نقل عقايد ديگران درباره‏ى خبرهايش دورى مى‏جست؛ زيرا اين كار در زمره‏ى مطالب تاريخى و در حيطه‏ى مسئوليت او محسوب نمى‏شد. چنين پندارى، خود به خود، حدود و اسلوب تاريخ‏نويسى را نيز تعيين مى‏كرد. اين اسلوب به جرح و تعديل زنجيره‏ها يا اِسنادهاى اخبار محدود بود، نه جرح و تعديل متن خبر، مگر در مواردى كه متن با مسأله‏ى جرح و تعديل ارتباط داشت.(48)
به عنوان شاهدى براى آنچه گفته آمد، عباراتى از مقدمه‏ى كتاب تاريخ الرسل و الملوك، اثر يكى از پر ارج‏ترين مورّخان اسلامى، محمد بن جرير طبرى را، كه بيش از همه مورد تقليد مورّخانِ ديگر بوده است، ياد مى‏كنيم. طبرى در محيطى پرورش يافت كه در آن، ميان مكتب علوم دينى و معتزله، يعنى پيروان علوم عقلى يونانى كه به تازگى به زبان عربى ترجمه شده بود، كشمكشى جدّى وجود داشت. طبرى در اين محيط به تحصيل علوم دينى پرداخت و يك حكيم برجسته‏ى الهى و مدافع سنت شد. او به عنوان يك مورّخ، غالباً تأكيد مى‏كرد كه تاريخ يك مبحث عقلى نيست و فكر بشر در آن دخالتى ندارد. او در مقدمه‏ى كتابِ ياد شده‏اش، عقيده‏ى خود را درباره‏ى تاريخ اين گونه بيان مى‏كند:
آگاهى از حوادث اقوام گذشته و اخبار و رويدادهاى جارى، براى كسانى كه زمان آنها را درك نكرده يا خود ناظرشان نبوده‏اند حاصل نمى‏شود، مگر از راه اِخبار مخبران و نقل ناقلان. اينان (مخبران و ناقلان) نبايد استنتاج عقلى يا استنباط ذهنى را در آن (اخبار) دخالت دهند. اگر من در اين كتاب، خبرى از برخى از مراجع گذشته نقل كرده‏ام كه خواننده منكر شود يا شنونده را ناخوش آيد، به اين سبب كه نداند چگونه امكان دارد چنين خبرى راست و درست باشد، بايد بداند كه اين خبر، از خود من برنخاسته، بلكه از كسانى است كه خبر را براى من نقل كرده‏اند و من آن را به همان سان كه به من رسيده، در اين كتاب آورده‏ام.(49)

