ولايت فقيه از ديدگاه علامه مجلسى
سلطان محمدى ابو الفضل
 

منبع:
نشريه علوم سياسي شماره 14
........
مقدمه
در بررسى ديدگاه علامه مجلسى درباره ولايت فقيه به معناى ((حكومت فقيه)) و به عنوان نظريه جايگزين ((حكومت سلطنتى)) و يا هر نوع نظام سياسى ديگر, اين سوالات مطرح مى شود كه با توجه به واقعيات تاريخى و تحولات سياسى, اجتماعى جامعه عصر صفوى, آيا مجلسى مى توانست ارائه كننده نظريه ولايت فقيه در قبال حكومت سلطنتى كه نظريه رايج در فرهنگ سياسى آن روز به شمار مى رفت بوده باشد, و حتى در صورت امكان طرح نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت فقيه, آيا ايشان با مانعى از سوى دستگاه سياسى حاكم مواجه نمى شد؟ و نيز آيا جامعه دينى و سياسى و نيز عالمان شيعى زمينه و آمادگى پذيرش اين نظريه بديع سياسى و دينى را داشتند كه دست كم در مقام نظر و انديشه به طور آزادانه حكومت را حق مشروع و قانونى فقيه عادل جامع الشرايط بدانند و آن را اظهار و تإييد كنند؟
اينها پرسش هايى است كه به نظر مىآيد پاسخ آن را پيش از آن كه در آثار مجلسى جست وجو كنيم بايد در واقعيات تاريخى و ضرورت هاى سياسى, اجتماعى آن دوران بيابيم; بدين معنا كه سلطه مطلق پادشاهان صفوى و نيز محدوديت هاى سياسى, اجتماعى آن دوره, سبب شد كه اولا, در صورت امكان ارائه و اظهار نظريه ولايت فقيه, تحقق عينى آن در جامعه سياسى آن روز محتمل نباشد; ثانيا, اين انديشمند شيعى به جاى نظريه پردازى در باب حكومت, سعى در اصلاح حكومت موجود را داشته باشد تا با همسو ساختن و هدايت حاكمان سياسى به تعاليم دينى, خواسته هاى دينى و سياسى فقهاى شيعه را به دست مجريان حكومت صفوى محقق و پياده سازد.
از اين منظر اگر حكومت صفويه را مورد مطالعه قرار دهيم, به اين نكته مهم پى خواهيم برد كه عالمان شيعى اين دوره از جمله مرحوم مجلسى, سلاطين صفوى را ملزم مى ساختند كه در سطح كلان مجرى ديدگاه ها و خط مشى هاى سياسى, فرهنگى عالمان دين باشند; از اين رو حاكمان صفوى از لحاظ نظرى پيرو و تابع فقهاى اماميه بودند. گذشته از مقام نظر كه مستقلا در تبيين انديشه سياسى مجلسى به تحليل آن خواهيم پرداخت, در مرحله اثبات و عمل سياسى نيز علامه مجلسى را مى توان از مدافعان نظريه ((ولايت فقيه)) به معناى تصدى امور سياسى توسط فقيه عادل جامع الشرايط به شمار آورد, زيرا وى در زمانى كه فقيه جامع الشرايط مبسوط اليد نبود و محدوديت هاى سياسى, اجتماعى مانع از دست يابى فقها به حكومت و قدرت سياسى بودند, در حد امكان بخش مهمى از وظايف سياسى, اجتماعى فقيه را بر عهده داشت و بدين وسيله به تصحيح و اصلاح اعمال و رفتار سياسى حاكمان صفوى و نيز هدايت و ارشاد پادشاهان اين سلسله مى پرداخت. تصدى سمت شيخ الاسلامى اصفهان, پايتخت پادشاهان صفوى, و منصب قضاوت و امامت جمعه اين شهر در دوران سلطنت شاه سليمان و شاه سلطان حسين و نيز واكنش او در برابر مسائل و مشكلات سياسى اجتماعى آن دوران, از قبيل ملزم ساختن شاه صفوى به صدور فرمان منع شراب, منع جنگ طوايف, مبارزه و جلوگيرى از رشد و توسعه فرهنگ صوفى گرى, رسيدگى به تظلمات مردم و نيز صدور فرمان هاى امر به معروف و نهى از منكر مويد اين برداشت تاريخى است. او با قبول اين مناصب سياسى و مذهبى مهم ترين و اساسى ترين وظيفه ولى فقيه در عصر غيبت را كه همان تبليغ و ترويج دين و مذهب تشيع و نيز قضاوت و داورى در بين مسلمانان است به خوبى انجام داد.

ولايت فقيه از ديدگاه علامه مجلسى
از لحاظ نظرى, مرحوم مجلسى درباره ولايت فقيه به عنوان نظريه جايگزين براى قدرت سياسى حاكم غيرفقيه (پادشاهان), بحث مبسوطى را در آثار خود ارائه نداده است. گر چه مى توان ديدگاه وى درباره ولايت فقيه در عصر غيبت را اجمالا از شرحى كه بر ((مقبوله عمر بن حنظله)) نگاشته و نيز توضيحاتى كه درباره انواع رياسات داده به دست آورد.
مجلسى در مرآت العقول ـ كه شرح بر كتاب كافى است ـ در شرح ((مقبوله عمر بن حنظله)) آن را موثق و مورد قبول اصحاب اماميه دانسته و در توضيح اين قسمت از روايت ((فانى قد جعلته عليكم حاكما)) مى نويسد: به اين جمله از حديث مذكور استدلال شده بر اين كه فقيه نايب امام(ع) است در هر چيزى و در هر امرى مگر امورى كه با دليل استثنا شود.
