[157]

تاريخ اجتهاد و تقليد از سيد مرتضى تا شهيد ثانى و تأثير آن در انديشه سياسى شيعه‏

رسول جعفريان‏1

تاريخ دريافت: 10/ 8/ 83
تاريخ تأييد: 20/ 8/ 83

مسأله پرسش جاهل از عالم، نكته‏اى است كه در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است. اين امر عقلايى بعدها سازمان مذهبى جامعه را به دو بخش عالم و جاهل تقسيم كرد و به تدريج بحث مفتى و مستفتى را پديد آورد. در آغاز بحث اجتهاد مربوط به تكاپوهاى عقلانى براى درك فروع دينى از اصول بود، اما كم كم مفهوم تقليد در برابر آن، سبب شد تا به تدريج اجتهاد و تقليد، به خصوص در فرهنگ شيعه، جاى بحث مفتى و مستفتى را كه شكل ساده‏تر همين قضيه بود بگيرد. اجتهاد و تقليد در شيعه، به نوعى با بحث امامت و نيابت از امام معصوم ارتباط داشت و از اين حيث با تفكر سنتى تفاوت يافت. ابتدا سيد مرتضى مباحث خاص اجتهاد و تقليد را مطرح كرد و سپس انديشه‏هاى وى در مكتب حله گسترده‏تر و پردامنه‏تر مطرح شد. يكى از اساسى‏ترين نكات در اين مباحث، شرط حيات در مجتهدِ مفتى بود. اين شرط در مكتب حله، و بيشتر توسط علامه حلى مورد توجه قرار گرفت و سبب تقويت مبحث رهبرى و مرجعيت و زعامت در شيعه شد. ميراث حله در فقه، به ويژه بحث اجتهاد و تقليد به دوره صفوى منتقل شد و زمينه را براى شكل‏گيرى مفهوم مجتهد الزمانى كه براى محقق كركى به كار مى‏رفت، فراهم كرد. اين مسأله براى شيعيان عرب، در نواحى شامات نيز همچنان مطرح بود و شهيد ثانى كه در بعلبك مى‏زيست، در اين‏باره رساله مستقلى نوشت و روى اين شرط پافشارى قابل ملاحظه‏اى از خود نشان داد. در اين مقاله سير تطور اين بحث از مكتب بغداد تا مكتب حله و از آنجا تا دوره ميانى صفوى پى‏گيرى شده است.

واژه‏هاى كليدى: مفتى، مستفتى، اجتهاد، تقليد، مجتهد الزمانى، زعامت، مكتب حله، مجتهدان عجم‏

 

[158]

در آمد

1. تطور در مفاهيم مذهبى، بر پايه محور يا محورهايى كه در متون مقدس آغازين آمده، امرى معقول و پذيرفتنى از يك سو و واقع شده در ادبيات دينى از سوى ديگر است. اثبات تطور در يك مفهوم الزاماً بار منفى ندارد، بلكه به عكس، نشانه بكارگيرى تعقل در ساحت دين و به معناى خاص آن، تكثير فروع بر اساس اصول و نصوص دينى است. اين تكثير به دليل توسعه در زندگى انسانى صورت مى‏گيرد و اجتهاد دينى به مثابه رابط ميان حفظ اصول و محورها در فروعات پديد آمده است. طبيعى است كه اين تطور هميشه مسير معقول را طى نكند و بسا گرفتار دشوارى و ناموزونى شود.
در اين نوشته، اين تجربه را در باره مفهوم «اجتهاد فقهى» دنبال كرده و تطور موجود در اين مفهوم را در مقطع زمانى مشخص دنبال خواهيم كرد. طبيعى است كه شرايط متفاوت تاريخى مى‏توانسته است بر گسترش دامنه اين بحث و رساندن آن به نقطه كمال يا مقابل آن مؤثر باشد. تبيين اين تطور از يك سو در گرو شناخت درست شرايط تاريخى و از سوى ديگر فهم دقيق مطالب علمى و استنباطها و استنتاج‏هاى دقيق علمى است كه فقيهان و اصوليان مبتكر و خلاق در حوزه‏هاى فكرى خاصى ارائه كرده‏اند.
2. از نخستين مطالبى كه در ذريعه سيد مرتضى (م 436) در موضوع «مُفْتى و مُسْتفتى» گفته شده تا رساله الاجتهاد و التقليد امام خمينى (سال 1370 ق/1330 ش)، فاصله نهصد و اندى ساله وجود دارد. در اين فاصله، بحث اجتهاد و تقليد فراز و نشيب‏هاى زيادى را پشت سرگذاشته و به مرور به لحاظ كيفى و كمى رشد كرده است. محور اصلى اين تحول در چند سده اخير با توسعه مفهوم «مرجعيت» همراه بوده و سازمان نسبتا منسجمى را در اين باره در جامعه شيعه ايجاد كرده است. رشد كمى و كيفى اين مفهوم، با توجه به نيازمندى‏هاى روز جامعه شيعه، هم به لحاظ فقه و قانون و هم به لحاظ رهبرى سياسى و اجتماعى، به بسط دايره نفوذ مجتهدان در توده‏هاى شيعه منجر شده و مسأله‏اى كه در آغاز و در ظاهر عبارت از «رجوع عامى به عالم» بوده به وجود مجتهد و مقلّدان و پيروى مقلدان از مجتهدان و اخيراً سازمان مرجعيت منجر شده است. بنابر اين از اين كه بخشى از مباحث كتاب الاجتهاد و التقليدِ امام خمينى در خصوص شؤون فقيه و مسأله ولايت و حكومت باشد، نبايد تعجب كرد. در اين مقاله، با گوشه‏هايى از چگونگى اين تطوّر در قالب بحث از تاريخ اجتهاد و تقليد تا زمان شهيد ثانى (م 965) آشنا خواهيم شد. به طور خاص، آنچه موضوع اصلى اين نوشته است، شرط «زنده بودن مجتهد» در مبحث اجتهاد و تقليد است كه به ضرورت برخى از مباحث پيرامونى هم طرح شده است.
3. بدون ترديد ما تجربه خاصى را در خصوص اجتهاد و تقليد در زمان خود طى كرديم؛ چرا كه شاهد تحول از «مرجعيت» به «رهبرى» بوديم. مرجعيت در شيعه تفاوت اساسى با مرجعيت علمى در

[159]

ميان اهل سنت دارد. در انديشه شيعه، مرجع به نوعى جانشين امام غايب عليه السلام بوده و علاوه بر مرجعيت علمى، مرجعيت زعامتى و رهبرى هم در چارچوب شرايط زمانى خود داشته است. اين وضع، متفاوت از نقشى است كه يك عالم سنى در جامعه اهل سنت بر عهده دارد. تحول از مرجعيت به رهبرى در عصر ما، سبب شد تا بازنگرى‏هاى جدى در برخى از مسائل مربوط به آن پيش آيد؛ مانند اين تحول را در زمان تأسيس حكومت صفوى نيز شاهد بوده‏ايم، اما چنان نبوده كه تنها تحولات سياسى مهم مؤثر در اين مسأله باشد، بلكه تحولات اجتماعى، تشكيل جوامع مستقل شيعى و بسيارى از مسائل ديگر هم مى‏توانسته زمينه‏ساز اين قبيل تحول در افكار دينى - سياسى ما باشد.

تاريخ فقه اجتهادى در شيعه‏

اجتهادى كردن فقه به معناى آن كه در افتا، افزون بر توجه به نصوص، به استنباط و اجتهاد و اصول عقلى تكيه شود،2 نكته‏اى قابل تأمل و محل بحث در دوره اوّل فقه شيعه، يعنى عصر امامان عليه السلام بوده است. در عصر نخست، به دليل حضور امام معصوم، آنچه اهميت داشت، تمسّك به متن حديث و صدور فتوا بر اساس آن بود. به كارگيرى عقل يا به اصطلاح آن روز «رأى» و «قياس» كه در قالب‏هاى گوناگونى صورت مى‏گرفت‏3 و مكتب رأى ابوحنيفه سرآمد آنها بود، امر ناپسند و بدعت‏آميزى تلقى مى‏شد.4 با اين همه، مسلم است كه ائمه، نوعى اجتهاد و افتاى محدود را ميان اصحاب خويش تشويق مى‏كردند. در اين نگرش، اجتهاد، همزمان با نفى رأى و قياس - در اصطلاح رايج سنّى يا بوحنيفه‏اى آن - به معناى تلاش براى استخراج احكام از اصول كلّى، مقايسه عام و خاص، مطلق و مقيد، و سنجش اسناد روايات و ترجيح يكى بر ديگرى و مسائلى از اين قبيل، مورد تأكيد قرار مى‏گرفت. با اين همه، در ميان اصحاب، گرايش به نصوص و همزمان پرهيز از هرگونه استدلال عقلى و استنباطى و كلى، گرايشى جدى بود و بعدها نيز تا مدت‏ها ادامه يافت. در اين زمان، سخنِ اوّل از آن محدثان بود. اين جماعت با اخذ احاديث و تبويب و تنظيم آنها به بيان احكام حلال و حرام مى‏پرداختند. دوران اصحاب ائمه عليه السلام را بايد چنين تصور كرد. نقل دو اظهار نظر از آقاى مدرسى در باره اين مرحله كافى است:
در مسائل فقهى، آنان [امامان شيعه‏]، به صراحت وظيفه خود را بيان اصول و قواعد كلى دانسته و تفريع و استنتاج احكام جزئى را به عهده پيروان خويش گذارده‏اند [علينا القاء الاُصُول و عليكم التفريع‏]. اين نكته را گاه حتى در پاسخ سؤالات اصحاب خويش خاطرنشان ساخته و بدانان تذكر مى‏داده‏اند كه پاسخ مسأله ايشان با روش استدلالى و

[160]

اجتهادى از اصول كلّى و مسلّم حقوق اسلامى قابل استنتاج و استنباط است. در برخى از روايات به روشنى طرز اجتهادِ صحيح و روش فقه استدلالى را بر اساس سنّت، شخصاً پيروى نموده و از اين راه تبعيّت از اين شيوه را به ياران و اصحاب خويش آموخته‏اند.5
استاد مدرسى در جاى ديگرى پس از بحث درباره اين مرحله، و وجود دو جريان با موضع متفاوت نسبت به اجتهاد، چنين نتيجه‏گيرى كرده است:
در دوره حضور امام، دو گونه فقه در جامعه شيعى وجود داشت: يكى جنبش استدلالى و اجتهادى و تعقّلى كه در مسائل فقهى با در نظر گرفتن احكام و ضوابط كلّى قرآنى و حديثى به اجتهاد معتقد بوده، و يك خط سنّت‏گراتر كه به نقل و تمركز بر احاديث تكيه داشته و كارى اضافى به صورت اجتهاد متكى بر قرآن و سنت انجام نمى‏داده است.6
اندكى بعد كه بايد گفت هنوز محدثان، قدرت اوّل را در اختيار داشتند، مرحله دوم و جديدى در فقه شيعه آغاز شد كه به عصر محدّثان شهرت يافته است. در اين مرحله، كار كسانى كه بايد آنان را محدّث - فقيه ناميد، تنظيم نصوص در قالب عبارات فقهى بدون ياد از سند و با حذف و اضافه كردن بر عبارت براى منظم بودن بحث‏هاى فقهى بود. اين مرحله در دوره ابن بابويه - در آنچه از او هست و فقه الرضا ناميده شده - و فرزندش صدوق (در المقنع) به اوج خود رسيده است. شكل كاملاً حديثى آن كتاب كلينى بود. اين گروه از محدثان، مجموعه‏هاى حديثى عظيمى از كتابچه‏هاى حديثى قرن دوم و سوم را فراهم آوردند.
مرحله سوم، كاربرد جدى‏تر استنباط و اجتهاد است كه در آن تحت عنوان استخراج فروع از اصول «فقه تفريعى»، به كار اجتهادى گسترده پرداخته مى‏شود. اين مرحله نيز خود چندين دوره متوالى را پشت سر مى‏گذارد تا به مكتب حلّه مى‏رسد كه مكتب اجتهادى كامل و عقل‏گراست.
در مرحله اول و دوم، پرسش اصلى اين بود كه آيا اجتهاد - به معناى تكيه بر ظنّ - در دين جايز است يا خير؟ در اين دو دوره، اجتهاد، بدان صورت كه در جوامع علمى اهل سنت رايج بود؛ يعنى «اجتهاد به رأى» و در آن از قياس و استحسان و مصالح مرسله و جز آنها در فقه استفاده مى‏شد، كارى بسيار مذموم بود. با اين حال، بعدها چنين معلوم شد كه چاره‏اى جز ورود در صحنه‏هاى استدلالى در فقه نيست؛ زيرا فقه، آن هم فقهى كه مى‏بايست در زمينه فروعات جديد اظهار نظر مى‏كرد، با توجه به كمبود يا تعارض نصوص و ديگر دشوارى‏ها، نمى‏توانست از اجتهاد يعنى تكيه بر نوعى استدلال عقلى و ظنى عارى باشد.
اما در آغاز مرحله سوم، به رغم بدنامى مفهوم اجتهاد، به صورت عملى اجتهاد به كار گرفته شد. اين مرحله با ابن ابى عقيل عمانى (نيمه اول قرن چهارم) و ابن جُنَيد (نيمه دوم قرن چهارم) آغاز

[161]

