محقق كركى و دولت صفوى

سيد محمد على حسينى زاده(1)

زندگى سياسى
نورالدين على بن حسين عبدالعالى, مشهور به على بن عبدالعالى, محقق ثانى(2) و خاتم المجتهدين, در حدود سال 870 هجرى در منطقه جبل عامل در كرك نوح متولد شد و در سال 940 در گذشت.(3)
محقق دوره اصلى تحصيلات خود را در كرك نوح گذراند. از مهم ترين اساتيد او بعد از پدر, على بن هلال جزايرى(متوفاى 928 ه') عالم بزرگ عصر بود كه كركى بسيار به او احترام مى گذاشت.(4) حوزه هاى شيعى جبل عامل در اين زمان تحت تإثير مكتب فكرى شهيد اول (شهيد در 786 ه') قرار داشتند. از ويژگى هاى اين مكتب فكرى, شيوه اصولى ـ اجتهادى و تإكيد بر اختيارات فقيه به عنوان نايب امام است. همچنين همزيستى نه چندان مسالمتآميز با اهل سنت, علماى شيعه اين ناحيه را به فراگيرى مذاهب فقهى و كلامى اهل سنت و حتى تدريس آنها وامى داشت.(5)
مجادلات كلامى شيعه و سنى در جبل عامل و تعصبات مذهبى حاكم بر اين ناحيه كه به شدت علماى شيعه را تحت فشار قرار داده بود و همچنين تفكرات شهيد اول بر كركى تإثير زيادى برجاى گذاشت. كركى همانند بسيارى از علماى شيعى اين منطقه براى فراگيرى كتب اهل سنت به دمشق, مصر و مكه سفر كرد و سال ها نزد علماى سنى مذهب به تحصيل پرداخت و از چند تن از علماى بزرگ آنها اجازه نقل حديث گرفت(6) و در نهايت پس از كسب اجازه نقل حديث و اجتهاد از استاد بزرگ خود على بن هلال جزايرى(7) در سال 909 به نجف آمد. در اين زمان وى مجتهدى بزرگ محسوب مى شد كه به تدريج آوازه او در نجف مى پيچيد.
در اين سال ها شاه اسماعيل صفوى تحولى عظيم به وجود آورده بود كه سير تاريخ تشيع را تغيير داد. وى پس از سلطه مقتدرانه بر ايران, مذهب شيعه را مذهب رسمى ايران اعلام كرده به شدت بر آن پاى مى فشرد. كركى كه خاطره تلخ مظلوميت ها و تلخ كامى هاى جامعه شيعى جبل عامل را با خود داشت, به خوبى از اين پيش آمد استقبال كرد, تا اين كه احتمالا در سفر فتح عراق در سال 914 بود كه شاه اسماعيل, كركى و علماى ديگر را براى تبليغ تشيع به ايران فرا خواند.(8) در مورد اين دعوت ديدگاه هاى مختلفى ابراز شده است. برخى معتقدند شاه با هدف تبليغ مبانى مذهب شيعه و با توجه به محدوديت هاى علمى و عددى علماى شيعى ايران, علماى عرب تبار شام و عراق را فراخواند و برخى ديگر آن را در جهت تلاش براى تقويت پايه هاى مشروعيت دولت صفوى تحليل كرده اند. به هرحال اگر قرار بود تشيع مذهب رسمى دولت صفويه باشد و در مساجد و بر منابر تبليغ و در مدارس تدريس گردد و در سيستم قضايى, اقتصادى و سياسى جامعه مبناى عمل قرار گيرد, ناگريز بايد عالمانى براى تبليغ اين مذهب و فقيهانى براى تبيين احكام آن وجود مى داشتند.(9) در اين ايام تعداد اين علما در ايران بسيار محدود بود به نحوى كه حتى يافتن كتب فقهى شيعه نيز چندان آسان نبود.(10) تحليل ديگرى نيز اين دعوت را در جهت تلاش شاه اسماعيل براى كاهش قدرت قزلباشان ارزيابى كرده است; البته اين موضوع در مورد شاه طهماسب به واقع نزديك تر است. همچنين نبايد از تسلط علماى عرب تبار بر مبانى فقهى و كلامى اهل سنت و مجادلات نظرى آنها با اهل سنت غافل شد. مطمئنا اين توانايى ها مى توانست دولت صفوى را در رويارويى نظرى با اهل سنت يارى دهد.(11)