چنين ديدگاهى درباره‏ى اسلوب تاريخ‏نويسى، مسأله‏ى ديگرى را به ميان آورد و آن ماهيّت منابع نقل رويدادهاى تاريخى بود. از آن‏جا كه دنبال كردن همه‏ى رويدادهاى تاريخى از طريق يك زنجيره‏ى موثق تا زمان وقوع آنها محال بود، آن نقل‏ها چگونه مى‏توانست معتبر دانسته شود؟ طبرى اين مسأله را با استناد به گفته‏هاى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم و اصحاب وى حل كرد، ولى ضمناً ناگزير بود به انجيل و تورات و آثار مورّخان مسيحى و يهودى و تاريخ نگارانِ ايرانى هم استناد كند. همه‏ى اين منابع از جانب خداوند نازل نشده بود و مورّخ مسلمان نيز نمى‏توانست فنّ جرح و تعديل خود را در مورد تاريخ‏نويسانى كه درباره‏ى آنها اطّلاع چندانى نداشت به كار بندد. اين مسأله‏ى عمده‏اى بود كه مورّخان مسلمان از حل آن عاجز ماندند.(50)
پيروان معتزله نخستين كسانى بودند كه در اصول مكتب تاريخ نقلى يا سنّتى، كه طبرى نماينده‏ى آن بود، ترديد كردند. حمله‏ى آنها به مآخذ و شيوه‏ى تتبّعات تاريخى متداولِ عصر، جزئى از يورش كلّى آنان به روش مذهبىِ محافظه‏كارانه و تقليدى عصر خود بود. آنان بر لزوم درك عقلانى و پى‏جويى طبيعت و علل امور تأكيد كرده و از پذيرفتن اخبارى كه تنها حجّت اعتبار آنها، زنجيره‏ى راويانى بود كه نامشان پيش از هر خبر مى‏آمد، سرباز زدند. آنان بر اين باور بودند كه يقين بايد مبتنى بر دلايل عقلى باشد نه روايت محض. وقتى اين حكم، شامل تاريخ مى‏شد، معنايش اين بود كه آنچه بالذّات معقول است بايد پذيرفته، و آنچه معقول نيست بايد مردود شود.(51)
آشنايى مسلمانان با علومى كه به‏تازگى از زبان يونانى به زبان عربى برگردانده شده بود، به ويژه جغرافيا و حكمت طبيعى، و گسترش دامنه‏ى امپراتورى اسلامى، كه سفر و بازرگانى را رونق داد، دل‏بستگى تازه‏اى به شناخت افكار و رسوم اقوام ديگر و مطالعه‏ى تطبيقى اين افكار و رسوم برانگيخت. اين دل‏بستگى تازه، مسائل نوينى را براى دانش تاريخ پديد آورد. مورخانى كه چنين علايقى داشتند و زير نفوذ عقايد معتزله قرار گرفتند، به جنبه‏هاى جديدى از تاريخ‏نگارى توجّه كردند. ابوالحسن مسعودى، ابوعلى مسكويه و ابوريحان بيرونى (د. 440ق / 1048م)، فيلسوفان و علماى طبيعىِ انديشمندى بودند كه به سبب پيوند تاريخ با دل‏بستگى‏هاى علمى و فلسفىِ آنان، به آن توجّه كردند. خدمت‏هاى آنها به فنّ تاريخ‏نگارى به اندازه‏ى سوابق و علايقشان متنوع بود. چيزى كه آنها را به هم پيوند مى‏داد، مجموعه‏اى از عقايد نبود، بلكه شيوه‏ى برخوردِ واحد بود. اينان، بسيارى از منابع مورد استناد مورخّان مكتب نقلى، به ويژه آنهايى را كه به تاريخ پيش از اسلام مربوط بود، رد كردند.(52)

مجموعه‏ى كوشش‏ها و تكاپوهاى اين مورّخان، مكتب نقلى را دچار دگرگونى‏هايى كرد و هر يك به جنبه‏اى جديد در تاريخ‏نگارى توجّه كردند. مسعودى به جاى وقايع‏نگارىِ سياسى محض، بر تاريخ فرهنگ و عمران جهان تكيه كرد و مسائل جديدى، مانند رابطه‏ى محيط طبيعى با تاريخ بشر و مقايسه‏ى ميان ادوار زندگى گياهى و حيوانى و نهادهاى بشرى را مورد بحث قرار داد. ابن مسكويه، درباره‏ى استفاده‏ى عقلى از تاريخ جهان مادى براى مقاصد اخلاقى و سياسى به شرح و بسط پرداخت. بيرونى ديدگاه‏هاى خود در فلسفه و علوم طبيعى را به تاريخ افزود و توانست بر دشوارى‏هاى مطالعه درباره‏ى بنيان اجتماعى و عقايد دينى و علمى، و تمدن معاصر هند كه با محيطش تفاوت اساسى داشت، فايق آيد. بيرونى ثابت كرد كه افكار مى‏تواند موضوع تحقيقات تاريخى قرار گيرد و همانند رويدادهايى كه مكتب نقلى، خود را بدان محدود مى‏كرد به مطالعه درآيد.(53)
ابن خلدون در برابر شيوه‏ى نقلى كه نزد پيشينيانش به‏عنوان جريان و طيف اصلى تاريخ نويسى رايج بود و به ندرت از آن تخطّى مى‏شد، منطق تعقّل تاريخى را طرح كرد و كوشيد ميان دو بعد نقل و عقل، سازگارى ايجاد كند. او نه روش عقلى را به طور قطعى و كامل مردود دانست و نه به طور كامل روش تعقّلى را پذيرفت؛ چون سرشت دانشِ تاريخ، هيچ يك از اين دو را بر نمى‏تافت. ابن خلدون با پذيرش محدود و مشروط شيوه‏ى نقلى، ميان نقل و عقل پُلى زد و راهى نو را در تاريخ‏نگارى اسلامى گشود.
ابن خلدون، بدون طرد روش نقلى، بر كاستى‏ها و نادرستى‏هاى اين روش خرده گرفت و در پيراستن اين روش از اشتباهات و كوته فكرى‏ها كوشيد. او پس از يادكردِ برخى خطاهاى مورّخان مى‏نويسد:
... بسيارى از ثقات و مورّخان، در نظاير چنين احاديث و آرايى در لغزشگاه فرو افتاده و افكار آنان از درك حقيقت منحرف شده است. آن‏گاه عموم مورّخانى كه به ضعف بينش و غفلت از قياس دچار بوده‏اند، همان خبرها را از آنان نقل كرده و خود نيز بر همان روش ايشان، آنها را در آثار خويش آورده‏اند، بى‏آن‏كه درباره‏ى آنها به بحث و تحقيق بپردازند و اخبار منقول را با دقّت بينديشند؛ و در نتيجه فنّ تاريخ سست و درآميخته شده و مطالعه كننده‏ى آن پريشان گرديده و در شمار افسانه‏هاى عاميانه قرار گرفته است.(54)
در آنچه نقل شد، اين نكته مهم است كه وى مورّخان را دچار دو نقص مى‏داند: يكى ضعف بينش و ديگرى غفلت از قياس. گمان مى‏رود كه اين بينش، همان بينش عقلى باشد كه مورّخ بايد در سنجش اخبار بدان تمسك جويد. هم‏چنين روش قياس، يعنى هم سنجى اخبار با هم و كشف خطا و نادرستى آن، از ديگر زمينه‏هايى است كه اگر مورّخ از آن غفلت ورزد، به خطا و گمراهى دچار خواهد شد. در همين زمينه ابن خلدون مى‏نويسد:
... در راستى و صحت اخبار مربوط به وقايع، ناچار بايد مطابقت معتبر باشد؛ يعنى مطابقت با واقع. از اين‏رو، بايد در امكان روى دادن اين گونه اخبار انديشيد و آنها را با هم سنجيد و اين امر در اين‏گونه اخبار از تعديل مهم‏تر و مقدم بر آن است... . فايده‏ى خبر، هم از خود آن، هم از خارج، يعنى مطابقت آن با واقع استنباط مى‏گردد.(55)