مى‏شود.7 آراء فقهى - اجتهادى اين دو انديشمند، نشان مى‏دهد كه آنان برخلاف جريان اخبارى شيعه، به سمت اجتهاد پيش رفتند.
اجتهادى شدن فقه، بى‏ارتباط با نفوذ بيشتر دانش كلام در شيعه، آن هم در قرن چهارم نبود. اين امر سبب مى‏شد تا عقل در حيطه فقه ميدان تازه‏اى به دست آورد. در اصل، همزمان با پيدايش متكلمان برجسته شيعى، فقه اجتهادى نيز فعال‏تر شد.
شيخ مفيد (م 413) گامى بلند در اين مرحله است. با اين همه، وى همچنان در فقه سنت گرا باقى مانده و تحت تأثير نوشته‏هايى است كه بر اساس اصول حديثى فراهم آمده است. نوشته‏هاى اين قبيل افراد در بر دارنده «اصول مُتَلقّات از معصومين» است، يعنى آن كه متن فقهى آنان پديد آمده از روايات حديثى معتبر و مقبول است، جز آن كه اسناد آنها كنار گذاشته شده است.
سيد مرتضى (م 436) به رغم آن كه بنيان‏گذار علم اصول در شيعه است، همچنان ضدِ اجتهادِ سنّى است؛ اجتهادى كه آن را به معناى استفاده از قياس و استحسان و اصولا رسيدن به «ظن» شرعى مى‏داند. وى معتقد است در منابع شيعه، براى هرآنچه سنيان از قياس و استحسان به دست مى‏آورند، نص تفصيلى يا اجمالى وجود دارد،8 و بنابراين نيازى به استفاده از آن قبيل اجتهادات نيست. سيد مرتضى در مورد اين كه قاضى مى‏تواند در حقوق و حدود به علم خود عمل كند و با اظهار به اين كه اين مطلب اجماعى شيعه است، در باره مخالفت ابن جنيد با آن مى‏نويسد: إنّما عوّل ابن الجنيد فيها على ضرب من الرأى و الاجتهاد.9
انتهاى اين مرحله كه خود آغاز مرحله چهارم است، شيخ طوسى (م 460) است كه با تسلط بسيار عالمانه خويش بر متون حديثى، و در عين حال، با قدرت اجتهادى بالاى خود، مسير اجتهاد را باز كرد. وى در تقويت فقه تفريعى و نيز تطبيقى با نوشتن كتاب مبسوط و الخلاف تلاش بسيارى كرد. غلبه مكتب فقهى - اجتهادى شيخ بر مكتب حديثى - فقهى كه قم مركز آن بود، راه را براى توسعه هرچه بيشتر باب اجتهاد كه نتيجه طبيعى آن نفوذ بيشتر عقل در استنباطات فقهى و در نتيجه طرح و حل اختلاف آرا بود، فراهم كرد. با اين همه، وى همچنان وفادار به حديث ماند و تلاش كرد تا حركتى را كه مانع از اعتبار بسيارى از احاديث مى‏شد - مانند نفى حجيت خبر واحد كه سيد مرتضى روى آن اصرار داشت - متوقف كند. اين كار با تأليف استبصار و تهذيب صورت گرفت.
از زمان رسميت يافتن اجتهاد در شيعه، حتى به همان معناى تفريع و تكثير فروعات بر اساس اصول، نياز به علم اصول بسيار طبيعى مى‏نمود. براى اين كار سيد مرتضى (م 436) با تأليف كتاب الذريعه الى اصول الشريعه يك گام بزرگ را برداشت.10 درواقع، علم اصول منطق اجتهاد بود و پيش از شيعه، سنى‏ها در اين باره كار كرده بودند. اما اين بار، شيعه وارد اين ميدان گرديد.

[162]

شيخ طوسى كه در مكتب اصولى سيد مرتضى پرورش يافته بود، توانست دو كتاب اجتهادى مهم خود را كه همان فقه تفريعى بود، بنگارد. وى پيش از آن كتاب النهايه را به سبك فقه سنتى شيعه يعنى شكل اصول متلقّات از معصومين كه ترتيب و چينش خود احاديث بود، نوشت.11 به علاوه الخلاف هم قدم ديگرى در راه گسترش اجتهاد با استفاده از آرا و آثار سنيان بود. مقايسه اين نوشته‏ها با آنچه بعدها در مكتب حله نوشته شد، نشان مى‏دهد كه در اين قبيل آثار از اجتهاد به معناى استفاده و تكيه بر ظنون و اصول عقلى، كمتر استفاده شده و اين طريقه، يعنى استفاده از اصول عقلى برگفته از روايات، بعدها در مكتب حلّه گسترش يافت. بنابر اين اجتهاد به معناى مطلق آن همچنان در اين دوره با محدوديت روبرو بود.
شيخ طوسى در علم اصول، كتاب ارجمند عُدّة الاصول را نوشت كه مهم‏ترين كتاب اصولى يا منطقِ استدلالى فقه پس از ذريعه سيد مرتضى به شمار مى‏آمد. گفته مى‏شود كه وى كتاب عُدة الاصول را بر پايه ذريعه سيد مرتضى نوشته،12 كه دست كم در بحث اجتهاد و مفتى چنين به نظر نمى‏آيد.
تا اين زمان، كاربرد مثبت مفهوم اجتهاد در متون فقهى، بسيار بسيط بود و بيشتر در باب قضا و شرط اجتهاد در قاضى از آن سخن گفته مى‏شد. شايد كهن‏ترين بحث در اين زمينه، در كتاب الخلاف شيخ طوسى آمده است.13 خواهيم ديد كه انديشه‏هاى مبتكرانه سيد مرتضى در اين زمينه راهگشا بود.
به جز بحث قضاء، از «اجتهاد» به عنوان تكيه بر ادله ظن‏آور، در برخى از مسائل فقهى كه جنبه كاربردى داشت، مثل اجتهاد در تعيين قبله و مانند آن استفاده مى‏شد. لفظ اجتهاد، بعدها نيز همچنان در اين قبيل موارد به معناى تكيه بر ظن براى رسيدن به حكم شرعى به كار مى‏رفت.14
اجتهادى كه از شيخ طوسى به بعد در باره نوعى استنباطات تفريعى به كار مى‏رفت و از لزوم آن سخن گفته مى‏شد، اجمالاً تكيه بر مراجعه به كتاب و سنت براى استنباط مستقيم احكام از آنها بدون توجه به فتاواى علماى پيشين بود. بنابر اين اگر حَلَبى‏ها در اين دوره، معتقد بودند كه اجتهاد به صورت عينى بر همه واجب است،15 ديدگاهشان به لحاظ مراجعه به كتاب و سنت به طور مستقيم توسط همه بود، نه آنچه از اجتهاد در ادوار بعدى مراد و مطلوب بود.

ديدگاه سيد مرتضى در باره اعتبار رأى مجتهد زنده و اعلم‏

پيدايش بحث مفتى و مستفتى و نيز مبحث اجتهاد «بدون ياد از مفهوم تقليد» در دامن علم اصول پديد آمد. سيد مرتضى در كتاب ذريعه يك «باب» را «باب الكلام فى الاجتهاد و ما يتعلق به» ناميده

[163]

كه چهار صفحه است.16 در مرحله بعد، در قالب «فصل» بحثى را با عنوان «فى صفة المفتى و المستفتى» ضمن نه صفحه آورده است.17
اين دو بحث با يكديگر مربوط هستند و اين ربط بعدها نيز در علم اصول ادامه يافت، گرچه در اين اواخر، عنوان بحث‏هاى مفتى و مستفتى به طور كامل جاى خود را به اجتهاد و تقليد داده است. گفتنى است بحث از اجتهاد و تقليد مربوط به عمل مكلّفان است، اما به دليل آن كه مسائل مستخرجه از آن بى‏شباهت به قواعد كلى نيست كه به طور معمول در علم اصول از آنها بحث مى‏شود، از ابتدا در كتاب‏هاى اصولى مورد بحث قرار گرفته است. با اين همه در چند دهه گذشته، مباحث اجتهاد و تقليد عمدتاً در كتاب‏هاى فقهى مورد بحث قرار گرفته است.
منهاى آنچه سيد مرتضى در باب اجتهاد گفته و اين كه در اجتهاد احكام صادره ظنّى است و لزومى ندارد مثل اصول دين، فقط يك شكل از گزاره‏ها درست باشد «مثل خدا واحد است»، در باب مستفتى و مفتى مهم براى مؤلف اثبات لزوم رجوع مستفتى به عنوان عامى به مفتى يعنى عالم است. وى نظر كسانى كه - رأيى كه منسوب به علماى امامى مذهب حلب بوده - معتقدند هر عامى بايد خودش عالم به «احكام فروعِ حوادث» باشد را رد كرده و مبناى آن را همين مى‏داند كه «لاخلاف بين الامة قديماً و حديثاً فى وجوب رجوع العامى الى المفتى» و اين كه لازم است عامى سخن عالم را بپذيرد. در اين‏جا بحث بر سر اين نيست كه مقلد با تقليد خود، علم به واقعِ امر پيدا مى‏كند، بلكه مقصود آن است كه بايد التزام عملى به حرف مفتى پيدا كند، بدون آن كه دليل صدور حكم را بداند.
سيد مرتضى پس از پذيرش اصل رجوع مستفتى به مفتى، شرايط مفتى را بيان مى‏كند؛ او بايد تمامى اصول را به تفصيل بداند و بتواند هر شبهه‏اى كه در آنها وارد مى‏شود حل كند. نيز بايد عالم به راه استخراج احكام از كتاب و سنت باشد و نيز به علم لغت و عربيت به مقدارى كه نياز است آشنا باشد تا بتواند در هر مسأله‏اى يا حادثه‏اى كه پديد مى‏آيد، پاسخگو باشد. بعلاوه، بايد متقى و ديندار و عادل و منزه باشد تا تقليد از وى نيكو باشد و با نصيحت و امانت او، آرامش به دست آيد.
سيد مرتضى در اين‏جا به طور مستقيم از لزوم زنده بودن مجتهد سخن نگفته است؛ اما از آنچه بعد از آن مى‏گويد، چنين به دست مى‏آيد كه گويى آن را مسلّم گرفته است،18 اوّلاً، از «مسألة أو حادثة تعترض» سخن مى‏گويد و مقصودش مسائل جديدى است كه طبعاً حل آن وجودِ مجتهد زنده را مى‏طلبد؛ ثانياً، آن كه در اين كه چگونه عامى مجتهد خود را به دست آورد مى‏گويد: «براى عامى راهى وجود دارد تا ويژگى كسى را كه مى‏خواهد از او فتوا بگيرد بشناسد، و آن با «المخالَطَه» و داشتن اخبار متواتره از علماى بلدى كه در آن ساكن است و شناخت رتبه آنها در علم و صيانت و ديانت» ممكن خواهد بود. وى سپس مى‏گويد:

[164]

وَ لا شُبهة فى أنّ هذه الصفات اذا كانَت ليست عند المستفتى الاّ لِعالم واحد فى البَلَد، لَزِمَه اسْتفتاؤُهُ تَعَيُّناً و انْ كانَت لِجماعة هم مُتَساوون كان مُخَيّراً؛19 ترديدى نيست كه اگر اين اوصاف و ويژگى‏ها، بر اساس دانشِ عامى، جز براى يك عالم در شهر نباشد، الزاما بايد از او بپرسد، اما اگر چندين نفر واجد آن صفات هستند، در انتخابشان مخيّر است. سيد مرتضى، سپس با توجه به اين كه برخى اعلم يا اورع باشند، مى‏گويد علما در اين باب اختلاف كرده‏اند. برخى همچنان قول به تخيير دارند و برخى مى‏گويند بايد از اعلم و اورع استفتا كرد و اين اولى است.
بنابر اين بحث تقليد از اعلم را هم سيد مرتضى در ذريعه مطرح كرده است. سيد مرتضى در آثار ديگر خود هم در باره اهميت تقليد عامى، به تفصيل بحث كرده و جنبه‏هاى مختلف آن را مورد تأمل قرار داده است. يكى از اين موارد، در المسألة الثانيه از رساله المسائل الرسية الاولى است كه در آن‏جا بحثى در باره كيفيت رجوع عامى به عالم دارد و ضمن آن تأكيد مى‏كند:
بدان، عامى ضرورتى براى علم به فتاواى ندارد، و تنها لازم است درستى استفتا وعلم به جواز آن، براى وى دليل و حجت وجود داشته باشد. وى در تقليد در فروعات و تفاوت آن با اصول كه تقليدى نيست، تأكيد دارد كه عامى به صرف آن كه به طور اجمالى اصول را مى‏داند، در فروع مى‏تواند تقليد كند. چنين شخصى مى‏تواند استفتا كند و از عالم، فروع شرعى را بپرسد.20
مسأله ديگر، بهره‏گيرى مستفتى از كتاب‏هاى تأليف شده است. سيد در المسألة الخامسه از همان رساله در پاسخ به اين پرسش كه آيا عالم، يا كسى كه درجهت كسب علم است يا عامى، مى‏توانند براى به دست آوردن احكام مستقيم به كتاب‏هاى تأليف شده مانند مقنعه، كافى و نيز كتاب حلبى مراجعه كنند يا نه؟ اگر جايز است، چگونه؟ مى‏گويد اين كتاب‏ها علم‏آور نيست و فقهايى هم كه به خبر واحد عمل مى‏كنند، چنين كارى را جايز نمى‏دانند. اين نكته، اعتراف مهمّى براى سابقه عدم جواز تقليد از ميت به صورت يك اصل رايج در ميان فقهاى پيش از عصر سيد مرتضى است.
سيد مرتضى ادامه مى‏دهد: اگر مراجعه به آن كتب جايز نيست، پس براى چه تأليف شده‏اند؟ وى در پاسخ مى‏گويد: عالم و عامى نمى‏توانند در شناخت حكمى از احكام به كتاب تأليف شده «مصنّف» مراجعه كنند، براى اين كه عمل كردن بايد تابع علم خاصى باشد و مطالعه كتاب، علم‏آور نيست. عامل به كتاب بعيد نيست كه كار قبيحى انجام دهد. اما اين به معناى آن نيست كه عمل به فتاوا وتقليد از مفتى هم جايز نيست، زيرا تقليد از مفتى، مستند به علم است، چرا كه براى مستفتى در اين كه به قول مفتى عمل كند، حجّت وجود دارد. بنابر اين ديگر كار قبيح انجام نخواهد داد. اما اين حجت در

[165]