مجلسى در شرح مفردات اين حديث مى نويسد: ظاهر و مراد از لفظ ((حاكم)) همان قاضى است, كسى كه در وقايع خاصه حكم مى كند و حكم را تنفيذ مى كند و مراد از آن مفتى نيست, يعنى كسى كه احكام شرعى را عموما بيان مى كند.
مجلسى از جمله شرايط قاضى, اجتهاد و افضليت او در تمام خصال و صفاتى مى داند كه در مقبوله ذكر شده است; از قبيل فقاهت, عدالت, وثاقت, ورع و تقوا; بنابر اين از شرح و تفسير مجلسى بر مقبوله عمر بن حنظله در خصوص ولايت فقيه به صراحت استفاده مى شود كه تنها نيابت فقيه از امام(ع) در تصدى منصب قضاوت است و در امور غير قضايى كه لازمه ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت است چنين نيابتى ندارد.
وى در (1)ادامه شرح مقبوله عمر بن حنظله, از يكى از علما ـ كه به ((بعض الافاضل)) تعبير كرده ـ شرحى را درباره ولايت و نيابت فقيه از امام(ع) كه مستفاد از اين روايت است نقل كرده و در خاتمه آن, بيان او را متين دانسته است, گر چه به نظر مجلسى بسيارى از مطالب آن خالى از اشكال نيست. علامه مجلسى بعد از نقل قول اين دانشمند, وعده تإليف رساله اى مستقل در خصوص ((ولايت فقيه)) را داده است; ليكن بعد از آن موفق به انجام آن نگرديد. شايد برخى از ملاحظات سياسى و اجتماعى آن روز, علامه مجلسى را از اظهار نظر و ارائه عقيده باطنى خود در خصوص اين مسإله باز داشته است.
از نظر مجلسى رياست طلبى در دين اسلام, به طور مطلق, ناپسند و خصلتى مذموم معرفى نشده است, بلكه رياست مذموم, رياست بر اساس ظلم و جور و باطل و نيز رياستى كه فى نفسه مطلوب انسان باشد; اما رياستى كه براى اجراى اوامر خداوند و هدايت بندگان او و نيز به منظور اقامه امر به معروف و نهى از منكر باشد, رياست ممدوح و مشروع به حساب مىآيد.(2)
همچنين او لفظ ((والى)) را بر فقها نيز اطلاق كرده است; در شرح اين سخن امام على(ع) ((ولاتختانوا ولاتكم)), در معناى ((ولات)) مى نويسد:
والولاه جمع الولى و المراد بهم الائمه, إو الاعم منهم و من المنصوبين من قبلهم, خصوصا بل عموما;(3) مراد از كلمه ولات, ائمه معصومين(عليهم السلام) يا اعم از ايشان و منصوبين از جانب آنها به نصب خاص بلكه به نصب عام هستند.
روشن است كه مقصود وى از ((نصب عام)), ولايت عامه فقهاى شيعه در عصر غيبت است. اين عبارت مجلسى صريح در جواز تصدى امارت و ولايت از سوى فقيهان جامع الشرايط در زمان غيبت امام(ع) است. با اين توضيح مى توان ديدگاه تإييدآميز علامه مجلسى درباره جواز و حتى رجحان تشكيل حكومت اسلامى و تصدى رياست دنيوى توسط فقيه عادل در عصر غيبت را به دست آورد; به تعبير ديگر, در صورت فراهم آمدن شرايط مناسب براى استقرار حكومت شيعى, رياست عالم عادل نسبت به ديگران كه فاقد شرط علم و عدالت و شجاعت و تدبير در امور سياسى هستند, اولويت و ارجحيت دارد; اين مطلب از نظر عقلى و عقلا امرى خدشه ناپذير است.
ليكن اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه مجلسى در زمان تقيه, اقدام قهرآميز و نظامى را براى خارج ساختن حكومت و قدرت سياسى از دست غيرشيعيان يا حاكمان جور و دست يافتن شيعيان به آن را توصيه نمى كند, همان طور كه سيره فقهاى بزرگ شيعه نيز بر همين بوده است, زيرا مجلسى از جمله كسانى است كه بر اساس مفاد روايات, زمان و حال ائمه(عليهم السلام) بعد از امام حسين تا ظهور امام زمان(عج) را, حال ترك قتال و تقيه معرفى كرده است;(4) البته ايشان ترك قتال با دشمنان دين و نيز تقيه در برابر مخالفان را مشروط بر اين مى داند كه تقيه شيعيان در عصر غيبت منجر به فساد, بطلان و اضمحلال دين نگردد;(5) بنابراين مبارزه با حكام جور در صورتى كه دين در معرض تهديد باشد, از نظر وى امرى لازم و واجب است.
در اين جا براى توضيح بيشتر نظر علامه مجلسى در خصوص جواز و حتى لزوم تصدى فقها و عالمان دينى بر رياست هاى دينى و دنيوى (حكومت, ولايت و قضاوت) بيان مفصل ايشان در اين باره را از كتاب بحارالانوار و مرآت العقول ذكر مى كنيم:
وى در بحارالانوار روايتى را در نكوهش رياست طلبى بدين مضمون نقل كرده است:
معمر بن خلاد در نزد امام(ع) سخن از مردى به ميان آورد و گفت او رياست را دوست دارد. امام(ع) در پاسخ او در مذمت رياست طلبى فرمود: ضرر رياست طلبى بر دين مردم مسلمان, از ضرر دو گرگى كه معتاد به صيد و دريدن و هلاك ساختن طعمه خود باشند و به گله گوسفندى كه چوپان هاى آن متفرق شده حمله برند و زيان رسانند بيشتر خواهد بود.