بر اين اساس، نقد خبر بايد به دو صورت انجام شود: نقد درونى و نقد بيرونى. ابن خلدون به درستى اشاره مى‏كند كه هر خبر بايد با اجزاى ديگر خود و اخبار ديگر سنجيده شود و افزون بر آن، در يك بررسى منطقى، امكان يا عدم امكان منطقى، عقلى و محيطى وقوع رويداد نيز مورد ارزيابى قرار گيرد.
ابن خلدون، به علل راه‏يابى دروغ در گزارش‏هاى تاريخى نيز مى‏پردازد و بحث او در اين زمينه، رنگ و بوى روان‏شناسانه دارد. به نظر او، راه يافتن دروغ در گزارش‏هاى تاريخى امرى طبيعى است و در جملاتى كوتاه هفت دليل براى اين كار برشمرده مى‏شود. شش دليلِ اوّل، به سيرت مخبران، يعنى تعصّب، اعتماد زياد از حد به قولِ ناقلان اخبار، عجز از فهم مقاصد اخبار، خوش‏باورى، عجز از تطبيق اوضاع و احوال با رويدادها و ميل نزديك شدن به صاحبان قدرت و نفوذ مربوط مى‏شود. او آخرين علّت را جهل از چگونگى احوال عمران مى‏داند و آن را مقدّم بر دلايل ديگر و مهم‏ترين علّتِ بروز اشتباه در كتاب‏هاى تاريخى قلمداد مى‏كند.(56)
از نظر ابن خلدون، براى آن كه مورّخ به اشتباه و قصور گرفتار نشود، بايد از مسائل ديگرى هم آگاهى داشته باشد. در اين زمينه، يكى از شايان نگرش‏ترين نوشته‏هاى او را مى‏آوريم:
... مورّخ بصير، به دانستن قواعد سياست و طبايع موجودات و اختلاف ملّت‏ها و سرزمين‏ها و اعصار گوناگون از لحاظ سيرت‏ها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و ديگر كيفيّات نيازمند است و هم لازم است در مسائل مزبور، وقايع حاضر و موجود را از روى احاطه‏ى كامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غايب است بسنجد و وجه تناسب ميان آنها را از لحاظ توافق يا تضاد و خلاف دريابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزيه و تحليل كند و به علل آنها پى‏برد... و در اين هنگام مى‏تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى كه به تجزيه و مطالعه آموخته است عرضه كند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق يابد و بر مقتضاى طبيعت آنها جارى باشد، صحيح دانسته، وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نياز خواهد دانست.(57)

هنگامى كه ابن خلدون، از روش نقلى محض فاصله مى‏گيرد، هم نقش تعقّل را در دانش تاريخ بالاتر مى‏برد و هم تاريخ را از مبناى علمىِ بيش‏ترى برخوردار مى‏كند. اخبار تاريخى اگر از صافى عقل بگذرد و خردورزانه نگريسته شود، مى‏تواند بر زواياى تاريك گذشته‏ى بشرى پرتو افكند. هنر خاصّ ابن خلدون، برقرارى ارتباطى سنجيده و بسيار منطقى ميان دو شيوه‏ى سنّتى نقل و پيشرو عقل در تاريخ‏نگارى است.