اخذ احكام از كتاب‏ها وجود ندارد.
مقصودش استدلال به نصوصى است كه رجوع عامى به عالم را الزام مى‏كند، اما اين شامل موردى نمى‏شود كه كسى براى فهميدن به كتاب مراجعه كند. در واقع، نوعى حجت لازم است و اين حجت با تقليد از مجتهد زنده است و شامل كتاب نمى‏شود. سيد مرتضى در توضيح اين مطلب تأكيد مى‏كند كه مفتى وقتى به اطمينان و وثوق مى‏رسد، فتوا مى‏دهد. اين فتوا مستند به علم اوست، اما نمى‏شود گفت به فلان كتاب مراجعه كن و از آن احكام را بگير. در اين‏جا اين پرسش پيش مى‏آيد كه پس آن كتاب‏ها به چه هدفى تأليف شده‏اند. وى پاسخ مى‏دهد كه آن كتاب‏ها راه ياد دادن فكر و تأمل در منابع احكام و كيفيت به دست آوردن احكام را به ما مى‏آموزد. وى مى‏گويد: ما در مسائل التبانيات مفصل گفته‏ايم‏21 كه هيچ يك از محصّلان از اصحاب ما به آنچه در اين كتب مى‏يابند، بدون حجت و دليلى كه آن آرا را حمايت و مستند كند، عمل نمى‏كنند. اگر كسى چنين كند، او را يك عامى مى‏دانيم كه در اصول تقليد مى‏كند! در حالى كه مى‏دانيم رجوع در اصول به اين كتاب‏ها اشتباه است، درست همان طور كه در فروع هم خطاست. آنچه از علما مى‏شناسيم آن‏كه هميشه علماى طايفه و متكلمان به عوام يادآور مى‏شدند كه به آنچه در اين كتاب‏ها مى‏يابند بدون آن كه حجتى را مشافَهَةً بشنوند، عمل نكنند و اصحاب تقليد را انكار مى‏كرده‏اند.22
به محض آن كه بحث رجوع پيش آيد، شرط زنده بودن مطرح مى‏شود. درست در اين زمان كه اجتهاد رواج مى‏يافت، به رغم آن كه اين اجتهاد در چارچوب احاديث اهل بيت عليه السلام قرار داشت و تصور مى‏شد همه احكام را بتوان به صراحت يا به اجمال در آنها يافت، شرط زنده بودن، فقه اجتهادى را حيات مى‏بخشيد. در زمانى كه به دليل تدوين مجموعه‏هاى روايى بزرگ، اختلاف و تعارض ميان احاديث آشكار شده بود، و همچنين ميان فقهيان پيشين اختلافاتى در آرايشان پديد آمده بود،23 مسير جديد «رجوع عامى به عالم زنده» نتيجه‏اش آن بود كه فقه شيعه را به موجود زنده‏اى تبديل مى‏كرد كه به دنبال مفتى حركت مى‏كند. زمانى كه اجتهاد به «بكارگيرى تمام توان براى استخراج احكام شرعى» اعم از آن كه ظنى باشد يا قطعى، تعريف مى‏شود، گويى در هر حال، بايد يك مجتهد زنده اين موجود زنده را حفظ كند. اگر روزگارى امام معصوم به عنوان حجّت خدا در ميان مردم بود، اكنون هم كه غايب است، مجتهد بايد با فتاواى خود باور مردم را به دانستن فروعات شرعى استوار سازد. مجتهد در شيعه، تنها عالم صرف نيست، بلكه زعيم است و نيابت او از امام زمان عليه السلام مى‏باشد.
ابن ادريس (متوفاى 598)، يك صد سال پس از شيخ طوسى، از افت اجتهاد يعنى مراجعه مستقيم فقيهان به كتاب و سنت و استخراج احكام از ادله اصلى، و طبعاً عدول از ديدگاه‏هاى مسلط

[166]

شيخ سخن گفت و در مقدمه و مؤخره كتاب السرائر از لزوم اجتهاد جديد در مقابل نسل مقلّده كه صرفاً بر فتاواى شيخ طوسى تكيه مى‏كردند ياد كرد. اين برخورد ابن ادريس، نوعى آزادانديشى در عرصه اجتهاد تلقى شده است.24 معناى اين امر آن بود كه هر مجتهد زنده نبايد صرفا مقلد آراى پيشين باشد، بلكه بايد اجتهاد كند. يك پديده متحرك و زنده كه اكنون نامش فقه اجتهادى است و براى هر مسأله و حادثه بايد رأى و نظرى داشته باشد، فقط با وجود مجتهد زنده، در كنار و ناظر بر خود، مى‏تواند نيرومندى خود را حفظ كند.
شيخ طوسى در عُدّة الاصول، همانند سيد مرتضى، دو فصل يكى در باب اجتهاد و ديگرى در باب صفات مفتى و مستفتى آورده است.25 وى در شرايط مفتى معتقد است مفتى بايد اصول دين، يعنى توحيد و نبوّت و معاد را كه اساس دين است بداند؛ نيز صفات نبىّ صلى الله عليه وآله وهمچنين كتاب خدا را كه مورد اخير جز با عربى‏دانى و ديگر مسائل اصولى مانند علم به ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد و عام و خاص و غيره متصوّر و مقدور نيست، بشناسد. همچنين بايد عالم به سنت و شرايط فهم آن باشد. اجماعات را هم بداند. وى سپس بحثى در باره «عامى» مطرح كرده و اين كه به نظر وى «جايز است عامى در آنچه كه نمى‏تواند با بحث و نظر و تفتيش دريابد، تقليد كند».26 طبعاً تقليد در فروع، ربطى به تقليد در اصول ندارد كه استدلال بر بطلان آن داريم. شگفت آن است كه مباحث اخير سيد مرتضى كه در ذريعه در باره شناخت اعلم بلد آمده، در عدة الاصول نيامده است. بنابر اين نمى‏توان دريافت كه بحث تقليد از مجتهد زنده، تا چه اندازه مورد نظر شيخ بوده است.
تحكّم آراى شيخ طوسى به عنوان شيخ الطائفه بر فقه شيعه، تا زمان ابن ادريس كه آغاز شكل‏گيرى مكتب حله است، يعنى قريب 150 سال، ادامه يافت. در اواخر اين دوره، در پايان قرن ششم، سديدالدين حمصى به ورام بن ابى‏فراس - و او به ابن طاوس‏27 - گفته بود كه «انّه لم‏يبق مُفْت للاماميّة على التحقيق بل كُلّهم حاك»؛ ديگر مفتى براى اماميه نمانده و همه به نقل فتاوا اكتفا مى‏كنند. ابن طاوس مى‏افزايد: «و الان فقد ظهر لي أن الذى يفتى و يجاب على سبيل ما حفظ من كلام المتقدمين».

اجتهاد و تقليد در مكتب فقهى - اصولى حِلّه‏

ابن ادريس بانى مشى جديد اجتهادى در حله است. شاگردان وى، محقق حلى و نسل بعد از او، علامه حلى، فخرالمحققين و شهيد اول (م 786) و شمارى ديگر، اركان اين مكتب به شمار مى‏آيند.
در آثار اصولى پديد آمده در مكتب حله، بحث تقليد به نوعى بر پايه همان مطالبى است كه سيد مرتضى و شيخ طوسى بيان كرده‏اند؛ اما مانند بسيارى از مسائل ديگر، بر فروعات آن افزوده شده

[167]

است. در اين‏جا هم تقليد در فروع - با تأكيد بر عدم جواز آن در اصول - امرى پذيرفته شده است. آنچه از اين پس باز به قياس گذشته رخ مى‏دهد، طرح مسائلى در اصول و فقه شيعه است كه ابتدا در ميان سنيان طرح شده و سپس به شيعيان رسيده است. مقايسه برخى از متون اصولى مكتب حله با آنچه كه تا اين زمان سنيان نوشته‏اند، اين مسأله را روشن مى‏كند. طبيعى است كه علماى شيعه مى‏كوشند تا آنچه را كه با آراى گذشته اصولى و فقهى آنان همخوانى دارد در اين‏جا طرح كنند و از آن نتيجه بگيرند. يك متن قابل مقايسه درباره اجتهاد و به خصوص آنچه مربوط به مفتى و مستفتى مى‏شود، مباحثى است كه فخر رازى (544 - 606) در المحصول آورده است.28
محقق حلى (602 - 676) در معارج الاصول، به روال گذشته، ابتدا از اجتهاد و قياس بحث مى‏كند؛ سپس به سراغ بحث مفتى و مستفتى رفته و مى‏نويسد: اجماع علماى امصار بر آن است كه عامى مى‏تواند به فتواى علما مراجعه كند. علامه استدلال‏هاى تازه‏اى از جمله آيه نَفْر را براى اثبات اين مطلب مى‏آورد. در اين آيه، بر رفتن تعدادى از هر طايفه براى تحصيل علم و بازگشت و انذار قوم خود تأكيد شده است.29
اما بحث رجوع به مجتهد زنده، در معارج هم صراحت ندارد و قريب به همان مطالبى است كه در ذريعه سيد مرتضى آمده است. لازمه اين بحث زنده بودن مجتهد است. محقق، ضمن برشمردن شرايط مفتى، به عامى تأكيد مى‏كند كه نبايد در انتخاب به اين اكتفا كند كه كسى در مقام مفتى و در منصب صدارت نشسته، يا مردم را به خود مى‏خواند يا عامه مردم به او روى آورده‏اند يا شخصى زاهد و متقى است، براى اين كه در همه اينها ممكن است اشتباهى رخ داده باشد، بلكه او بايد در اين باره به يقين و وثوق رسيده باشد. اين كار با ممارست خود او و مخالطه با علما و گرفتن شهادت از آنها در باب استحقاق آن فرد براى دادن فتوا به دست مى‏آيد.30 محقق ادامه مى‏دهد: اگر در شهر يك نفر باشد كه متصف به اين صفات باشد، همو به طور متعيّن مفتى خواهد بود؛ اما اگر مفتيان متعدد شدند، مستفتى در عمل به قول هر كدام كه خواست مخيّر است. اما اگر يكى از آنان در علم و عدالت بر ديگرى رجحان داشت، عمل به فتواى او واجب است. اعلم از اعدل، مقدم‏تر خواهد بود، براى اين كه فتوا از علم بر مى‏خيزد نه از تقوا. همان مقدار ورع كه سبب شود فتواى بدون علم صادر نكند كافى است.
محقق حلّى چند مسأله ديگر را هم بر آن بحث افزوده است. از جمله، كسى كه مجتهد است ولو اين كه در ميان عالمان موجود، اعلم از خود را بشناسد، حق تقليد از او را ندارد، مگر آن كه در مسأله‏اى بماند.
ديگر آن كه عامى نمى‏تواند به آنچه از قول علما نقل شده، فتوا بدهد؛ چه نقل از زنده باشد يا

[168]

 ميّت، براى اين كه عامى در مقام افتا، نمى‏تواند بدون علم اظهار نظر كند. اين مسأله، ريشه شرط زنده بودن مجتهد به حساب مى‏آيد. ما نياز به مفتى داريم و عامى نمى‏تواند مفتى باشد، چون در مقام افتا نمى‏تواند نظر مجتهد ميت را نقل كند. دليل آن را بعد از محقق، علامه حلى به روشنى بيان مى‏دهد و آن اين كه «لا قول للميت». تفاوت علامه با محقق در اين است كه تأكيد مى‏كند كه همين عامى مى‏تواند رأى مجتهد زنده را نقل كند، اما فقط نقل كند، نه آن كه فتوا بدهد. بنابر اين تفاوت هم چندان بنيادى نيست.
به هر روى، اين سخن بدان معناست كه عامى حق نشستن جاى مفتى را ندارد، ولو آن‏كه آنچه نقل مى‏كند از قول ساير مجتهدان باشد، چه زنده و چه مرده. روشن است كه اين ربطى به مسأله گفتن يك عامى براى ديگران ندارد، بلكه بحث در اين است كه «لايجوز للعامى أن يُفْتى بما يَنْقله عن العلماء»،31 يعنى در مقام مفتى نمى‏تواند.
بدين ترتيب شاهديم كه چند فرع ديگر بر بحث اجتهاد و تقليد افزوده شده است.
بحث اجتهاد و تكيه بر ادله عقلى و ظن آور، بيش از همه متكى به روش‏هاى علامه حلى (م 726) است و بعدها اخباريان عمدتاً وى را مقصر در ترويج اين مشى معرفى مى‏كردند.32 علامه مقصد دوازدهم آخرين كتاب اصولى خود، تهذيب الوصول الى علم الاصول را به بحث از اجتهاد و مفتى و مستفتى اختصاص داده كه بسيار اجمالى و مختصر است. وى بعد از تعريف اجتهاد كه تحصيل ظنّ به حكم شرعى است، در بيان شرايط مجتهد از معرفت لغت و معانى الفاظ شرعيه و هر آنچه در استدلال به آن نياز است و نيز شناخت مراد خداوند از الفاظى كه در قرآن در بيان احكام به كار برده، ياد كرده است، و همچنين شناخت سنّت و حديث و اجماع و ادله عقلى و ناسخ و منسوخ و... و داشتن قوه استنباط احكام فرعى از اصول را از شرايط مجتهد بر شمرده است. جالب است كه به مرور اجتهادْ شرايط دشوارتر و بيشتر ادبى‏ترى پيدا مى‏كند، گرچه در كليات همان شرايط پيشين است.
در اين مرحله هم تفريعات جديدى در باب اجتهاد و تقليد بر آنچه سيد مرتضى در ذريعه آورده بود، افزوده شد. مهم آن است كه علامه كلمه «حادثه» را در مسائل جديد در كنار «مسأله» يعنى مسائل پيشين به كار مى‏برد. اگر «حادثه» براى مستفتى پيش بيايد، بايد به مفتى مراجعه كند. اگر مفتيان متعدد بودند، بايد آنچه را كه بر آن اتفاق دارند اخذ كند؛ اگر مختلف بودند، بايد به قول اعلم ازهد عمل كند، و اگر مساوى بودند، مخير است.
اما شرايط مفتى از نظر علامه، غالباً همان شرايطى است كه قبلاً بحث شده است؛ ايمان، عدالت و علم سه شرط اصلى هستند.
اما بحث تقليد از مجتهد مرده در اين‏جا براى اولين بار به طور صريح مطرح مى‏شود. بيشتر

[169]