مرحوم مجلسى در شرح اين حديث ابتدا رياست را در يك تقسيم كلى به دو قسم رياست ممدوح و پسنديده و رياست مذموم و ناپسند تقسيم كرده و سپس مصاديق هر يك از اين دو نوع رياست را به تفصيل بيان كرده است:
وى از مصاديق رياست ممدوح, رياست انبيا و اوصيا را مى داند كه خداوند اين نوع رياست را به خواص بندگان خود, يعنى پيامبران و اوصيا(عليهم السلام), به منظور هدايت و ارشاد مردم و نيز دفع فساد از ايشان عطا كرده است و چون ايشان معصوم از خطا و گناه و مويد به عنايات ربانى هستند, پس امين و مصون از اين هستند كه غرضشان از اين رياست, تحصيل اغراض دنيايى باشد; بنابراين هرگاه پيامبران يا اوصياى آنها در صدد طلب اين رياست برآيند, غرض آنها فقط شفقت بربندگان خدا و نجات ايشان از مهالك دنيوى و اخروى خواهد بود; همان گونه كه حضرت يوسف(ع) فرمود: ((اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم));(6) اما در مورد ساير مردم, رياست هاى حق و باطلى است و اين رياست ها مشتبه خواهد بود, و به حسب نيات و انگيزه ها و اختلاف حالات ايشان قابل تقسيم به رياست حق و باطل است.
مجلسى در ادامه به تشريح سه نوع رياست مى پردازد كه عموما از وظايف و شوون فقها به حساب مىآيد و مى گويد: برخى از اين رياست ها كه مقسم رياست حق و باطل واقع مى شود, قضاوت و داورى در بين مردم است. به گفته وى قضاوت امر خطيرى است و شيطان را در آن تسويلاتى است; از اين رو در اخبار و احاديث از تصدى امر قضا تحذير و منع شده است; ليكن كسى كه اطمينان به خود دارد و گمان دارد كه فريب شيطان را نمى خورد, در زمان حضور و بسط يد امام(ع) هرگاه امام او را بر امر قضا تكليف كند, قبول آن بر او واجب خواهد بود و در زمان غيبت امام(ع) مشهور ((ميان فقها)) آن است كه بر فقيه جامع شرايط حكم و فتوا, تصدى ((امر قضا)) واجب است, به وجوب عينى يا به وجوب كفايى.
وى در تشخيص اين نوع رياست كه آيا رياست حق است يا باطل مى گويد: اگر غرض ((فقيه)) از تصدى امر قضا اطاعت امام خود, شفقت و دلسوزى بر بندگان خدا, احقاق حقوق و حفظ فروج و اموال و اعراض مردم از تلف باشد و نيز غرض او برترى جويى و ((ترفع)) بر مردم, تسلط بر ايشان, جلب قلوب آنها و كسب مدح و ثناگويى از طرف ايشان نباشد, اين نوع رياست, رياست حقى است كه به وسيله آن خدا را اطاعت كرده و از امام خود پيروى نموده است; اما اگر غرض ((فقيه)) از تصدى مقام قضاوت, كسب مال حرام و جلب قلوب خواص و عوام و مانند آن باشد, اين رياست از نوع رياست باطل خواهد بود كه در اخبار و روايات به شدت مذمت و از آن تحذير شده است.
مجلسى نوع ديگرى از رياست باطل را متذكر مى شود كه بدتر از رياست فوق بوده و حد شرك به خداست و مى نويسد: بدتر از رياست مذكور, رياست كسى است بر آنچه كه حق او نبوده و سزاوار و شايسته آن نيست ادعا كند, مانند كسى كه منصب امامت و خلافت را ادعا و تصاحب نمايد و با ائمه حق معارضه كند. قريب به اين نوع رياست, رياست دينى كذابين و متصنعين است كه در عصر ائمه(عليهم السلام) بودند و مردم را از رجوع به ايشان باز مى داشتند, مانند حسن بصرى و سفيان ثورى.
وى از جمله رياست هايى را كه منقسم به حق و باطل مى شود, ارتكاب فتوا, تدريس و وعظ را دانسته و مى گويد: كسى كه اهليت اين امور را داشته و به آنچه مى گويد وفتوا مى دهد عالم بوده و تابع كتاب و سنت باشد و غرض او هدايت مردم و تعليم مسائل دينى ايشان باشد, رياست او رياست حق محسوب مى شود, و چه بسا محتمل است ارتكاب اين امور واجب باشد به وجوب عينى يا به وجوب كفايى; اما كسى كه اهليت آن را ندارد و آيات قرآن و اخبار را بدون اين كه معانى آنها را بداند به رإى خود تفسير كند و براى مردم به غير علم فتوا دهد, اين شخص از زمره كسانى خواهد بود كه خداوند درباره آنها فرموده است: ((قل هل ننبئكم بالاخسرين إعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا)).(7) همچنين است كسى كه اهليت اين امور را از جهت علم دارا باشد, ليكن انسانى مرائى و متصنع و خودنما بوده و كلام را از موضع خود تحريف كند و برخلاف علم خود براى مردم فتوا دهد و يا غرض او تنها كسب شهرت و جلب دل هاى مردم يا تحصيل مال و منصب باشد او نيز از هلاكت شوندگان خواهد بود.
مجلسى امامت جمعه و جماعت را هم از جمله رياسات بر مى شمارد و اظهار مى دارد: متصدى اين مقام نيز اگر اهليت آن را داشته و نيتش صحيح باشد از رياسات حقه محسوب مى گردد و گر نه او نيز از اهل فساد خواهد بود.