3 - 3 - تاريخ و روش تحليل علّى و معلولى‏

يكى از عرصه‏هاى عملِ مهم و پيچيده‏ى علم تاريخ، شناختِ علّت‏هاست. اين‏كه چه علّت يا عللى موجب وقوع يك رويداد مى‏شود و ريشه‏يابى جريان‏هاى تاريخى از اين طريق، يعنى از طريق بازشناسى سلسله علّت‏ها، شايد دشوارترين مرحله‏ى تاريخ‏نگارى باشد. ضبط يك رشته ازرويدادها و نقل آنها به دنبالِ هم و ارائه‏ى نتيجه‏ى پندآموز در پايان، كارِ علم تاريخ نيست. تاريخى كه از مجموعه‏اى از روايت‏ها و حكايت‏ها، بى تميز و ارزيابى آنها، ساخته شده باشد، نمى‏تواند علم خوانده شود. براى پى‏بردن به سرشت رويدادها و جريان‏هاى تاريخى، بايد به علل آنها و يا اصول و عناصرى كه آن را تشكيل مى‏دهد پى ببريم. همين علّت‏هاست كه وقتى در كنار هم قرار گيرد، باطنِ جريان تاريخى را آشكار مى‏كند. اين علّت‏ها مقدم بر موجوداتى هستند كه آنها را به وجود مى‏آورند، و به نوبه‏ى خود معلول علل ديگرى واقع مى‏شوند. ابن خلدون به پيروى از آيين الهيون و برخلاف دهريون، منكر امكان وجود علّت‏هاى نامتناهى نمى‏شود و مى‏گويد كه همه‏ى علّت‏ها به علّت نخستين يا مسبب‏الاسباب منتهى مى‏گردند. در درون اين سلسله مراتبِ علّت‏ها، علم عمران نه با تمام علل يا علّت‏العلل، بلكه مستقيماً با آنهايى سرو كار دارد (اعم از صورى، فاعلى، مادى و غايى) كه با درك تاريخ ارتباطِ بى‏واسطه دارند.(58)
ابن خلدون در عرصه‏ى يافتن علل و درك انگيزه‏ى رويدادها، تاريخ را نيازمند عمران مى‏داند. با اين همه معتقد است كه يك سياست‏مدار هوشمند، شايد بتواند بدون دانش اصولى و منظّمى چون عمران، شرايط واقعى اجتماع خود را بداند و ماهيّت و علل رويدادهاى محيط خود را به فراست درك كند. بر همين سياق، يك مورّخ هوشمند نيز شايد بتواند رابطه‏ى ميان رويدادها را تشخيص دهد و معناى آنها را بدون فراگرفتن عمران بفهمد و سرانجام، ماهيّت و علل رويدادهاى برخى زمان‏ها و بعضى ملّت‏ها ممكن است آشكار باشد و نياز به تنظيم و ترتيب نداشته باشد.(59)
ابن خلدون معناى باطنى تاريخ را تحقيق عقلى و نظرى درباره‏ى منشأها و علّت‏ها مى‏داند و اين كار را اجتهاد علمى مى‏نامد. تاريخ‏نگاران منتقد و تيزبين، درباره‏ى علل رويدادها به تحقيق مى‏پردازند و درباره‏ى ظاهر اخبار قضاوت نمى‏كنند:
... و امّا (تاريخ) در باطن، انديشه‏ى تحقيق درباره‏ى حوادث و مبادى آنها و جست‏وجوى دقيق براى يافتن علل آنهاست و علمى است درباره‏ى كيفيّات وقايع و موجبات و علل حقيقى آنها و به همين سبب، تاريخ از حكمت سرچشمه مى‏گيرد و سزاست كه از دانش‏هاى آن شمرده شود.(60)