برگرفته و در ادامه همان مسأله‏اى است كه محقق آورده بود كه آيا عامى مى‏تواند در مقام افتا، اقوال ديگران اعم از زنده و مرده را نقل كند يا نه. در اين‏جا گويى همان مسأله ابتدا طرح مى‏شود و در پاسخ گفته مى‏شود كه عامى در مقام نقل فتواى ساير مجتهدان، از مجتهد مرده نمى‏تواند نقل كند، چون مجتهد مرده رأيى ندارد. و هل لغير المجتهد الفتوى بما يحكيه عن المجتهد؟ الأقرب أنّه إن حكى عن ميّت لم‏يجز له العمل به، إذ لا قول للميّت»؛33 آيا غير مجتهد مى‏تواند فتواى مجتهدى را به عنوان فتوا و در مقام افتا به افراد عامى ارائه دهد؟ پاسخ آن است كه اگر مطلب او نقل از مجتهد ميت است، نمى‏تواند، زيرا قول ميت، كالعدم است. علامه مى‏افزايد: اما عامى مى‏تواند قول مجتهد زنده را نقل و خود و ديگران به آن عمل كنند، در صورتى كه مستقيم از او شنيده باشد. وى در مبادى‏ء الوصول بر اين شرط، شرايطى افزوده است و آن، يافتن آن فتوا به صورت مكتوب در آثار مفتى و يقين حاصل كردن به اين كه فتوا از اوست. «و ان وجده مكتوبا - و كان موثوقا به - فالاَقْرب جواز العمل به ايضا، و الاّ فلا».34
بايد يادآورى كرد كه اصل اين بحث در اصول سنى وجود دارد. فخررازى سؤال را اين چنين طرح مى‏كند:
مسألة: اختلفوا فى أن غير المجتهد هل تجوز له الفتوى بما يحكيه عن الغير؟ فنقول: لايخلوا إمّا يحكى عن ميّت أو عن حىّ. فإن حكى عن ميّت، لم‏يجز الاخذ بقوله لانّه لاقول للميت، بدليل أن الاجماع لاينعقد مع خلافه حياً و ينعقد مع موته. و هذا يدل على أنه لم‏يبق له قوله بعد موته.35
روشن است كه علامه، عين اين عبارات را نقل كرده و بعدها شهيد اول (م 786) هم در ذكرى همان مطالب را آورده است.36
علامه حلى به مثابه كسى كه بيشترين تأكيد را بر مسأله عدم جواز تقليد از ميت كرده، شناخته شد. شهيد در رساله خود مى‏نويسد: اكنون سخن را به شيخ كل و فقيه و سرآمد شيوخ مى‏سپريم كه در كتاب‏هاى فقهى و اصولى خود اين سخن را شايع و آشكار كرد كه سخن ميت حجيت ندارد و تقليدش حتى اگر مجتهد باشد، روا نيست.37
خواهيم ديد بحثى‏كه مورد توجه شهيد ثانى در رساله‏اش قرار گرفته، رواج نقل از مجتهدان گذشته است. مشكل عمده در نگاه شهيد ثانى، آن است كه علماى جبل عامل، در روزگار وى و اندكى پيش از آن، تنها به نقل فتاواى گذشتگان اكتفا مى‏كنند و به دنبال مجتهد شدن نيستند، نه آن كه اشكال اين باشد كه يك غير مجتهد، به عنوان افتا، فتاواى گذشتگان يا حتى معاصران خود را نقل كند.38 درآن‏جا نگرانى عمده شهيد ثانى آن است كه عده‏اى، فتاواى علماى ميت گذشته را براى عوام

[170]

نقل مى‏كنند، بدون آن كه از آنان شنيده يا از طريق مطمئنى به آن رسيده باشند.
به هر روى، آنچه مسلم است اين كه علامه، با عبارت «لا قول للميّت» كه آن را از اصول سنى گرفته، و با انديشه‏هاى مربوط به رجوع به مفتى كه سيد مرتضى طرح كرده و الهام بخش همين شرط است، از اساس قول ميت را حجت نمى‏داند. در تقليد از اعلم هم مثل محقق حلى و پيش از آن شريف مرتضى، صراحت دارد.39
علامه فروع پيشين را واضح‏تر بيان كرده و گهگاه نكاتى هم افزوده است. در برابر اجتهاد، مفهوم تقليد معناى روشن دارد؛ مقلد كسى است كه رأى مجتهد را بدون آن كه از اساس علمى آن مطلع باشد، و بر او لازم باشد از آن اطلاع يابد، اخذ مى‏كند. به نظر علامه همين كه كسى در مصدر افتا نشست و مسلمانان به سراغش رفتند، بايد به آن مفتى رجوع كند. وى بر شرط اعلم و ازهد بودن تكيه كرده و اين كه اعلم مقدم بر ازهد است. بعلاوه عالم - يعنى يك مسأله‏گو - كه خود مجتهد نيست، نمى‏تواند بر اساس فتواى مجتهدان، اعم از آن كه زنده باشند يا مرده، فتوا بدهد.40 طبعاً فقط مى‏تواند نقل كند.
مكتب حلّه در شهيد اوّل (م 786) ادامه يافت.41 وى بحث از اجتهاد و تقليد را اين بار در آغاز كتاب فقهى ذكرى الشيعه آورد كه اقدام مبتكرانه‏اى بود. وى با ارائه معناى فقه و تفقه در دين، شرايط فقيه را ضمن سيزده مورد بر شمرد كه افزون بر اين كه برخى از شروط پيشينيان را بازتر بيان كرده، مطالبى هم بر آن افزوده است. وى سپس به وجوب تلاش عامى براى يافتن مجتهدى كه علما او را تأييد كنند و فتاوايش مشهور باشد اشاره كرده و تقليد اعلم را بر اورع مقدم مى‏دارد. تا وقتى مجتهد زنده است، مستفتى و لو از زبان او فتوايش را نشينده باشد، مى‏تواند به فتواى او عمل كند. شهيد در اين‏جا در در اين عبارت دقت كرده است كه اگر گفته مى‏شود غير مجتهد نبايد فتواى مجتهدى را نقل كند، مقصود در جايى است كه تصرّفى در فتواى او مى‏كند،42 يعنى در مقام افتا باشد، و الاّ نقل كردن مسأله كه نوعى مسأله گويى است، بى‏اشكال است. شهيد اول براى اولين بار اشاره مى‏كند كه كسانى تقليد از ميت را جايز مى‏دانند، اما روشن نمى‏كند كه اين «كسان» از شيعه هستند يا از سنيان؛ با اين حال ادله آنها را مى‏آورد كه همان مطالبى است كه فخررازى در المحصول گفته است.43 روشن است كه فخررازى تقليد از ميت را - به رغم عبارتى كه سابقاً از او نقل شد - در قالب نقل يك غير مجتهد يا حتى مجتهد از مجتهد ميت مى‏پذيرد، زيرا يك سنى است و اين روشى است كه سنيان پذيرفته‏اند: «انعقد الاجماع فى زماننا هذا على جواز العمل بهذا النوع من الفتوى لانّه ليس فى هذا الزّمان مجتهد، و الاجماع حجّة».44
اشكالاتى كه شهيد اوّل از قول قائلان به جواز تقليد از ميت نقل مى‏كند، در المحصول فخر رازى

[171]

طرح شده است: همه مردم از علماى گذشته نقل مى‏كنند، ديگر اين كه مجتهدان گذشته، كتاب مى‏نوشتند و اين براى همين هدف بوده است، سوم آن كه در بسيارى از زمان‏ها و مكان‏ها مجتهد وجود ندارد و دسترسى به آنها هم نيست. بنابراين اگر نقل از ميت جايز نباشد سبب عسر و حرج مى‏شود. در اين‏جا شهيد اول به اين اشكالات پاسخ مى‏دهد - گرچه در برخى از پاسخ‏ها از مطالب خود فخر استفاده مى‏كند. و مى‏گويد نقل از علماى گذشته و كتاب نويسى براى نشان دادن راه اجتهاد بوده و اين كه آنان چگونه با مطالب جديد و غيره برخورد مى‏كرده‏اند، نه آن كه كتاب‏ها را نوشتند تا آيندگان از آنان تقليد كنند. بعلاوه، خالى شدن زمان از مجتهد نيز براى شهيد قابل قبول نيست. با اين حال، شهيد نيز «اولى» را آن مى‏داند كه در صورت ايمن بودن از تزوير به همان كتب اكتفا شود، زيرا اجماع هست كه مى‏توان به كتب نبى و ائمه در زمانشان عمل شود. بعلاوه آنچه معتبر است، ظنّ موجود در افتاست كه به اين ترتيب هم براى انسان حاصل مى‏شود.45 آيا مى‏توان گفت اجازه شهيد اول در مراجعه به كتب ديگران [گذشتگان‏] اشاره به جواز تقليد از ميت است؟
شهيد مباحث محدودى هم در باره اجتهاد و تقليد در اثر ديگر خود القواعد و الفوائد آورده است.46
در ميان اين مباحث، «خلوّ زمان از مجتهد» به صورت مسأله جدّى درآمد و بعدها در دوره صفوى، برخى از فقها، رساله‏هاى مستقل در اين باره نوشتند. فلسفه نگارش اين رسائل استدلال براى جواز تقليد از ميت بود كه بسا در روزگارانى يا مناطقى هيچ مجتهدى وجود نداشته باشد، حال اگر قرار باشد تقليد از ميت روا نباشد، مردم در چنين دورانى گرفتار عسر و حرج خواهند شد. همين مسأله به صورت مسأله ويژه‏اى در مباحث اجتهاد و تقليد در آمد و به گونه‏اى توسعه يافت كه رساله‏هاى مستقلى در باره آن تأليف شد.
مفصل‏ترين آنها رساله شيخ على نقى كمره‏اى (م 1060) قاضى اصفهان است. وى شنيده بود كه ميرزا حبيب الله صدر (م 1060) - پسر سيد حسين كركى و اعتماد الدوله وقت - گفته است كه اين زمان خالى از مجتهد است و مى‏تواند زمانى باشد كه در آن مجتهدى وجود نداشته باشد. كمره‏اى رساله‏اى در نقد سخن وى نوشت و در آن‏جا به روايات فراوانى استناد كرد تا نشان دهد كار امت در عصر غيبت بدون وجود مجتهد انتظام نمى‏پذيرد. وى به خصوص روى حكم وقضاوت تكيه كرد كه فقط و فقط قاضى بايد مجتهد عدل باشد و در نبود مجتهد، كار مردم به هرج ومرج مى‏كشد. وى در جايى از رساله مذكور، از نوشته خود چنين نتيجه مى‏گيرد:
و به آنچه گزارش يافت ظاهر گشت كه بدون وجود مجتهدان و راويان روايات معصومان عليه السلام در مِثْل اين زمان كه آفتاب خلافت مصطفوى وولايت مرتضوى از جهت رعيّت در

[172]

سحاب غيبت بود، امور دارَيْن كافه انام انتظام‏پذير نبود و احقاق حقوق ذوى الحقوق و فصل منازعات و مشاجرات و محاذيات واقعه ميان مردمان و رفع فساد نمى‏شود و نفى مشقّت و حَرَج در دين مبين شده...پس در عصر غيبت هادى انام - عليه السلام - وجود مجتهدان كه وارثان پيغمبرانند لطف بود و لطف بر خداوند جلّ جلاله واجب بود، پس در حكمت الهيّه، خلوّ عصر و زمان غيبت از وجود علماى دين مبين و مجتهدان مؤمنين و راويان و محدثان احاديث شريفه معصومين عليه السلام كه به مقتضاى آنچه گزارش يافت حجّت حجّت الله الرحمان‏اند بر كافّه مقلّدين، محال بود و الاّ لازم آيد حرج عظيم يا وقوع تكليف ما لا يطاق و فسق و ضلالت همه اقوامى كه با پيغمبر و ائمه هدى عليه السلام موافقت و مشاركت در اصل طينت ندارند به علت ترك واجب كفايى يا عينى، و مجموع اينها بر مؤمن عارف فطن به تأمل صادق ظاهر گردد.47

نظام اجتهاد و تقليد يا ايجاد ارتباط نيرومند ميان مجتهد و مقلد

زنده بودن مجتهد به عنوان يك شرط، انسان را به ياد نظريه امامت در شيعه مى‏اندازد كه به عنوان يك حجّت مى‏بايست هميشه در ميان امت، آشكار يا مخفى، باشد. تا زمانى كه حاضر است، او حجت است و زمانى كه غايب مى‏شود، گرچه باز خودش حجت است، اما نايب خاص يا عام دارد. بنابر اين، بايد كسى زنده باشد تا بتواند نيابت از يك امام زنده ولو غايب را داشته باشد. آيا اين مسأله تأثيرى در شرط زنده بودن مجتهد داشته است؟ ممكن است به صورت كلى، الهام بخش بوده باشد، اما آنچه مهم است، خود مباحثى است كه در باب اجتهاد و تقليد مطرح شده است.
گذشت كه بحث رجوع مستفتى به مفتى، به قول سيد مرتضى، يك روش قديمىِ اسلامى و سنت پذيرفته شده در فرهنگ اسلامى، اعم از شيعه و سنى و در واقع، مقبول سيره عقلاست. از زمانى كه پيامبر صلى الله عليه وآله آمده و بعد از آن، افراد عامى براى دريافت احكام دين به علما رجوع مى‏كرده‏اند. همين امر سبب پديد آمدن مكاتب فقهى شد كه اوايل در انحصار برخى از صحابه بود، سپس به تابعين رسيد و بعد از آن محدثان و علما اين مسؤوليت را به عهده گرفتند. همان گونه كه مى‏دانيم، اين مكاتب كه تعدادش در قرن سوم در حال افزايش بود، به مرور تا قرن هفتم در چهار مكتب فقهى محدود گرديد. بعد از آن نيز، اجتهاد و افتا در ميان اهل سنت، در حد همان «حادثه» - يعنى مسائلى كه عارض مى‏شود، اعم از آن كه حكم فقهى بطلبد يا نوعى حكم قضايى و حكومتى - باقى ماند. باز شدن مجدد باب اجتهاد در ميان سنيان مربوط به يكى دو قرن گذشته به صورت محدود، و دو دهه گذشته در حد وسيع است.