وى در پايان, معيار تشخيص رياست حق و باطل را اين گونه بيان مى كند: رياست اگر به جهت شرعى و غرض صحيح باشد, اين رياست ممدوح است و اگر رياست بر غيرجهات شرعى بوده و يا همراه با اغراض فاسد باشد رياست مذموم خواهد بود. بدين ترتيب اخبارى كه از رياست طلبى منع كرد. بر يكى از اين وجوه باطل كه ذكر شد حمل مى شود و يا بر موردى حمل مى شود كه مقصود شخص, نفس رياست و سلطه طلبى بر مردم باشد.(8)
بنابراين هرگاه تصدى رياست معنوى و دينى مردم براى فقيهان با شرايطى كه در عبارات فوق ذكر شد, امرى جايز و حتى واجب باشد, به دست گرفتن حكومت و رياست بر امور دنيوى مردم با هدف صحيح توسط فقها ـ كه در مرتبه نازل تر از رياست معنوى قرار دارد ـ با هدف صحيح, به طريق اولى جايز و چه بسا واجب خواهد بود.
مويد اين استنتاج از كلام ايشان, مطلبى است كه وى در رد عزلت گزينى و انزوا گرايى فقها اظهار كرده است: هرگاه عالمان و فقيهان عزلت اختيار كنند, عزلت ايشان سبب گمراهى و حيرت و نيز استيلاى شياطين جن و انس بر مردم خواهد شد. او عزلت تامه را به گونه اى كه موجب ترك امور واجب از قبيل تعليم و تعلم, امر به معروف و نهى از منكر ـ كه مصداق كامل آن در امور حكومتى و به دست حاكم تحقق مى يابد ـ شود جايز و روا نمى داند; در مقابل, معاشرت و حضور عالمان و فقيهان در اجتماع را كه داراى منافع و فوايدى از قبيل تعليم و تعلم, احياى شعاير دين و امر به معروف و نهى از منكر باشد بر عزلت ترجيح مى دهد.(9) از سوى ديگر, كسب رياست دنيوى توسط فقها به منظور هدايت مردم, و اجراى اوامر خداوند و نيز اقامه امر به معروف و نهى ازمنكر, مشمول عناوين رياست مذموم, مانند رياست ظالمانه و رياست به قصد استيلاى بر مردم و نيز رياستى كه صاحب آن استحقاق و صلاحيت آن را نداشته باشد و يا رياستى كه بالذات مطلوب و مراد انسان باشد نمى باشد.(10) به اعتقاد مجلسى, در زمان استيلاى دولت باطل, توسل به اهل باطل براى دست يابى به رياست (حكومت) در صورتى كه شخص مإذون از جانب امام حق باشد, خواه به اذن خاص يا به اذن عام ـ كه مختص فقها در عصر غيبت است ـ محذورى نخواهد داشت, گر چه مجلسى تحقق اين امر را نادر مى داند.(11)

شوون ولايت فقيه
علامه مجلسى براى ولى فقيه در عصر غيبت شوون و وظايفى را بر مى شمرد كه از اين قرار است:

1. افتا در مسائل شرعى
همان طورى كه قبلا اشاره شد, مجلسى بر اساس روايات متواتر, وظيفه اصلى فقيهان و مجتهدان و محدثان اماميه را حفظ شريعت از تحريف و بدعت و بيان احكام براى مردم و وظيفه مردم را رجوع به ايشان و تقليد از آنها مى داند.
مجلسى در بحث امامت حق اليقين درباره وظيفه دينى مردم در اخذ احكام شريعت در عصر غيبت, مرجعيت مجتهدان و فقيهان و محدثان را براى ايشان اثبات كرده و مى نويسد:
ائمه(عليهم السلام) فقها و راويان اخبار خود را هادى دين مردم گردانيده و مردم را امر به رجوع به ايشان در مسائل دينى فرموده اند; پس در غيبت ايشان, چندان حيرتى براى شيعيان نخواهد بود... چنانچه فرمان ها و توقيعات از حضرت صاحب(عج) به شيعيان رسيد كه در ايام غيبت ما رجوع كنيد به راويان احاديث ما, كه ايشان حجت منند بر شما و من حجت خدايم بر همه يا بر ايشان.(12)
وى در كتاب عين الحيوه نيز به مرجعيت عالمان دينى در عصر غيبت اشاره كرده, و وظيفه جمعى را كه فاقد مرتبه اجتهاد در امور دينى هستند ((رجوع به راويان اخبار ائمه معصومين(عليهم السلام) كه علوم ايشان را مى دانند و تابع دنياى باطل نيستند)) مى داند و در اثبات اين معنا به مقبوله عمر بن حنظله (من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا...) و توقيع امام زمان(عج) به اسحاق بن يعقوب (فإما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه إحاديثنا...) استناد مى كند. (13)
همچنين مجلسى اخذ احكام خدا را از عالمى كه از معصوم روايت مى كند يا كلام معصوم را براى كسانى (عامه مردم) كه صلاحيت فهم كلام معصوم را بدون تلقين عالمان دينى ندارند تفسير مى كند, به منزله اخذ از معصوم مى داند و بر مردم نيز واجب مى داند كه در شناخت احكام خداوند متعال به ايشان رجوع كنند.(14) در جاى ديگر عالم حقيقى (فقها) را والى و قيم دين معرفى مى كند.(15)
نتيجه آن كه در عصر غيبت فقيهان متولى امر افتا, بيان احكام و هدايت مردم هستند و اين امر از وظايف اختصاصى ايشان به شمار مىآيد.