ابن خلدون تاريخ روايى و توصيفى را، كه صورتِ افسانه‏گويى و حكايت‏خوانى به خود بگيرد، نمى‏پذيرد و روش تاريخ را مطالعه‏ى علّى و معلولى رويدادها مى‏داند. از آن‏جا كه ابن خلدون همواره انحطاط سرزمين خود را مد نظر داشت، بيش‏تر بر علل انحطاط تمدّن‏ها و جوامع تأكيد ورزيد. روش درك و شناخت شبكه‏ى پيچيده‏ى علّت‏ها و معلول‏هاى دور و نزديك در يك فرايند تاريخى، تاريخ را از وضع توصيفى خارج كرده و بدان صبغه‏ى تحليلى مى‏بخشد.

منابع:

- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروين گنابادى (تهران، 1366ش).
- ايولاكوست، جهان بينى ابن خلدون، ترجمه مهدى مظفرى (تهران، 1354ش).
- حسين، طه، فلسفه‏ى ابن خلدون الاجتماعيه (بيروت، 1975م).
- رحيم‏لو، يوسف، ابن خلدون، دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 3 (تهران، 1369ش).
- روزنتال، فرانتس، تاريخ تاريخ‏نگارى در اسلام، ترجمه دكتر اسداللَّه آزاد، ج 1 (تهران، 1365ش).
- ساطع الحصرى، ابوخلدون، دراسات عن مقدمة ابن خلدون (مصر 1953م).
- سروش، عبدالكريم تفرج صنع (تهران، 1366ش).
- ، دكتر شريعتى و بازسازى فكر دينى مجله‏ى دانشكده ادبيات و علوم اسلامى دانشگاه فردوسى (مشهد، يادنامه‏ى شادروان استاد محمدتقى شريعتى سال 20 شماره 1 و 2، 1366ش).
- طبرى، محمدبن جرير، تاريخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، 1345).
- مسعودى، ابوالحسن على بن حسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، 1366ش).
- مهدى، محسن، فلسفه‏ى تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودى (تهران، 1352ش).
- نصرى، البرت، برداشت و گزيده‏اى از مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدعلى شيخ (تهران، 1363ش).
- والش، دبليو. اچ، مقدمه‏اى بر فلسفه تاريخ، ترجمه ضياءالدين علايى‏طباطبايى (تهران، 1363ش).

- M.Talbi, "Ibn khldum", vol. III )6891( p.038.

پى‏نوشت‏ها:
1. براى يافتن فهرستى از پژوهش‏هايى كه درباره‏ى ابن خلدون انجام شده است رك: كتاب‏شناسى فيشل Fischel()W.J.كه در پايان ترجمه‏ى روزنتال از مقدمه (چاپ پاريس) آمده است.
2. براى نمونه نگاه كنيد به چند اثر زير كه به جنبه‏هاى فلسفى اثر ابن خلدون اختصاص دارد:
N.Schmidt, "Ibn Khaldun, historian, Sociologist and Philosopher" )New York, 0391(; C.Issawi, An Arab philosophy of history )London, 0591(; M,Mahdi, Ibn Khaldun's Philosophy of history London, 7591.
اين اثر با اين ويژگى‏ها به فارسى برگردانده شده است: محسن مهدى، فلسفه‏ى تاريخ ابن خلدون، ترجمه‏ى مجيد مسعودى (تهران، 1352ش).
3. M.Talbi, "Ibn Haldun et le sens delI'historie", SI XXVi )6791(.
4. براى آگاهى درباره‏ى دو اصطلاح فلسفه‏ى نظرى تاريخ و فلسفه‏ى انتقادى تاريخ رك: دبليو. اچ. والش، مقدمه‏اى برفلسفه تاريخ، ترجمه‏ى ضياءالدين علايى طباطبايى فصل يكم.
5. فرانتس روزنتال، تاريخ تاريخ‏نگارى در اسلام، ترجمه‏ى دكتر اسداللّه آزاد، جلد 1، ص 56.
6. نام كامل اثر ابن خلدون، كه كم‏تر ذكر مى‏شود چنين است: كتاب العبر و ديوان المبتدأ و الخبر فى ايّام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاكبر.
7. ايولاكوست، جهان‏بينى ابن خلدون ترجمه‏ى مهدى مظفّرى، ص 223 و 225.
8. محسن مهدى، فلسفه‏ى تاريخ ابن خلدون، ص‏207.