[173]

اما در شيعه، تحولى كه اندكى بعد در اجتهاد و موقعيت پديد آمد يا به عبارتى وضعيتى كه بود توسعه يافت، اهميت‏يافتن موقعيت مجتهد و بالا رفتن جايگاه و مرتبه او به عنوان نشانه دين در ميان مردم بود. در اين‏جا مجتهد، تنها يك عالم نيست، بلكه يك مرجع است، كسى كه علاوه بر دانستن علوم يعنى نصوص مقدس، از يك قوه اجتهاد برخوردار است و اين قوه همان است كه چندين كار متفاوت را انجام مى‏دهد. در موارد تعارض، مى‏كوشد به نظر واحدى برسد. در مورد حكم، تلاش مى‏كند از ميان احكام متصور، يك حكم قضايى را صادر كند. در ميدان مصلحت انديشى، تلاش مى‏كند مصلحت را با تقدس متن مقايسه كند تا بتواند يكى را بر ديگرى مقدم بدارد. در جايى كه دين لطمه مى‏بيند و شبهه‏اى انتشار مى‏يابد، وظيفه‏اش دفاع از دين و نفى شبهات است. اينها مناصبى است كه به تدريج مجتهد جامع شرايطِ مقبول العام را به مرجع تبديل كرده و منصب مرجعيت را پديد مى‏آورد.
شخصيتى كه مجتهد در ارتباط با افتا و فتوا دارد، آن است كه آنچه را كه او بدان رسيده، محفوف به قراين و شرايطى است كه برداشت وى را از فلان حكم، به منزله يك حكم قطعى الهى قرار داده است. در اين نگاه، فتواى هر مجتهد تا وقتى كه مستدل به ادله و قراين است، حكم الهىِ قطعى است. همين مطلب است كه از مجتهد يك شخصيت زنده علمى - دينى مى‏سازد كه ديگر نفس علم و واقع نمايى نيست، بلكه مجموعه‏اى از استدلال و فهم و اجتهاد ميان اصول و فروع و دانايى به مصالح و غيره است و به همين دليل، صرفاً فتواى دينى نمى‏دهد، بلكه بر كليت دين در جامعه مقلدان سيطره دارد.
اين كه مى‏بينيم مجتهدان كه وظيفه فقهى‏شان دخالت در فروع است، از يك طرف در اصول دين و از سوى ديگر در مصالح امت هم وارد شده و به استفتا پاسخ مى‏دهند - امرى كه در مواردى مورد اعتراض هم قرار گرفته‏48 - همين است كه ديگر بحث فروعات دينى نيست، بلكه معنايش آن است كه اصول و كليت دين و مصالح امت هم تحت زعامت آنان قرار گرفته است. طبعاً اين زمانى است كه فقيه جامع شرايط كه در مقام مفتى نشسته، شرايط لازم را در شناخت توحيد و نبوت و معاد يا به عبارتى اصول دين را نيز داشته باشد، نه آن كه خود در آن مسائل فردى عامى به حساب آيد. در اين نگاه مجتهد ديگر يك مفتى ساده نيست، بلكه حافظ دين و چارچوب آن است. مراجعه به استفتاءاتى كه از علماى پيشين مانده است، نشان دهنده آن است كه آنان در مباحث اعتقادى دقيقاً در قالب استفتا مورد پرسش قرار مى‏گرفتند و پاسخ مى‏دادند. 49
از آثار ديگر اجتهاد زنده، آن است كه نه تنها در «حادثه» كه نياز به اجتهاد زنده دارد، جارى است، بلكه در حوزه «مسأله» يعنى مسائل پيشين هم آراى جديدى پديد مى‏آيد و به تدريج دامنه اين

[174]

اختلافات بيشتر و بيشتر مى‏شود. آنچه مهم است باز بودن زمينه اظهار نظرهاى تازه حتى در مسائل كهنه است كه انعطاف فقه را بيشتر و بيشتر مى‏كند، ضمن آن كه ممكن است فاصله بيشترى با سنن پذيرفته شده پيدا كند و چارچوب فقه را تهديد كند.
نپذيرفتن تقليد از مجتهد ميت، ابزار مهمى در جهت ايجاد ارتباط ميان مردم و مرجع تقليد زنده است. بعلاوه نبايد غفلت كرد كه توجه مجتهد زنده به مصالح روز، در سيستم تقليد از مجتهد زنده بسيار اهميت دارد. همين امر اگر به صورت طبيعى انجام گيرد، مى‏تواند فقه را به روزتر كند، ضمن آن كه باز بايد گفت اين امر مى‏تواند زمينه دور شدن از سنت‏هاى اصيل فقهى باشد.
از آثار مهم اين طرز فكر در آغاز دوره صفوى پديد آمدن اصطلاح مجتهد الزمانى بود. اين اصطلاح براى فقيه جامع شرايطى به كار مى‏رفت كه نوعاً منصب شيخ الاسلامى يا ملاباشى را داشت. نمونه هايى از كاربرد آن را در متون صفوى مى‏توان مشاهده كرد؛ براى نمونه در باره محقق كركى گفته شده است كه: «مجتهدالزمانى نوّاب و وكلا جهت او تعيين فرمودند و مهر توقيع ترتيب دادند».50 نيز در باره شيخ عبدالعال - فرزند محقّق كركى - كه شاه اسماعيل دوم با به كار بردن اين كلمه (مجتهد الزمانى)، از وى به عنوان مجتهد برتر خواست تا فرش سلطنت را براى او پهن كند.51 محقق خراسانى كه روزگارى مديد در عصر شاه عباس دوم داراى برترين مناصب دينى اصفهان بود، در فرامين لقب مجتهد الزمانى داشت.52 در فرمان شيخ الاسلامى علامه مجلسى هم آمده است: صدور عظام و ديوانيان كرام و قضات اسلام و ساير اهالى شرع انور و حكام عُرْف، هر گونه حكم شرعى كه افادت و افاضت پناه، بناى تنفيذ و امضاى آن نموده، موقوف بر تجويز ديگران ندارند و امرى را كه مجتهدالزمانى مشاراليه متوجه تحقيق و تشخيص آن شده باشد، در آن مدخلى و قضيه‏اى كه نزد او فيصله يافته باشد به ديگرى مرافعه ننمايند و مرتبه ديگر متوجه تحقيق آن نگردند.53 همين تعبير تا آخرين روزهاى عصر صفوى در باره ملامحمد باقر خاتون آبادى كه منصب ملاباشى را داشت، به كار مى‏رفت.54

سير اجمالى بحث اجتهاد و تقليد در دوره صفويه‏

همان طور كه گذشت، از مسائل فرعى مباحث اجتهاد و تقليد، جواز يا عدم جواز تقليد از ميت است. اين موضوع - پس از اشاره‏اى كه از سيد مرتضى بدان داريم - از مكتب حله - و تا آن‏جا كه مى‏دانيم به صراحت از سوى علامه حلى با عبارتِ لاقول للميّت - وارد اصول و فقه شيعه شد و پس از آن تا آغاز عصر صفوى، به صورت يك مسأله فرعى با آن برخورد مى‏شد و رساله مستقلى در باره آن نوشته نشد. اما در دوره صفوى، اهميت اين مسأله بالا گرفت و بر اساس اطلاعاتى كه شيخ آقابزرگ در

[175]

اختيار ما گذارده، مى‏توان سيرى از رساله‏هاى مستقل نخستين را در اين باره به دست آورد.
پيشاپيش بايد تأكيد كرد كه مجتهد، در جامعه شيعه از اعتبار خاصى برخوردار بود؛ اما اين اعتبار با روى كار آمدن دولت صفويه دو چندان بلكه بيشتر گرديد. مجتهد، حتى كسى مانند شهيد ثانى كه در خارج از ايران مى‏زيست، نايب امام زمان عليه السلام بود و به همين دليل حكمش نافذ، گرچه او تأكيد داشت كه چنين نايب امام زمانى نبايد تصور كند كه مانند سلاطين از كر و فر برخوردار باشد و زندگى‏اش شاهانه باشد.55 اين اعتبار مجتهد، مى‏توانست بحث از زنده بودن يا ميت بودن مجتهدى را كه از او تقليد مى‏شود، به صورت يك بحث مهم درآورد. بعدها افراد متمايل به گرايش اخبارى گفتند كه مى‏توان احكام را از روى آثار مجتهدان گذشته، بيشتر عصر نخست، به دست آورد، حتى گفتند هر كسى مى‏تواند با خواندن كتب حديثى، به آن احكام عمل كند، اما در آستانه دولت صفوى كه مجتهد جايگاه بالايى دارد، طبيعى است كه اين بحث مى‏تواند به صورت يك بحث جدى درآيد و غالباً با همان نگاه سابق كه مجتهد بايد زنده باشد و نه مرده.
محقق كركى (م 940) تئوريسين دولت صفوى، بسان چند مسأله مهم ديگر مانند نماز جمعه و خراج، نخستين رساله مستقل را در اين باره نوشت كه برجاى نمانده و تنها برخى از استدلال‏هاى آن در رساله مستقلى كه مقدس اردبيلى در اين باره نوشته آمده است. اين بار هم، درست مانند نماز جمعه كه كركى اولين رساله را نوشت و دومين را شهيد ثانى (م 965)، در اين‏جا هم، دومين رساله مستقل در باره تقليد از ميت - و البته اين بار در تأييد نظر محقق كركى - از آن شهيد ثانى است كه خوشبختانه برجاى مانده است.(اين رساله در بخش ميراث همين شماره فصلنامه چاپ شده است) زمانى كه شهيد ثانى اين رساله را نوشت، نسخه‏اى از آن را براى سيد فضل الله استرآبادى فرستاد.56 وى هم رساله‏اى در اين باره نوشت و از رساله شهيد به عنوان «رساله‏اى كه براى ما فرستاده»57 ياد كرد.
شيخ حسن صاحب معالم الاصول و فرزند شهيد ثانى هم رساله‏اى در تأييد نظر پدرش در عدم جواز تقليد از ميت نوشت. آقابزرگ نسخه‏اى از آن را به خط خودش ملاحظه كرده است.58 شيخ عبداللطيف بن نور الدين، رساله‏اى در باره جواز تقليد از ميت، ناظر به رساله شيخ حسن نوشته است.59 بعدها فيض كاشانى رساله‏اى در اين باره باعنوان التفقه فى الدين محاكمة بين الفاضلين نوشت و ضمن آن تصريح كرد كه محاكمه‏اى است ميان صاحب معالم با عالمى ديگر كه عدم جواز تقليد از ميت را تكليف مالايطاق خوانده است.60
گفتنى است كه صاحب معالم، بحث مستوفا در اين باره را به كتاب ديگرى تحت عنوان مشكاة

[176]

القول السديد فى معنى الاجتهاد و التقليد ارجاع داده است.61
اما افراد ديگرى كه پس از آن در اين باره نوشتند، عبارتند از:
شيخ محمد بن جابر بن عباس عاملى نجفى (م 1030) - (ذريعه ج 4، ص 393)
ميرزا محمد بن الحسن الشيروانى (م 1098) - (ذريعه، ج 4، ص 393)
محمد بن حسن حر عاملى (م 1104) - (ذريعه، ج‏4، ص 393)
سيد نعمت الله الجزائرى با عنوان منبع الحياة فى حجية قول المجتهدين من الاموات، كه چاپ شده است.
سليمان بن عبدالله الماحوزى (م 1124) - (ذريعه، ج 4، ص 392) وى رساله‏اى هم با عنوان رسالة فى عدم خلوّ كلّ زمان عن المجتهد الجامع للشرائط دارد كه مربوط به همين بحث است (ذريعه، ج 15، ص 237)
محمد باقر وحيد بهبهانى (م 1206) - (ذريعه، ج 4، ص 391)
و شمارى ديگر.62
گفتنى است كه از سال 1000 به بعد، با ظهور تفكر اخبارى و تأليف كتاب الفوائد المدنيه ملامحمد امين استرآبادى (م 1033) جريان ضد اجتهاد و تقليد در ميان علماى شيعه قوت گرفت‏63 و كسانى مانند فيض كاشانى به سرعت مريد آن گشتند.64 طبعاً دنبال كردن تاريخچه بحث اجتهاد و تقليد از اين زمان به بعد، در حيطه اين مقاله ما نيست.

تاريخ مبحث «تقليد از ميت» از كركى تا رساله شهيد ثانى‏

بايد گفت مسأله‏اى كه روزگارى در يك سطر بيان مى‏شد (لاقول للميّت)، در آغاز عصر صفوى موضوع جدى بحث و نظر علما و فقيهان شد و به زودى رساله‏هاى مستقلى در باره آن تأليف گرديد.
نخستين رساله مستقل در اين باره، رساله محقق كركى است؛ البته اشاراتى كه به آن متن داريم، مطالبى است كه مقدس اردبيلى (م 993) از آن نقل كرده است. البته محقق اردبيلى در اين رساله - كه موضوعش رد بر نظريه عدم امكان خلوّ زمان از مجتهد است - نام صريحى از محقق كركى ندارد، اما از وى تعبير به «شيخنا» مى‏كند و محقق رساله هم در پاورقى اشاره كرده است كه مطالبى كه وى از اين «شيخنا» نقل كرده، همان‏هاست كه محقق كركى در حواشى خود بر شرايع آورده است.65 محقق كركى، در آن جا در باره عدم جواز تقليد از ميت، ادعاى اجماع كرده است.66

مهم‏ترين استدلال‏هاى كركى در باره عدم جواز تقليد از ميت، سه دليل است:
نخست آن كه با مرگ مجتهد،، اعتبار شرعى قول او از ميان مى‏رود؛

[177]

دوم آن كه دلايل فقيه، دلايل ظنى است، آن گونه كه وقتى آنها را اثبات مى‏كند، معنايش اين نيست كه ضد آن حكم حتما ممتنع است. با چنين دلايل ظنى و اين گونه نتيجه‏گيرى، روشن است كه حجيت آنها وقتى است كه اين ظن به درستى در ذهن مجتهد باشد؛ اما وقتى او مرد، اين حالت از ميان مى‏رود؛ سوم آن كه اگر كسى عمل به قول ميت را تجويز كند، در زمان ما چنين چيزى ممتنع است، زيرا تقليد از اعلم و اورع واجب است و شناخت چنين صفات از گذشتگان امرى ناممكن است.67
كركى، در شرح الفيه شهيد اوّل نيز بحثى را در باره اجتهاد و تقليد مطرح كرده و با اشاره به اين كه عبارت شهيد با ظرافت اشاره به شرط حى در مجتهد دارد مى‏گويد: «فإن ذلك مذهب اصحابنا الإمامية قاطبة» كه در كتاب‏هاى اصولى و فقهى خود آن را آورده‏اند.68 همچنين در رساله كوتاه طريق استنباط الاحكام با اشاره به اين كه احكام منصوص در قرآن و سنت و آنچه مُجْمَع عليه علماست بدون اجتهاد قابل پيروى است (ليس هو محل الفتوى المحتاج اليه إلى التقليد)، اما در احكامى كه ميان مجتهدان اختلاف است - و غالب آنها در مختلف علامه آمده - تقليد لازم است و اين تقليد هم از مجتهد ميت جايز نيست. همين طور در «حوادث» نيز عامى بايد به مفتى رجوع كند، و به مجتهد ميت، نه حقيقتاً و نه مجازاً، مفتى اطلاق نمى‏شود.69
اينها استدلال‏هايى است كه شهيد ثانى نيز به تفصيل در همان رساله خود آورده است. اما اين كه محقق كركى، آيا علاوه بر بحث علمى، مطلب خاصى هم درباره اوضاع و احوال اجتهاد در روزگار خود گفته است يا نه، نمى‏دانيم. آنچه هست اين كه وى مجتهد الزمانى عصر خودش بوده است.
به هر روى، مقدس اردبيلى قول به «عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد» را در صورتى قابل طرح مى‏داند كه تقليد از ميت جايز نباشد، در حالى كه وى معتقد است چنين تقليدى جايز است و به اين ترتيب مطالب محقق كركى را نقد كرده است. گفتنى است كه در ادامه رساله وى، رساله‏اى به صورت تعليقه بر آن از عبدالواحد تسترى چاپ شده كه تاريخ كتابت آن در سال 1117 است.70 بر اساس رساله موجود از مقدس، وى ادله محقق كركى را در عدم جواز تقليد از ميت رد مى‏كند، اما خود در مجمع الفائده با اشاره به اين كه اين مسأله يك رساله مستقل مى‏خواهد مى‏گويد: عدم جواز تقليد ميت به طور مطلق، مذهب بيشتر علماست.71
از دوره نخست صفوى و پيش از شهيد، متن كوتاه اما قابل توجه ديگرى در قالب «اجازه» از شيخ ابراهيم قطيفى در باره روا نبودن تقليد از ميت در دست است. اين اجازه را قطيفى در سال 944 براى سيد جمال الدين بن نورالله بن سيد شمس الدين محمد شاه تسترى - جد قاضى نورالله تسترى نوشته است. وى در اين اجازه با ستايش از سيد جمال الدين، مى‏گويد كه وى از او خواسته است تا