2. قضاوت
قضاوت كه از آن در لسان روايات به ((حكومت)) و از قاضى به عنوان ((حاكم)) نيز تعبير مى شود, منصبى است كه اختصاص به مجتهدان و فقهاى اماميه دارد, و مستفاد از مقبوله عمر بن حنظله و قدر متيقن از دلالت آن است. همان طور كه گذشت, مجلسى به دلالت و ظهور مقبوله عمر بن حنظله در اثبات منصب قضاوت براى مجتهد و نصب وى به عنوان حاكم به معناى قاضى از طرف امام تصريح كرده است.
در اين حديث, امام صادق(ع) شيعيان را از رجوع به حاكم جور در مرافعات و منازعات نهى فرموده و مراجعه به حاكم جور را به منزله تحاكم و ترافع به طاغوت معرفى كرده است. علامه مجلسى در شرح اين جمله از مقبوله عمر بن حنظله ((من تحاكم اليهم فى حق إو باطل فانما تحاكم الى الطاغوت)),(16) بعد از نقل معناى لغوى و اصطلاحى ((طاغوت)) مى گويد: مراد از طاغوت در اين جا كسى است كه به باطل حكم كند و منصب حكم و قضاوت را تصدى نمايد و حال آن كه اهليت حكم و قضاوت را دارا نيست. او در وجه تسميه حاكم جور به طاغوت بعد از ذكر احتمالات سه گانه اظهار مى دارد: آيه ((يريدون إن يتحاكموا الى الطاغوت)) به تإييد مقبوله عمربن حنظله دلالت بر عدم جواز (حرمت) ترافع به حكام جور مى كند.
وى سپس ديدگاه كسانى را مطرح مى كند كه معتقدند براى گرفتن حقوق معلوم الثبوت, در صورت اضطرار و عدم امكان ترافع به فقيه عادل و نيز عدم امكان استمداد از حكام جور در اجراى حكم فقيه عادل توسل به حكام جور جايز است. طرفداران اين ديدگاه, نظريه خود را با استناد به آيه ((يريدون إن يتحاكموا الى الطاغوت)) تإييد مى كنند, زيرا بنا به گفته ايشان, ترافع به حاكم جور در صورت اضطرار, ترافع از روى اراده و اختيار نيست; بنابراين ((مسإله مورد بحث موضوعا از مدلول آيه خارج است)); ليكن مجلسى در اين قول مناقشه كرده و با بيان اين كه اين مسإله ((قويه الاشكال)) است, آن را مورد خدشه قرار مى دهد.(17) به هر تقدير, مجلسى در صورت رجوع به حاكم جور, تفصيلى را ذكر كرده است كه در اين جا نقل مى كنيم. وى مى گويد: اگر رجوع به حاكم جور, در اعيان و منافع اعيان با علم مدعى ((براين كه مال, مال اوست)) بوده باشد و حاكم جور ((نيز به نفع مدعى)) حكم كند, نظر مشهور بر اين است كه اخذ آن مال به سبب حكم حاكم جائر حرام است, ولى مإخوذ حرام نيست; بنابراين مدعى مى تواند در مالى كه به حكم حاكم جائر اخذ كرده تصرف كند. او در توضيح حرمت اخذ و مإخوذ چنين مى گويد: مراد از حرمت اخذ آن است كه ازاله يد مدعى عليه و استقرار يد مدعى بر آن مال جايز نيست و مقصود از حرمت مإخوذ اين است كه علاوه بر حرمت اخذ, تصرف در آن مال نيز جايز نيست, و اگر چنانچه حق مدعى معلوم الثبوت نباشد, و به سبب حكم حاكم جائر ثابت شده باشد و يا اين كه مظنون الحقيقه يا مشكوك الحقيقه و يا دين بوده باشد, در تمام اين صورت ها, استحقاق در عين و تعين در دين به سبب حكم طاغوت, موجب جواز تصرف نمى گردد ((و در تمام اين حالات, علاوه بر حرمت اخذ, تصرف در مإخود نيز حرام است)).(18)

3. ولايت بر سهمين (خمس و زكات)
علامه مجلسى در بحث از متولى خمس در عصر غيبت واين كه چه كسى بايد آن را دريافت كند و به موارد مصرف آن برساند, در رساله ((خمس و زكات)) چنين فتوا مى دهد:
در زمان غيبت احوط ((وجوبى)) آن است كه حصه سادات ((از خمس)) را به عالم عادل اثنا عشرى بدهند كه به سادات برساند به قدر احتياج ايشان.
درباره سهم امام زمان(عج) در زمان غيبت با اشاره به اختلافى بودن مسإله, فتواى مشهور را اختيار مى كند و مى نويسد:
مشهور آن است كه بايد به عالم عادل داد كه بر سبيل تتمه به نيابت آن حضرت به سادات برساند.
وى نظر كسانى را كه معتقدند در زمان غيبت, ائمه(عليهم السلام) سهم خودشان را بر شيعيان حلال كرده اند بى وجه مى داند و اظهار مى دارد:
از حضرت صاحب الامر(ع) روايت صريحى نرسيده است كه ((خمس)) را بر شيعيان حلال كرده باشد, بلكه خلافش ظاهر است.(19)
مرحوم مجلسى در اثبات اين كه خمس بايد به دست مجتهد عادل برسد و موارد مصرف آن را نيز بايد مجتهد تعيين كند مى نويسد:
در زمان غيبت صغرا كه هفتاد سال و كسرى بود (74 سال) نايبان آن حضرت يعنى عثمان عمرى و پسرش محمد, و حسين بن روح و على بن محمد سمرى ـ رضى الله عنهم ـ حصه آن حضرت را بلكه جميع خمس را از شيعيان مى گرفتند و به فرموده آن حضرت به مردم مى دادند.