9. M.Talbi, "Ibn khldun", vol. III )6891( p.038.
10. Ibid, p.828.

11. والش، مقدمه‏اى بر فلسفه‏ى تاريخ، ص 105 - 106.
12. براى آگاهى بيش‏تر در اين زمينه نگاه كنيد به: همان‏جا، فصل دوم و پيوست (ب) و عبدالكريم سروش، تفرّج صُنع: گفتارهايى در مقولات اخلاق، صنعت و علم انسانى، ص 1 - 189.
13. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه‏ى ابن خلدون، ترجمه‏ى محمدپروين گنابادى، ج 1، ص 2.
14. طه حسين، فلسفه‏ى ابن خلدون الاجتماعيه، ص 38.
15. ابن خلدون، مقدّمه ، ج 1، ص 64.
16. ناصف نصار، انديشه‏ى واقع گراى ابن خلدون ، ترجمه‏ى يوسف رحيم‏لو، ص 98.
17. ابن خلدون، همان، ص 51 - 52.
18. محسن مهدى ، همان، ص 369 - 370.
19. عبدالكريم سروش، دكتر شريعتى و بازسازى فكر دينى، مجله‏ى دانشكده‏ى ادبيات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد: يادنامه‏ى شادروان استاد محمدتقى شريعتى، سال 20، ش 1 و 2، ص 196.
20. محسن مهدى ، همان، ص 372.
21. روزنتال، تاريخِ تاريخ‏نگارى ، ج 1، ص 86.
22. همان، ص 55.
23. ابن خلدون، همان، ص 2 .
24. ناصف نصار، همان، ص 100 .
25. روزنتال، همان، ص 134 .
26. همان، ص 127 - 128.
27. همان، ص 128.
28. رك: ابوالحسن على‏بن‏حسين مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاينده؛ هم‏چنين: روزنتال، تاريخِ تاريخ‏نگارى، ج 1، ص 128 - 129.
29. ر ك: ابن خلدون، همان، مقدمه‏هاى دوم و سوم، چهارم و پنجم.
30. همان، ص 150.
31. همان، ص 64 - 65.
32. در اثر ابن خلدون 45 بار به واژه‏ى عمران واجتماع؛ 145 بار به واژه‏ى عمران؛ 76 بار به واژه‏ى تمدّن؛ 86 بار به واژه‏ى آبادانى (آبادان) و 196 بار به واژه‏ى اجتماع اشاره شده و در مجموع 568 بار از چنين مفاهيمى سخن به ميان آمده است. اين آمار نشان مى‏دهد كه مفاهيم اجتماعى و مدنى تا چه اندازه ذهن و فكر ابن خلدون را به خود مشغول داشته و چقدر در اثر وى بازتاب دارد.
33. محسن مهدى،همان، ص 240 - 241.
34. همان، ص 201 - 202.
35. همان، ص 202.
36. همان، ص 223 - 224.
37. همان، ص 201؛ آلبرت نصرى علم عمران را همان علم تاريخ مى‏داند كه طبيعتاً نادرست است؛ رك: آلبرت نصرى، برداشت و گزيده‏اى از مقدّمه‏ى ابن خلدون، ترجمه‏ى محمدعلى شيخ، ص 16.
38. يوسف رحيم لو، ابن خلدون، دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 3، ص 453.
39. ابو خلدون ساطع الحصرى، دراسات عن مقدّمة ابن خلدون، ص 246.
40. محسن مهدى، همان، ص 368 - 372.
41. ناصف نصار، همان، ص 107 - 108.
42. همان، ص 39.
43. ابن خلدون، همان، ص 3.
44. محسن مهدى، همان، ص 191.
45. همان، ص 194 - 195.
46. همان، ص 195 - 196.
47. ابن خلدون، همان، ص 196.
48. محسن مهدى، همان، ص 171 - 172.
49. محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى،ترجمه‏ى ابوالقاسم پاينده، ج 1، ص 6 - 7.
50. محسن مهدى، همان، ص 174 - 175.
51. همان، ص 176 - 177.
52. همان، ص 183 - 184.
53. همان، ص 184.
54. ابن خلدون، همان، ص 13 - 14.
55. همان، ج 1، ص 68 - 69.
56. محسن مهدى، همان، ص 198 - 199.
57. ابن خلدون، همان، ص 51.
58. محسن مهدى، همان، ص 295.
59. همان، ص 364.
60. ابن خلدون، همان، ص 2.
 

 

فصلنامه تاريخ اسلام ـ شماره   13  - بهار 82

 آدرس منبع در يافت فايل