[178]

كتاب ارشاد الاذهان را بر وى قرائت كند. وقتى تمام شده، اجازه‏اى از وى خواسته است. قطيفى در مقدمه اين اجازه پس از توضيحاتى مى‏گويد: اجازه اگر مربوط به آثار حديثى باشد، طبعاً احاديث، ثابت است و زنده و مرده بودن مجيز دخلى در صحت و فساد آن‏ها ندارد... اما اگر از كتب فقهى و فتاوا باشد، باز هم در مسائل فقهى مُجْمع عليه ايرادى ندارد. البته مسائلى هم كه خلاف‏هاى نامتعارفى در آنها هست، بايد در همين مجموعه اجماعى‏ها ملاحظه شود.... اما اگر فتاوا محل اختلاف بود، جمال و ديگران تا وقتى كه مجتهد زنده است مى‏توانند به آنها عمل كنند؛ اما وقتى مرد، من حيث فتوايى، نمى‏تواند به آن عمل كند، «لأن الميّت لا حكم لفتواه فى العمل بالنسبة اليه، لان الميت لا قول له، و لايحلّ تقليده»، حتى اگر مجتهد باشد، كما اين كه علامه در ارشاد و جز آن به آن تصريح كرده است.
شيخ ابراهيم قطيفى در شرح سرّ اين مطلب كه تقليد از ميت در اين قبيل مسائل اختلافى جايز نيست مى‏گويد: سرّ روشن در اين نكته، مراعات قرآن و حديث و دقّت در آن دو و مُهْمل نگذاشتن آنهاست (به اين معنى كه اجتهاد، سبب مى‏شود تا مراجعه به قرآن و سنت هميشه زنده بماند نه آن كه افراد صرفا متكى به فتاواى گذشتگان بمانند و انصافاً اين نكته‏اى بسيار پرمعناست) زيرا افراد غير معصوم، جايز الخطا هستند. بسا كسى كه متأخر است، حتى اگر در علم و فهم همپاى گذشتگان نباشد، چيزى بفهمد كه آنها نفهميده‏اند، مانند آن كه برخى از ادله فاسد را اصلاح كند يا در جمع‏بندى ميان مطالب به چيزى برسد كه ديگران به آن دست نيافته‏اند. اگر قول مجتهد به طور مطلق قابل اعتماد باشد، در آن صورت انگيزه لازم براى بازنگرى (معاودة النظر) در آيات كتاب خدا و سنت پيامبرصلى الله عليه وآله در كار نخواهد بود. «و ذلك من أعظم المفاسد الدينية». وى مى‏افزايد: بعلاوه اجتهاد در مذهب شيعه، چيزى نيست كه اصالتاً درست و روا باشد، بلكه ضرورت ناشى از غيبت امام معصوم و عدم امكان دسترسى به فتواى ايشان است. در اين شرايط، به مجتهد اجازه داده شده تا وقتى كه مراقب ادلّه قرآنى و احاديث نبوى و ديگر ابزار اجتهاد است، حق اجتهاد دارد. اما وقتى مرد و ديگرى به جاى او نشست، رجوع به آن فرد ديگر در مسائل اختلافى واجب خواهد بود.
بله، اگر روزگارى پيش آمد كه زمان خالى از مجتهد گرديد، اجازه استناد به فتاواى ميت وجود دارد، با تأكيد بر اين كه در تمامى زمان‏ها، از شب و روز، بر همه بندگان، آنان كه استعداد دارند، واجب است تا در تحصيل اجتهاد بكوشند، گرچه اين - عينى بودن - بعيد است، زيرا پس از آن كه واجب كفايى شد - اگر من به الكفايه نيامد - بر همه عينيت پيدا مى‏كند. همين طور نقل از ميت براى كسى كه در اين طريق حركت مى‏كند، اين كه از مجتهدى نقل كند يا از عادلى كه او از مجتهدى در حال حياتش گرفته و البته روشن است كه اجتهاد هم مقول به تشكيك است و بر اساس رويه پذيرفته شده ميان اصولى‏ها، تجزّى بردار هم هست.72

[179]

به نظر نمى‏رسد كسى با اين وضوح و روشنى به ابعاد معرفتى لزوم تقليد از مجتهد زنده در اصل استنباط از قرآن و سنت توجه كرده باشد.

مفهوم مجتهد و اجتهاد در انديشه شهيد ثانى‏

شهيد ثانى از خطّه شيعه نشين جبل عامل - روستاى جُبَع - برآمد. وى، جداى از داشتن خاندانى عريق و ريشه‏دار در تشيع، استادان برجسته‏اى داشت كه از مكتب حله بهره وافى برده بودند. بعلاوه با مسافرت‏هاى فراوانش به عراق و استانبول و نقاط ديگر، از دانش و تجربه فراوان آن نواحى و نيز عالمان مشهور سنى در آن وقت بهره‏مند شد. در سال‏هاى پايانى عمر كه به شهادتش در سال 965 ختم شد، بيشتر در بعلبك و جنوب لبنان سكونت داشت و به عنوان يك مجتهد مسلّم و معتبر و قابل احترام ميان مردم، به هدايت آنان و نيز تأليف آثار علمى متعدد و تربيت شاگردان مشغول بود. شرح حال خودنوشت وى كه رخدادهاى زندگى‏اش را تا سال 953 در بر مى‏گيرد، مسائل دوران تحصيل و نيز مسافرت‏هاى وى را به خوبى شرح مى‏دهد.73 وى پس از رسيدن به بعلبك اشاره مى‏كند كه در آن‏جا تدريس فقه را بر اساس مذاهب خمسه آغاز كرده و با رفق و مدارا به زندگى ميان مردم اين شهر پرداخته است. ابن العودى كه اين ايام با شهيد بوده مى‏گويد، من در اين دوره با وى بودم «و هو فى أعلى مقام و مرجع الأنام و ملاذ الخاص و العام، و مُفتى كل فرقة بما يوافق مذهبها، و يدرّس فى المذاهب كتبها، و كان فى المسجد الأعظم بها درس مضافا إلى ما ذكر و صار أهل البلد كلّهم فى انقياده و من وراء مراده».74 بدين ترتيب وى در اين دوره، مرجعيت عامه به دست آورده و مردم اين شهر نيز كاملا مطيع وى بوده‏اند. عالمى كه فتاواى وى را شفاها در اين دوره جمع آورى كرده از وى با تعبير «شيخنا و امامنا و سيّدنا» ياد كرده است.75 در جاى ديگرى هم از وى به عنوان «الامام العلاّمة» ياد شده است.76 تا اين‏جا مى‏توان دريافت كه شهيد در ديار خود، دست كم موقعيتى در حد مرجعيّت محلّى داشته و نفوذ ميان مردم و انقياد آنان را نسبت به مجتهد تجربه كرده است.
شهيد ثانى در مجموع نوشته‏هاى خود كه عمدتا در پيروى از آراى شهيد اوّل نوشته شد، همچنان بر آموزه‏هاى مكتب حلّه از طريق شهيد اوّل تأكيد مى‏ورزيد. در عين حال، بر اساس برخى از مستنداتى كه وى در رسائل خويش آورده، به دست مى‏آيد كه وى در مباحث مورد نظر ما، از جمله بحث اجتهاد و تقليد، از واسطه ديگرى هم بهره برده است و آن ابن ابى‏جمهور احسائى (متولد 838 و زنده در 901) است كه كتابى با عنوان كاشفة الحال عن احوال الاستدلال‏77 نگاشته و شهيد ثانى از آن تأثير پذيرفته است، گرچه آشكارا برخى از ديدگاه‏هاى وى را نمى‏توانسته بپذيرد؛ از جمله باور احسايى به نياز به علم كلام‏78 از مطالبى است كه شهيد ثانى در رد آن ديدگاه سخن گفته و در همين

[180]

مقاله به آن اشاره كرده‏ايم. احسايى نيز كه شيفته آثار مكتب حله است، گرچه علايق عرفانى دارد، معتقد است عمل به فتاوا بعد از مردن مفتى، جايز نيست. استدلال وى همان ادله‏اى است كه در آثار اصولى مكتب حله آمده است. وى نگارش آثار فقهى را توسط پيشينيان فقط براى افزايش تجربه اجتهادى مى‏داند والاّ اجتهاد را در هر زمان لازم دانسته و آن را حلاّل «الحوادث الواقعه» مى‏داند.79 عدم جواز تقليد از مجتهد زنده، در اين وقت، از مسائل پذيرفته شده در ميان مجتهدان شيعه بوده و قيد مى‏شده كه تقريباً همه متأخران بر اين باور هستند.
در مكتب حلّه، قدرت مجتهدان قابل توجه بود و مردم به عنوان مقلّد مى‏بايست از مجتهد كه به عنوان نايب امام زمان عليه السلام شناخته مى‏شد، پيروى مى‏كردند. شهيد ثانى كاملاً به اين جهات توجه داشت. طبعاً مفهوم اجتهاد و تقليد در اين نگرش جايگاه خاصى داشت و اين كه وى در آثار متعدد خود به آن پرداخته، نشان دهنده آن است كه در ذهن وى نيز «مجتهد» جايگاه ويژه‏اى داشته است. شهيد در باره عدم جواز تقليد از ميت، بر همان ايده مكتب حله تأكيد كرده و در اين زمينه با ديگر مجتهدان بنامى مانند محقق كركى همراه است. اين ايده نقش قابل توجهى در ايجاد پيوند ميان مقلدان با مجتهدان زنده و سپردن سامان زندگى دينى آنان به دست نايبان امام زمان عليه السلام داشته است.
جداى از آنچه شهيد در رساله مستقل خود در عدم جواز تقليد از ميت آورده، وى در رساله الاقتصاد و الارشاد - كه خلاصه ايده‏هاى خود را در زمينه مسائل مهم ارائه كرده - باز هم در باره اجتهاد سخن گفته است. اجتهاد تأمل و تفكر در ادله شرعى براى به دست آوردن ظنّ شرعى به احكام فرعى است. مجتهد هم كسى است كه اين قوه فكرى و ملكه استدلال را دارد. احكام و شرايط اجتهاد در ادامه آمده كه همان كليات سابق است، اما نكته بديع كه وى از شهيد اول (در ذكرى) آورده، آن است كه: اجتهاد در روزگار ما سهل‏تر از گذشته است، زيرا زحمت جمع آورى اخبار و اقوال و جرح و تعديل را گذشتگان كشيده‏اند.80 آنگاه شهيد ثانى مى‏افزايد: و در زمان ما، از زمان شهيد اول هم اجتهاد آسان‏تر است، زيرا شهيد اول و ديگران زحمت زيادى در تنقيح و تهذيب و راه اجتهاد كشيده‏اند.81 شهيد در ادامه در باره تجزّى در اجتهاد و جواز آن سخن گفته و باب پنجم مباحث اجتهاد را به بيان كيفيت استدلال اختصاص داده است. حاصل اين بيان آن است كه اجتهاد در ميان شيعه، در غايت سهولت است و دليل آن كثرت فتاوا و احكام روايت شده از امامان عليه السلام است كه بر اساس قواعد عقلى و كلّىِ بيان شده در بيانات آنان - مانند استصحاب و برائت - مى‏توان استنباط و اجتهاد كرد.
اما فرق ميان مجتهد و مفتى و قاضى: مجتهد كسى است كه استدلال بر احكام شرعى مى‏كند،

[181]

مفتى مجتهدى است كه همان مطالب را براى مستفتى اعلام و بيان مى‏كند و قاضى هم همان مجتهد است كه فيصله دعاوى مى‏دهد.
اما اين كه آيا «خلوّ زمان از مجتهد» ممكن است يا نه، شهيد قائل به عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد است، چيزى كه ملازمه با عدم جواز تقليد از ميت دارد، چون اگر مجتهد نباشد به ناچار بحث تقليد از ميت پيش مى‏آيد. اين بحث، يكى از بحث‏هاى حساس است كه شهيد تازه‏هايى هم در آن دارد، گرچه پيش از وى مفصل بحث شده است.82
وى در ابتداى رساله ياد شده به توجيه نياز شريعت در هر زمان به يك حافظ و ناصر در تبليغ احكام براى مكلفان مى‏پردازد. اين استدلال مشابه استدلال لزوم وجود «حجت» در هر زمان است. شهيد مى‏گويد: همين نياز است كه سبب شد خداوند نبى و امام بفرستد تا آن كه كار منتهى به امام زمان عليه السلام شد. مصلحت الهى، سبب غيبت آن حضرت شد، اما نوّاب خاصه‏اى معين كرد كه واسطه ميان او و مردم باشد: «للتّوسط بينه و بين الرعايا فى تبليغ الحكم». در اين‏جا آنچه در ذهن شهيد است، تنها تبليغ است، اما به معناى نفى وظايفِ ديگر نيست، چرا كه اوّلاً خود وى در آغاز همين رساله در كنار عبادات و معاملات از قسم سياسات صحبت كرده، ثانياً از وظيفه قضاوت كه اختصاص به مجتهد دارد بحث كرده است. وى ادامه مى‏دهد: «اكنون كه در غيبت امام هستيم و نايب خاص هم نيست، ناچاريم از داشتن فرد عارف عادل ظاهر كه مردم در احكام شرعى به او مراجعه كنند، در غير اين صورت اوضاع احكام شرعى در هم مى‏ريزد و احكام الهى تعطيل مى‏شود». در واقع، بقاى علم بدون عالم ناممكن و بقاى حكمت بدون حكيم نامعقول است. اين شخص كه محل رجوع ماست، نبايد مقلد باشد، براى اين كه مردم در مسائل جديد، (الاحكام الحادثة المتجددة) كه هيچ كس پيش از آن طرح نكرده، نيازمند به او هستند. مردم مفتى و حاكم (قاضى) مى‏خواهند و حكم و افتا براى مقلد به اجماع علما جايز نيست. وى در اين‏جا مطلبى را از كاشفة الحال ابن ابى‏جمهور احسايى نقل كرده است.83
بحث ديگر او در باب اجتهاد، ياد از علومى است كه فراگيرى آنها براى مجتهد ضرورى است. در اين‏جا به مناسبت باز بحث از «دانش كلام» پيش مى‏آيد كه آن زمان عنوانى كلى براى مسائلى از رياضيات و طبيعيات و الهيات بود. وى با اشاره به اين مطلب مى‏گويد: ترديدى نيست كه ايمان توقفى بر اين امور ندارد. اجتهاد بر ايمانى به اندازه آنچه در درستى نماز معتبر است، توقف دارد نه بيشتر. اما بلافاصله شهيد به نكته ديگرى توجه مى‏دهد و آن اين كه آيا واقعاً وظيفه مجتهد فقط بيان چند حكم شرعى است، يا آن كه رسالتش شامل «دَفْعُ شُبَهِ المعاندين و دفع اعتراضات المخالفين» هم مى‏شود؟ وى مى‏گويد: آن مطلب بحث ديگرى است و ما در اين‏جا فقط از اجتهاد مصطلح بحث