مجلسى در زمان غيبت كبرا مجتهدان را نايب عام آن حضرت مى داند و تحويل خمس به ايشان را لازم دانسته و در اين باره مى گويد:
و ظاهر آن است كه در اين زمان (غيبت كبرا) نيز نايب عام آن حضرت, كه علماى ربانى و محدثان و حاملان علوم ايشانند خمس را بايد بگيرند و به سادات كه عيال آن حضرتند برسانند.(20)
وى با بيان اين مطلب كه حليت خمس براى شيعيان مربوط به زمان تقيه از خلفاى جور معاصر ائمه(عليهم السلام) بوده است, نظريه كسانى را كه قائل به شمول و عموم حليت خمس بر شيعيان حتى در زمان غيبت هستند مردود مى داند.(21) وى درباره مجموع سهمين معتقد است اگر صاحب مال از نزد خود بدون مراجعه به ((عالم محدث عادل)) خمس را در موارد آن صرف كند برىء الذمه نخواهد شد.(22)
ايشان در رساله ((مسائل ايادى سبإ)) در پاسخ به اين سوال كه آيا مى توان بدون اجازه فقيه سهم امام و سادات را به مستحقين آن داده مى نويسد: ((البته به تجويز عالم به اخبار اهل البيت(عليهم السلام) بدهند)) و در پاسخ از سوال مشابه مى گويد:
حصه امام را البته به تجويز فقيه بدهند و فقيه در تقسيم ((آن)) آنچه را مصلحت داند به عمل آورد.(23)
مجلسى به نيابت فقيه محدث عادل از ائمه معصومين(عليهم السلام) در صرف خمس و اموال به جا مانده از كسى كه وارث ندارد (ميراث من لاوارث له) و غير اين دو مورد از اموال امام مانند فىء و انفال, تصريح دارد.
او در شرح حديث امام صادق(ع) ((مياسير شيعتنا إمناونا على محاويجهم)) سه احتمال ذكر كرده كه احتمال سوم چنين است: در زمان تقيه و غيبت, بر شيعيان غنى و ثروتمند واجب است كه خمس و ساير اموال امام را از فىء و انفال كه در دستشان است و رساندن آن به ائمه(عليهم السلام) ممكن نيست ((به دست فقرا برسانند)); بنابراين ثروتمندان شيعه در رساندن اموال امام به فقرا, امين ائمه هستند. علامه مجلسى در خاتمه اين احتمال افزوده است احوط آن است كه خمس و ساير اموال امام را به فقيه محدث عادل برسانند تا او در موارد مصرف آن به نيابت از ائمه معصومين(عليهم السلام) صرف كند.(24)
مجلسى در مورد زكات ((فطره)) نيز معتقد است. تحويل آن به مجتهد مستحب است تا اين كه مجتهد زكات را در مصارف آن مصرف كند.(25) وى در كتاب مرآت العقول بر مفاد اين فتاوا تإكيد كرده است.(26)
با توجه به مطالب پيش گفته روشن شد كه از نظرگاه مجلسى, ولايت فقيهان بر اموال عمومى, از قبيل فىء و انفال, زكات, خمس و ميراث ((من لاوارث له)) امرى ثابت است و با عنايت به اين نكته كه دايره انفال و سهم آن در بيت المال بسيار گسترده است; از اين رو فقيه از قدرت اقتصادى وسيعى برخوردار خواهد بود.

4. تصدى امور حسبيه
قبل از پرداختن به ديدگاه علامه مجلسى درباره امور حسبيه, لازم است تعريفى از مفهوم ((حسبه)) و ((امور حسبيه)) ارائه گردد. طريحى در مجمع البحرين در تعريف واژه ((حسبه)) مى گويد: ((والحسبه الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و اختلف فى وجوبها عينا إو كفايه))(27) و در تفسير امور حسبيه گفته شده است:
امور حسبيه امورى است كه انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى دهد, و نمى توان آن را رها ساخت تا بر زمين بماند.(28)
به تعبير ديگر, امور حسبيه در موردى اطلاق مى شود كه به پاداشتن آن امر, واجب (كفايى) شرعى است و رها ساختن و تعطيل آن از نظر شرع جايز نيست.
در بيان مصاديق امور حسبيه به امورى مانند ايجاد نظم در جامعه, حفاظت از مصالح عامه امت, و به بيان ديگر, رسيدگى و سرپرستى و ضمانت اجرايى احكام انتظامى اسلام مانند قضا مى توان اشاره كرد.
بايد توجه داشت كه اهميت مسإله حسبه در آن است كه در متون فقهى شيعه به عنوان مدرك و مستند فتاواى فقهى در خصوص مصالح عامه و نيز بيان وظايف حكومتى فقيهان مورد استناد قرار مى گيرد; از اين رو برخى از فقهاى شيعه كه اثبات ولايت مطلقه فقيه در امور و مصالح عامه (مسائل حكومتى) را از طريق ادله شرعى مشكل مى دانند, با استناد به حق تصدى فقها بر امور حسبيه, ولايت و حكومت فقيه را به عنوان يك وظيفه و تكليف شرعى براى فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت اثبات كره اند. (29)
علامه مجلسى از فقهايى است كه تصدى حكام شرع يعنى فقهاى جامع الشرايط بر امور حسبيه در نزد او مسلم و ثابت بوده است. مطلب ذيل از باب نمونه مى تواند بيانگر ديدگاه ايشان دراين باره باشد.