[182]

مى‏كنيم. وى حتى به دانش اصول فقه و تورم بيش از حد آن هم اعتراض كرده و مى‏نويسد: بسيارى از مباحث آن بى‏فايده است (فكثير من مسائله لا طائل تحته).84
آنچه هست اين كه شهيد مى‏كوشد تا راه مجتهد شدن را هموار كرده و آن را آسان‏تر كند. وى سپس به بيان تعريف و مفهوم تقليد مى‏پردازد: «قبول قول ديگرى به طور مطلق». اين معناى تقليد است، چيزى كه روزانه مكرر در زندگى افراد انسانى در مسائل مختلف رخ مى‏دهد. شهيد توضيح مى‏دهد كه از ميان فقهاى شيعه، تنها فقهاى حلب بودند كه اجتهاد را براى همه به طور عينى واجب مى‏دانستند. جواز تقليد هم چندين شرط دارد: مقلّد، خود مجتهد نباشد، مجتهدى كه انتخاب مى‏كند قولى در آن مسأله داشته باشد، عادل باشد، زنده باشد، اعلم و اورع باشد، مستقيم فتوايش شنيده شود يا بتوان به كتابتش اعتماد كرد. مشكل آن است كه فهم فتاواى علما از عبارات آنها دشوارتر از فهم احكام دين از منابع اصلى كتاب و سنت است.85 شهيد در اين جا باز بحث تقليد از ميت را آغاز مى‏كند و به اختصار ادله قائلان به آن را شرح داده و نقد مى‏كند. اما موعظه او براى مجتهدان كه نايب امام زمان عليه السلام هستند، شنيدنى است.
مجتهد نپندارد چون نايب امام زمان عليه السلام است، بايد همانند سلاطينِ دنيا، براى خود شرف و نسب و جاه وجلالى قائل باشد، زيرا اين قياس باطل و تصوّر فاسدى است كه پايه‏اى در شريعت ندارد. براى اين كه اگر يك برده هم مجتهد شد و همچنان برده بود، بايست خدمت مولايش كند، مولايش بايد فتواى او را در احكام شرعى بپذيرد. چنين است اگر سلطان باشد. درست همان طور كه سلطان بايد شهادت كسى كه هلال ماه را ديده بپذيرد، حتى اگر شاهد از فقيرترين مردمان و كوچكترين آنها باشد. بدين ترتيب، متابعت از مجتهد در احكام شرعى، دلالت بر شرف و برترى او نيست. همين تصوّر باطل است كه سبب شده هر كسى كه مدعى اجتهاد است، از سوى ديگران، متهم به حبّ رياست و تقدّم‏خواهى بر عام و خاص بشود و پيرويش براى افراد مشكل پسند، دشوار باشد و انقياد مردم نسبت به او سخت شود. اين چيزى است كه باب اجتهاد را مى‏بندد، احوال بندگان خدا را مختل كرده، احكام را تعطيل و اسلام را از بين مى‏برد.86
شهيد باب دوم كتاب منية المريد (تأليف در 954) خود را كه در آن نظام تعليم وتربيت اسلامى را شرح مى‏دهد، به آداب فتوا و مفتى و مستفتى اختصاص داده، اما به جز كليات، آن هم بدون قيل و قال‏هاى علمى، چيزى نگفته است. وى به اجمال از شرايط علمى و اخلاقى مفتى سخن گفته، روش پاسخ گويى به استفتاءات و نيز اخلاق استفتا را مورد بحث قرار داده است. در اين بحث اشارتى هم به بحث تقليد ميت كرده و با اشاره به اين‏كه غالب سنيان به آن معتقدند، مى‏گويد مشهور بين

[183]

اصحاب ما، به ويژه متأخرين - كه همان مكتب حله به بعد است - عدم جواز است.87

شهيد ثانى، علماى عجم و نقد دين‏شناسى آنان‏

شهيد ثانى به رغم آن كه در يك دوره حساسى به لحاظ نيروگرفتن شيعيان در ايران مى‏زيست، اما به ايران نيامد؛ بلكه به عكس مدت‏هاى مديد در استانبول و ديگر شهرهاى سنى و در كنار علماى آن ديار بسر برد. اين كه وى چه تصورى از ايران صفوى داشته، درست نمى‏دانيم، زيرا دست كم تاكنون اشارتى از وى در اين باره نيافته‏ايم، اما در هر صورت، او موضع محقق كركى را مى‏دانست و از آمدن بسيارى از علماى عاملى در دوره طهماسب به ايران خبر داشت. برخى از شاگردان او كه مهم‏ترين آنها شيخ حسين بن عبدالصمد بود و نه تنها شاگرد كه رفيق و همراه او بود، به ايران آمدند. مشكلى كه شهيد ثانى با علماى عجم داشت، اين بود كه اين جماعت خود را اهل علم مى‏دانند، اما بيشتر در پى تحصيل علوم حِكَمى مانند منطق و فلسفه و غير ذلك هستند. وى برخى از اين دانش‏ها را فى حدّ نفسه حرام مى‏داند و برخى را هم به دليل تعارض با كار واجب تحصيل علوم دين، رد مى‏كند. وى مى‏گويد: علماى عجم تصور مى‏كنند اين نوع از تحصيل، فضيلتش بيشتر و نفعش كامل‏تر است، در حالى كه اين عين خذلان الهى است. وى مى‏گويد: اين كه كسى تصور كند از پيروان سيد المرسلين است و در همان حال به احياى مرام ارسطو و ديگر حكماى هم‏مسير او بپردازد و دين خدا را كه تمامى اهل آسمان و زمين به آن باور دارند رها كند، اين جدا شدن از دين الهى است.88
بدبينى شهيد ثانى به علماى عجم، در جاى ديگرى هم انعكاس يافته است. وى در بيان شرايط اجتهاد، دورترين افراد و روش‏ها را به اجتهاد واقعى، همين روش علماى عجم مى‏داند، «و أبعد الطرق الى هذا المطلب طريق العجم»، زيرا مناط تعليم و تعلم آنان در فراگيرى عربى، در مناقشات لفظى و عبارات و تعريفات خلاصه مى‏شود، به طورى كه عمرى را در تعليم و تعلم اين امور صرف مى‏كنند، اما قدرت درك مدلولات الفاظ عربى را با سهولت ندارند؛ در حالى كه معانى و بيان در شناخت لغت عرب دخالت دارد، اما اينان آن را از شرايط اجتهاد نمى‏دانند.89
بايد توجه داشت كه ذهن شهيد ثانى، ذهن فلسفى نيست، حتى ذهن كلامى بسان آنچه ميراث قسمى از مكتب حله - اقتباس شده از خواجه نصير و تجلى يافته در انديشه‏هاى علامه حلى - بود نيست، بلكه بيشتر متمركز بر فقه و اخلاق و علومى است كه به اين دو حوزه نزديك است. به همين دليل، دورى وى از انديشه‏هاى عجمى، طبيعى است. وى در باب توحيد، همان توجه فطرى در نياز هر حادث به علت را در شناخت صانع كافى مى‏داند. وى آلودگى‏هاى فكرى را كه منجر به گل‏آلود شدن اين شناخت فطرى و بديهى عقل مى‏شود ناشى از «ترهات ملاحده» و «مزخرفات فلاسفه»

[184]

مى‏داند كه «طبيعت» فكر و فطرت را از ميان مى‏برد.90 ايمان از نگاه وى، «هدايت و نور الهى است» و از راه «الهام و كشف و تعلم واستدلال» به دست مى‏آيد. آنچه مسلم است اين كه «تحصيل ايمان، متوقف بر دانش كلام و منطق و ديگر علوم تدوين شده نيست»، بلكه مجرد فطرت انسانى با اختلاف مراتب آن و نيز آگاهى‏هايى كه در منابع شريعت از قرآن و سنت متواتره و شايعه به دست‏مى آيد در تحصيل ايمان كفايت مى‏كند. وى با اشاره به مباحثات ساده كلامى در صدر اسلام، آنها را با «مباحثات و خصومات شايعه در زمان» خود مقايسه كرده و مى‏كوشد تا آن مباحثات را بيهوده جلوه دهد.91
وى در باب ششم رساله الاقتصاد و الارشاد كه ويژه علم كلام است، با اشاره به اين كه علم كلام دانشى است كه متكلمان براى شناخت خدا و صفات او وضع كرده‏اند و تصور مى‏كنند نزديك‏ترين طرق است، مى‏گويد: حق آن است كه اين راه، دورترين، سخت‏ترين وخطرناك‏ترين راه است؛ و به همين دليل پيامبر صلى الله عليه وآله هم از ورود به آن نهى كرده است. حديثى هم نقل مى‏كند كه: «إنّ شرّ هذه الامّة المتكلّمون».92 وى در ادامه ايراداتى هم به علم منطق وارد مى‏كند و نشان مى‏دهد كه ايمان ساده عربى را به قيل و قال‏هاى علماى عجم و مكتب شيراز از نوع دوانى و غياث الدينى و غير ذلك ترجيح مى‏دهد. گفتنى است كه در سال 954 زمانى كه شهيد منية المريد را مى‏نوشت، برخورد آرام‏ترى با علم كلام كرده است و ضمن آن كه علم كلام را يكى از علوم شرعى دانست، هيچ تندى در باره آن نكرد.93

شهيد ثانى و تقليد ميت‏

شهيد ثانى، در دو زمان متفاوت در اين باره به صورت مستقل بحث كرده است. نخست به صورت مختصر در رساله تخفيف العباد فى بيان احوال الاجتهاد94 و سپس در يك رساله مفصل. اين رساله تاريخ تأليف ندارد، اما با توجه به اين كه تاريخ تأليف رساله مفصل او سال 949 و دوران پختگى شهيد است، و بعلاوه متن آن بسيار منسجم و مرتب است، به نظر مى‏رسد تخفيف العباد، پيش از آن تأليف شده باشد.
موضوع تحفيف العباد به طور خلاصه آن است كه اگر روزگارى پيش آمد كه مجتهدى در كار نبود، مردم چه تكليفى دارند؟ موضع وى در اين رساله، در مسأله تقليد ميت، بسيار آرام‏تر از مطالبى است كه در رساله تقليد ميت نوشته است. وى مى‏گويد: رأى علماى متأخر ما چنان است كه در چنين وضعى وظيفه تمامى مكلفان تلاش و كوشش براى تحصيل ملكه اجتهاد است. وى در تأييد اين سخن، كلامى از شيخ خود - كه بنا به احتمالى كه محقق ارجمندى داده مى‏تواند شيخ على بن

[185]

عبدالعالى ميسى باشد - مى‏نويسد: مبناى اين سخن، عدم جواز تقليد از ميت است. آن‏گاه در دو مقام بحث مى‏كند: نخست آن كه در چنين وضعى اجتهاد بر تمامى مكلّفان فرض است؛ ديگر آن كه اگر مجتهدى مرد، سخن او شرعاً اعتبارى ندارد.
به نظر شهيد اين كه در فرض نبودن مجتهد، چنين تكليفى متوجه تمامى مكلفان باشد، با فطرت سالم و فكر صحيح مناسبتى ندارد. بايد وضعيت مكلفان را ملاحظه كرد. وى آنان را به لحاظ روحيات و قدرت تفكر به چند دسته تقسيم مى‏كند: برخى ذاتاً افراد كم فهم و ابلهى هستند، برخى مطالب دقيق را نمى‏فهمند، برخى معتدل هستند و توانايى تلاش براى كسب ملكه اجتهاد را دارند، برخى فراموش‏كارند. شاهد آن هم اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله در صدر اسلام است. در چنين شرايطى، تحميل يك حكم واجب اين‏چنينى بر همه مكلفان، مناسبت ندارد و دور از عقل سليم مى‏نمايد. حتى مى‏توان گفت كه سبب عسر و حرج مى‏شود. شاهدش سخن ابن فهد در مهذب است كه مى‏گويد: اگر كسى دنبال به دست آوردن ملكه اجتهاد است، مى‏تواند از زكات توشه‏اى برگيرد و درس بخواند، امّا اگر مى‏داند به درجه اجتهاد نمى‏رسد، حق استفاده از زكات را ندارد و بهتر است كسب و كار ديگرى در پيش گيرد. آنچه در اين بخش از رساله اهميت داشت همين بود كه در زمان خلوّ عصر از مجتهد، مجتهدن شدن براى همه مردم يك تكليف عمومى نيست.
اما در باره اصل اين مسأله كه تقليد از ميت جايز است يا نه، تمايل وى به آن است كه اين سخن را به طور مطلق نمى‏توان پذيرفت. مورد خاص عدم پذيرش آن در روزگارى است كه مجتهدى در كار نيست. وى در نفى اطلاق «عدم اعتبار شرعيت قول مجتهد ميت» به سخنى از علامه حلى در نهاية الاصول استناد مى‏كند كه گفته است: «در زمان عدم تمكّن از مجتهد شدن، شاهدى بر اين كه اجماع بر عدم جواز تقليد از ميت باشد، در دست نداريم. بعلاوه عذرهاى ديگرى هم مى‏تواند در كار باشد» كه اين اشاره به عدم دسترسى به مجتهد است. وى شواهد ديگرى هم از علامه و نقلى هم از فخرالمحققين در اين باره آورده است. علامه بنا به نقل فرزندش، مدّعى است كه آنچه را كه نزد اهل بيت عليه السلام مُجْمع عليه بوده و از طريق صحيح رسيده آورده و گويى در آن احكام ديگر نيازى به اجتهاد جديد نيست و بنابر اين قول ميت حجت است. شهيد در اين باره اعتراض مى‏كند و گويى خود تمايل بيشترى به عدم جواز دارد جز آن كه به هر حال وجوب اجتهاد را در زمان خلو زمان از مجتهد متوجه همه مكلّفان نمى‏كند و در اين مورد تقليد از ميت را جايز مى‏داند. در يك جمله، شهيد در اين رساله اين نكته شهيد اول در الذكرى كه گفته است «و نمنع خلو العصر عن المجتهد95 (يعنى هيچ زمانى نمى‏تواند خالى از مجتهد باشد) را نمى‏پذيرد. وى بر آن است كه مگر وجود مجتهد مثل امام معصوم است كه به استدلال عقلى، هيچ زمانى نبايد خالى از آن باشد؟ شاهدى وجود دارد كه علامه

[186]

هم در نهاية الاصول همين مطلب را بيان كرده است.
نتيجه آن كه مؤلف در اين رساله بر آن است تا راهى براى جواز تقليد از ميت در شرايطى خاص فراهم آورد؛ اما همان گونه كه خواهيم ديد، بنياد رساله تقليد ميت، بر عدم جواز تقليد از ميت در هر شرايطى است.96

[187]

پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام جعفريان عضو هيأت علمى پژوهشكده حوزه و دانشگاه.
2. تعريف رايج اجتهاد در مكتب حله و بعد از آن چنين است: استفراغ الفقيه وسعه فى تحصيل الظن بحكم شرعى. (ر.ك: معالم الاصول، ص 237).
3. در باره كاربردهاى مختلف قياس در فقه و معانى گوناگون و مصاديق متفاوت آن، ر. ك: محمد ابراهيم جناتى، ادوار اجتهاد، (تهران، 1372) ص 174 - 179.
4. براى نمونه ر. ك: سيد مرتضى الشافى، (تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق) ج 1، ص 168 - 170.
5. حسين مدرسى طباطبائى، مقدمه‏اى بر فقه شيعه، ترجمه محمد آصف فكرت، (مشهد: 1368) ص 30 - 31.
6. همان، ص 36 - 37.
7. همان، ص 40 - 41.
8. سيد مرتضى، پيشين، ج 1، ص 172. شگفت آن كه كسى اين ادعا را مى‏كند كه خبر واحد را حجت نمى‏داند و بنابر اين بسيارى از روايات را بايد كنار بگذارد!
9. سيد مرتضى، الانتصار، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1415 ق) ص 488. وى در موارد متعدد مخالفان را به پيروى از «رأى و اجتهاد» متهم مى‏كند. همان، ص 495، 513، 549.
10. اين اثر در دو مجلد ضمن 837 صفحه به كوشش ابوالقاسم گرجى چاپ شده است (تهران: دانشگاه تهران، 1363).
11. براى تفصيل اين مباحث بنگريد: سيد حسين مدرسى طباطبايى، پيشين، و ابراهيم جناتى، پيشين، و ابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقها، (تهران: سمت، 1375).
12. ر. ك: ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص 168 - 169.
13. الخلاف، تحقيق محمد باقر بهبودى، (تهران: 1351) ج 8، ص 97 - 102.
14. براى نمونه ر. ك: ابن براج، مهذب، ج 1، ص 110، 117. در جواز كاربرد اجتهاد براى كسى كه نمى‏توان همه آنچه را كه براى نماز لازم است به جاى آورد و به او اجازه داده شده است تا اجتهاد كرده هرچه را مى‏تواند به جاى آورد: «اذا اضطر المكلف فى صلاته الى الاخلال بشى‏ء من احكامها، التى بيّنا آنهالازمة للمختار، كان عليه الاجتهاد فى ايقاعها على غاية ما يمكنه الايقاع لها عليه».
15. ر. ك: غنية النزوع، مقدمه، ص 9.

[188]


16. سيد مرتضى، ذريعه، 792 - 795.
17. همان، 796 - 804.
18. بعدها محقق كركى گفت كه اصلاً اطلاق مفتى، فقط بر مجتهد زنده ممكن است. ر. ك: رسائل الكركى، ج 2، ص 49- 50.
19. ذريعه، ص 801.
20. الرسائل المرتضى، ج 2، ص 321 - 322.
21. ر. ك: همان، ج 1، ص 42 - 43.
22. همان، ج 2، ص 331 - 332.
23. مقايسه كنيد با: ملا محمد امين استرآبادى، الفوائد المدنيه (قم: 1424 ق) ص 97.
24. حسين مدرسى طباطبايى، پيشين، ص 51.
25. العدة فى الاصول، تحقيق محمد رضا انصارى، (قم: 1376) ج 2، ص 723 - 732.
26. العدة، ص 730.
27. وى اين مطلب را در البهجة لثمرة المهجة (ص 127، چاپ حيدريه نجف، 1370 ق) آورده و صاحب معالم به نقل از وى آن را در معالم (ص 408) در بحث مطلب پنجم از بحث اجماع آورده است.
28. ر. ك: فخر رازى، المحصول فى علم الاصول (بيروت: مؤسسة الرسالة، 1412) ج 6، ص 69 - 75.
29. معارج الاصول، به كوشش محمدحسين رضوى، (قم: 1403 ق) ص 198.
30. همان، ص 201.
31. همان، ص 202.
32. ر. ك: مقدمه قواعد الاحكام، ج 1، ص 145 - 150.
33. تهذيب الاصول، تحقيق محمد حسين الرضوى الكشميرى، (لندن: مؤسسة الامام على «ع»، 1420 ق) ص 290. علامه مانند همين مطلب را در مبادى‏ء الوصول الى علم الاصول، تحقيق محمدعلى البقال، (بيروت: دارالاضواء، 1406) ص 248 آورده است.
34. مبادى‏ء الوصول، ص 249.
35. فخر رازى، پيشين، ج 6، ص 70 - 71.
36. ذكرى الشيعه، ج 1، ص 44.
37. رسائل شهيد ثانى، ج 1، ص 33 و در پاورقى از: مبادى الاصول، ص 248؛ تهذيب الاصول، ص 104؛ قواعد الاحكام، ج 1، ص 526؛ ارشاد الاذهان، ج 1، ص 353.
38. بعدها شيخ حر در مقدمه امل الامل از كثرت مجتهدان در عصر شهيد اول سخن گفت و اين كه از برخى مشايخ خود

[189]

شنيده است كه در تشييع جنازه‏اى در يكى از قراى جبل عامل، هفتاد مجتهد شركت داشتند. ر. ك: امل الامل، تحقيق سيد احمد حسينى (نجف) ج 1، ص 15.
39. مبادى‏ء الوصول، ص 248: «فالاقوى الأخذ بقول الاعلم».
40. تهذيب الوصول، ص 293.
41. ر. ك: حسين مدرسى طباطبايى، پيشين، ص 54.
42. ذكرى الشيعه، ج 1، ص 44.
43. فخر رازى، پيشين، ص 72.
44. همان، ص 71 - 72.
45. ذكرى الشيعه، ج 1، ص 44.
46. القواعد و الفوائد، تحقيق عبدالهادى الحكيم (1980) ج 1، ص 315 - 322.
47. رساله در لزوم وجود مجتهد در عصر غيبت، (به كوشش سيد ابوالحسن مطلبى، چاپ شده در ميراث اسلامى ايران، دفتر ششم (قم: كتابخانه آية الله مرعشى، 1376، ص 399 - 430) ص 415 - 416.
48. شهيد بهشتى مى‏گويد: من تعجب مى‏كنم از مراجعى كه در اين زمينه‏ها قلم بر كاغذ مى‏آورند. آنها چطور متوجه اين خطاى بزرگ خودشان نيستند؟ يك مرجع چه حقى دارد كه در زمينه مسائل اعتقادى جواب استفتا بنويسد؟ چه كسى اين حق را به او داده است؟ رفقا از مراجع انتقاد كنيد. چه كسى گفته است از مراجع انتقاد نكنيد. نمى‏گويم توهين، مى‏گويم انتقاد. انتقاد غير از توهين است. انتقاد كنيد. از او بپرسيد چه كسى به تو حق داده است در باره مسأله اعتقادى جواب استفتا بنويسى؟ ر. ك: ولايت، رهبرى، روحانيت (تهران: بقعه، 1383) ص 68. آقاى بهشتى در ادامه از اين كه مجتهد موقعيت پاپ را پيدا كند نگران است و اشكال آن را در همين مى‏داند كه مجتهدان شيعه از ابتدا تأكيد داشته‏اند كه تقليد در مسائل اعتقادى نادرست است. در حالى كه در مسيحيت پاپ دقيقاً در موضع عيسى نشسته و نه تنها در فروع كه در اصول هم اظهارنظرهايش معيار درستى و نادرستى است.
49. براى مثال ر. ك: رسائل الشهيد الثانى، ج 1، ص 558، 563، 568، 571، 572، 587، 588، 614، 623. حتى يك مورد استفتاى تاريخى است و مستفتى نظر شهيد را در باره محمد بن حنفيه پرسيده كه به امامت برادرش امام حسين و سپس امام سجاد عليه السلام اعتقاد داشته است يا نه. همان، ص 560 - 561. ممكن است گفته شود اين نه از بابت استفتاى فقهى، بلكه به دليل مطلع بودن آن شخص از اين قبيل مسائل بوده است. به خصوص كه اساساً مسائل اصول دين يا تاريخى كه به نوعى جنبه كلامى دارد، مى‏بايد هر كسى با استدلال عقلى به جواب برسد. اين سخن البته معقول است، اما به دليل تعارض در پاسخ‏ها و امكان تشتت، بسا بتوان زمينه‏اى يافت كه گويى مفتى در اين قبيل مسائل هم مى‏تواند كلامش فصل الخطاب باشد. در اين باره به تأمل بيشترى نياز داريم.
50. قاضى احمد، خلاصة التواريخ، ج 1، ص 313 - 314.
51. محمود نطنزى، نقاوة الاثار، به كوشش احسان اشراقى (تهران: 1373) ص 41.

[190]

52. ر. ك: رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 1، ص 252.
53. همان، ج 1، ص 235 - 236.
54. خاتون آبادى، وقايع السنين و الاعوام، ص 559.
55. رسالة الاقتصاد و الارشاد، ص 47 (رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 792).
56. درباره وى كه عالم برجسته‏اى بوده و مقدس اردبيلى در مسائل عقلى، وى را جانشين خود كرده، ر. ك: رياض العلماء، ج 4، ص 361 - 363.
57. آقا بزرگ تهرانى، ذريعه، ج 4، ص 392، ش 1738، و نيز ش 1734.
58. همان، ج 4، ص 391، ش 1735.
59. همان، ج 4، ص 393.
60. همان، ج 10، ص 153.
61. اين كتاب در اختيار نواده او شيخ على بوده كه با بسيارى از آثار ديگر از بين رفته است. ر. ك: ذريعه، ج 21، ص 60، ش 3948.
62. بنگريد به: مقاله «المؤلفات فى مسألة تقليد الميت» از استاد سيد محمدرضا جلالى، در كتاب هفده رساله مقدس اردبيلى، (قم: كنگره مقدس اردبيلى، 1375) ص 59 - 73 كه از 35 رساله مستقل در اين باره نام برده است.
63. وى اساساً تقسيم عباد را به مجتهد و مقلد زير سؤال برده و آن را نفى كرده است. ر. ك: الفوائد المدنيه، (قم: 1424ق) ص 100.
64. ر. ك: رساله الحق المبين، ص 12 كه اشاره به ملاقات خود با استرآبادى در حرمين دارد و اين كه تفكر او بر وى اثر كرده و وى را هدايت كرده است.
65. هفده رساله محقق اردبيلى، ص 79، پاورقى 1.
66. نسخه‏اى از حاشيه محقق كركى بر شرايع در كتابخانه مدرسه فيضيه به شماره 1418 موجود است. درباره اين نقل نگاه كنيد: وحيد بهبهانى، الرسائل الفقهيه، (قم: 1419) ص 8.
67. محقق اردبيلى، هفده رساله، ص 79.
68. رسائل الكركى، ج 3، ص 175.
69. رسائل الكركى، ج 2، ص 49 - 50.
70. محقق اردبيلى، هفده رساله، ص 87 - 94.
71. محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 7، ص 549.
72. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 108، ص 121 - 122.

[191]


73. رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 863 - 883.
74. جلال الدين سيوطى، الدر المنثور، ج 2، ص 182.
75. رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 1189.
76. همان، ج 1، ص 577.
77. ابن ابى جمهورى احسائى، كاشفة الحال عن احوال الاستدلال، تحقيق احمد الكنانى (قم: مؤسسة ام القرى، 1416ق).
78. همان، ص 84 - 85.
79. همان، ص 97 - 98.
80. ر. ك: ذكرى الشيعه، ج 1، ص 49. عبارتى كه شهيد نقل كرده، حتماً از كاشفة الحال (ص 137) گرفته در حالى كه آنچه در ذكرى آمده، مطلبى قريب به آن است. اين شاهد بر استفاده شهيد از كتاب ابن ابى جمهور احسايى در مباحث اجتهاد و تقليد است.
81. رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 772.
82. از جمله ر. ك: ابن ابى جمهور احسائى، پيشين، ص 148.
83. رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 779 - 781.
84. همان، ص 785، «الاقتصاد و الارشاد، ص 39».
85. همان، ص 788 - 789.
86. همان، ص 792 - 793، «الاقتصاد و الارشاد، ص 793».
87. منية المريد، ص 305. بحث وى را در باره برخى ديگر از تفريعات مربوط به اجتهاد و تقليد ر. ك: تمهيد القواعد (قم: 1416) ص 315 - 323.
88. رسائل الشهيد الثانى، ج 1، ص 55، «رساله تقليد ميت».
89. همان، ج 2، ص 785، «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 39».
90. همان، ص 755 - 756، «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 9 - 10».
91. همان، ص 758 - 761.
92. همان، ص 760.
93. منية المريد (تحقيق رضا المختارى، قم، 1368)، ص 365 - 366.
94. رسائل الشهيد الثانى، ج 1، ص 3 - 21.
95. مهذب، ج 1، ص 530.
96. الذكرى (19 / 303).