وى در رساله ((مسائل ايادى سبإ)) ـ مجموعه پاسخ هاى او به سوالات فقهى مقلدان ـ در جواب از اين پرسش كه اگر دسترسى به حاكم شرع ممكن نباشد, آيا مومنان عدول مى توانند اموال يتيم و غايب را ضبط و حفظ كنند, مى نويسد:
اگر جماعتى باشند كه ديانت ايشان معلوم باشد (مراد عدول مومنان است) ظاهرا توانند حفظ آن كرد.(30)
همان طور كه معلوم است او در اين سوال و جواب تصدى و ولايت حاكم شرع يعنى ((فقيه)) بر حفظ اموال غيب و قصر را مفروض تلقى كرده است; از طرف ديگر, بايد توجه داشت كه او حق تصدى فقيه بر امور حسبيه را مختص و منحصر به اين دو مورد نمى داند, بلكه ذكر اين دو مورد از باب مثال است; بنابر اين عدم تفصيل وى در اين مسإله مويد اين معناست كه از ديدگاه علامه مجلسى تصدى امور حسبيه كه امور حكومتى از جمله مهم ترين آن است, جزء وظايف شرعى فقيهان جامع الشرايط در عصر غيبت به شمار مىآيد.

امر به معروف و نهى از منكر
همان طور كه اشاره شد, طريحى در مجمع البحرين ((حسبه)) را به امر به معروف و نهى از منكر تعريف و تفسير كرده است. آنچه از اين تعريف به دست مىآيد, اين است كه قدر متيقن از امور حسبيه, مسإله امر به معروف و نهى از منكر است كه يك واجب همگانى است و وجوبش گاهى عينى و زمانى هم كفايى است.
نكته مهم در مسإله امر به معروف و نهى از منكر اين است كه مفهوم و عنوان معروف و منكر داراى چنان ويژگى است كه مى تواند بسيارى از مسائل سياسى و حكومتى در آن گنجانده شود, به گونه اى كه تشكيل حكومت اسلامى به دست فقيه عادل را مى توان از مقدمات اجراى اين دو فريضه اساسى به حساب آورد; بنابراين آنچه از اين واجب اساسى علاوه بر ساير موارد, مشخصا متوجه فقها مى شود, امر به معروف و نهى از منكر در سطح كلان جامعه و در مسائل مهم سياسى اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى است, از قبيل مبارزه با تحريفات و بدعت ها و بدعت گذاران, دفاع از حريم عقايد دينى و مذهبى و ارشاد و هدايت حاكمان سياسى كه از عهده غير فقها بر نمىآيد. از نمونه هاى بارز آن در عهد صفوى معاشرت و همكارى فقهاى بزرگ شيعه با پادشاهان اين سلسله است كه دليل عمده ايشان در تعامل با شاهان صفوى, لزوم هدايت و ارشاد سلاطين, ترويج معروف در جامعه و پيشگيرى و رفع منكر از اجتماع مسلمان, و به بيان ديگر, اقامه و احياى اين دو فريضه مهم الهى بوده است. علامه مجلسى يكى از دلايل جواز قرب به پادشاهان را, ارشاد و هدايت آنها معرفى كرده است.
همچنين دفع ظلم از مظلوم و نيز رفع نيازهاى مومنان از جمله دلايل او در اين امر بوده است. از بارزترين موارد عملكرد علامه مجلسى در خصوص ((اقامه و احياى امر به معروف و نهى ازمنكر)) در عصر صفوى مى توان به پذيرش خواسته هاى او توسط شاه سليمان و شاه سلطان حسين صفوى در موارد زير اشاره كرد:
1 ـ شكستن بت هندوها در اصفهان; 2 ـ منع شراب فروشى در اصفهان و ساير شهرها; 3ـ منع دستجات كبوتر بازى; 4 ـ توقف و منع جنگ طوايف.

شرايط و صفات حاكم اسلامى
مجلسى مانند ساير متكلمان اماميه, عدالت و علم به خصوصيات احكام را از شرايط مهم امامت و رهبرى مى داند. وى معتقد است:
اگر حاكم مويد از جانب خدا نباشد, مإمون از حيف و ميل نيست و ايضا حكم موقوف است بر علم به خصوصيات احكام, و ظاهر است كه عقل بشرى احاطه به جميع خصوصيات احكام نمى تواند نمود; پس حاكم بايد مويد به وحى باشد.
(31)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 از اين عبارت مجلسى دو شرط مهم حاكم اسلامى يعنى علم و عدالت به وضوح قابل استفاده است. حال سخن در اين است كه در عصر غيبت كه امام معصوم در جامعه دينى و سياسى مسلمانان حضور ندارد, آيا از وجود اين دو شرط اساسى در حاكم اسلامى چشم پوشى شده است كه نتيجه قهرى آن به قدرت رسيدن كسانى است كه فاقد اين اوصاف هستند يا اين كه حكم قطعى عقل در اين مورد آن است كه علم و عدالت از شرايط لازم و اساسى حاكم است و در هيچ شرايطى قابل اغماض نيست, و چون مرتبه اعلاى آن كه موجب عصمت مى گردد به دليل انحصار آن در امام معصوم, در انسان هاى عادى ممكن نبود, مرتبه نازل آن كه همان ملكه عدالت و اجتهاد است و در فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت موجود است بايد رعايت گردد; از اين رو حكومت فقيه جامع الشرايط, در عصر غيبت از لوازم قطعى حكم عقل درباره شرايط و صفات حاكم اسلامى است و با وجود فقيه جامع الشرايط, كسانى ديگر چه با عنوان ((مسلمان ذى شوكت)) و يا هر عنوان ديگرى حق تصدى مديريت سياسى جامعه مسلمانان را ندارند.
ادله عقلى و نقلى كه مجلسى در لزوم افضل بودن امام و حاكم اسلامى در علم و ساير اوصاف بر ديگران, اقامه كرده, گر چه در مورد ائمه معصومين(عليهم السلام) است, ليكن اختصاص به زمان حضور ندارد, زيرا بسيارى از دليل هاى عقلى و نقلى مورد استناد وى مطلق, عام و كلى بوده, و قابل تخصيص به زمان و مكان نيست, بلكه قابل تعميم به عصر غيبت نيز است. در اين جا به برخى از ادله عقلى و نقلى مورد استناد علامه مجلسى درباره شرايط و صفات حاكم اسلامى مى پردازيم.
وى در اثبات برتر بودن حاكم بر ديگران در علم و ديگر فضايل انسانى, به بديهى بودن حكم عقل در قبح تقديم مفضول بر فاضل و جاهل بر عالم استناد كرده و مى گويد: ((تقديم مفضول بر فاضل و متعلم بر معلم و تفضيل جاهل بر دانا قبيح است عقلا))(32).
او در موارد متعدد در بحث امامت, بر قبح تقديم مفضول بر فاضل و فاضل بر افضل تإكيد مى كند, مانند اين مورد كه در اثبات فضيلت حضرت على(ع) بر ديگران مى نويسد: ((والعقل الصحيح يمنع تقديم غيرالافضل على الا(33)فضل)).
علامه مجلسى از آيات و روايات نيز براى اثبات لزوم افضل بودن امام و حاكم اسلامى استفاده كرده است, از جمله اين آيات است: آيه 35 سوره يونس, آيه 36 سوره زمر و آيه 43 سوره نحل.
از آنچه گفته شد, روشن مى شود كه از نظر علامه مجلسى شرايط رياست دينى و دنيوى در عصر غيبت همانند عصر حضور يكسان است و بايد در انتخاب حاكم اسلامى شرايط مذكور رعايت گردد و ادله اى كه او اقامه نموده در عصر عدم حضور امام معصوم(ع) جز بر فقيه عادل جامع الشرايط, بر ديگران قابل انطباق نيست. بنابر اين على رغم نظر برخى از نويسندگان كه در مقام تبيين انديشه سياسى مجلسى نظريه ((سلطنت مشروعه)) را به وى نسبت داده اند, مى توان او را از جمله فقهايى به شمار آورد كه در مقام نظر قائل به ولايت فقيه در عصر غيبت بوده است. گر چه از اظهار صريح اين معنا در آثار خود بنابر ملاحظات سياسى, اجتماعى خوددارى كرده است.

پى نوشت ها الف. حجه الاسلام ابوالفضل سلطانمحمدى پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام.1. شايان ذكر است كه عدم استفاده علامه مجلسى از اين حديث در اثبات ولايت فقيه, دليل نفى بر آن نيست, زيرا ادله نقلى ديگرى نيز در اثبات رياست دنيوى فقها مورد استناد مجلسى قرار گرفته است كه به آنها اشاره خواهيم كرد.2. بحارالانوار (بيروت: موسسه وفإ, بى تا) ج69, ص105, حديث 3.3. مرآت العقول, ج4, ص335 ـ 336, ح ;3 بحارالانوار, ج27, ص 245, ح 5.4. بحارالانوار, ج68, ص 299 ـ 300, ح 72.5. همان, ج69, ص 128 ـ 130, ح 15.6. يوسف (12) آيه 55.7. كهف (18) آيه 103 ـ 104.8. بحارالانوار, ج70, ص 145 ـ 147, ح 1.9. مرآت العقول, ج11, ص 367 ـ 369, ح 15.10. همان, ج10, ص 75, ح ;3 بحارالانوار, ج70, ص 59 ـ 60, ح 29.11. مرآت العقول, ج1, ص 325 ـ 327, ح 1.12. حق اليقين (انتشارات رشيدى, چاپ دوم, 1363) ص 246.13. عين الحيوه (انتشارات رشيدى, چاپ دوم, 1363) ص 156.14. بحارالانوار, ج2, ص 83, ح 5.15. همان, ج1, ص 145 ـ 193, ح 4.16. نسإ (4) آيه 60.17. مرآت العقول, ج1, ص 222, ح 10.18. مرآت العقول, ج1, ص 221 ـ 222, ح 10.19. بيست و پنج رساله فارسى (قم: انتشارات كتابخانه آيه الله مرعشى نجفى, 1412 ق) ص 354 ـ 355.20. همان, ص 255.21. همان, ص 356.22. همان, ص 356.23. همان, ص 583.24. مرآت العقول, ج9, ص 371 ـ 372, ح 21.25. بيست و پنج رساله فارسى, ص 350.26. مرآت العقول, ج4, ص 348, ح ;3 مرآت العقول, ج 16, ص 424, ح 22.27. طريحى, مجمع البحرين (كتابفروشى مرتضوى, 1363) ج2, ص 41.28. محمد هادى معرفت, ولايت فقيه (قم: موسسه التمهيد, چاپ دوم, 1377) ص50.29. محمد هادى معرفت, پيشين, ص 50 ـ 52.30. بيست و پنج رساله فارسى.31. عين الحيوه, ص 55.32. همان, ص 85.33. بحارالانوار, ج238, ص 20.