به هر حال شاه اسماعيل به علماى شيعه روى خوش نشان داد و براى كركى ساليانه هفتاد هزار دينار مقرر كرد تا در حوزه هاى شيعى هزينه كند.(12) همين امر مخالفت بعضى از علما را برانگيخت كه كركى از آن بسيار دلآزرده بود.(13) دو سال بعد محقق بزرگ شيعى دعوت شاه اسماعيل را اجابت كرد و به ايران سفر نمود. در اين زمان بين صفويان و ازبكان در خراسان جنگ سختى درگرفته بود كه نتيجه آن پيروزى سپاه قزلباش صفوى و تصرف هرات, مركز فرهنگى سياسى شرق ايران بود. قزلباشان خشن صفوى به دستور شاه اسماعيل, سعدالدين تفتازانى عالم بزرگ شهر هرات و شيخ الاسلام سى ساله دولت تيمورى را به جرم سنى بودن به قتل رساندند. كركى زمانى كه وارد هرات شد واين خبر را شنيد برآشفت و گفت: اگر او را زنده مى داشتيد و ما با او مناظره مى كرديم مى توانستيم بسيارى را هدايت كنيم.(14)
مى گويند كه كركى تا آخر عمر براين حادثه تإسف مى خورد; اما خوى و خصلت نظاميان تند خو و متعصب قزلباش با علماى وارسته و فرزانه اى كه شيفته مناظره و گفت وگو با مخالفان هستند تفاوت مى كرد. وجود كركى و امثال او مى توانست تا حدود زيادى تندروىها و خشونت ها را اصلاح كند. مهم ترين كار كركى در ايران تقويت پايه هاى نظرى تشيع نوپاى صفوى و نيز ايجاد حوزه هاى علمى به خصوص در شهرهاى اصفهان, قزوين و كاشان و تربيت شاگردانى بود كه علوم دينى را در ميان مردم ايران گسترش مى دادند.(15) در گيرى مستقيم او با مسائل سياسى عصر خود موجب شد تا فقه سياسى كه چندان مورد توجه علماى قبل قرار نمى گرفت, حيات تازه اى بگيرد. رويكرد كركى به تحولات سياسى عصر در رساله هاى نماز جمعه, نفحات اللاهوت و مهم تر از همه در جامع المقاصد آشكار است.
وى چند اثر خود را به دولت صفوى تقديم كرده و چند اثر را به درخواست بزرگان صفوى نوشته است. در ابتداى رساله نفحات اللاهوت وى ضمن تمجيد از دولت نوپاى صفوى, هدف از نوشتن آن رساله را خدمت به دولت صفوى ذكر مى كند.(16) اين كتاب در دفاع از سياست مذهبى صفويان نوشته شده است. كركى در دوره شاه اسماعيل به بسيارى از شهرهاى ايران سفر كرده و بركارهاى شرعى نظارت مى نمود و به تدريس اشتغال داشت;(17) اما به دلايل نامعلومى در اوايل دهه 920 بعد از حدود پنج سال اقامت در ايران به نجف بازگشت.(18)
وى به دليل بازگشت خود اشاره نمى كند; اما با نگاهى به اوضاع روز ايران مى توان دريافت كه كركى در اين دوره در ايران چندان آسوده نيست. بعد از جنگ چالدران كه به شهادت جمعى از علما و پيروزى عثمانيان انجاميد, شاه اسماعيل روحيه خود را از دست داد و ديگر همانند گذشته به امور سياسى و فرهنگى توجه نمى كرد. از سوى ديگر, قزلباشان نيز جسورتر از قبل با رقباى ايرانى خود و عالمان شيعى به جدال برمى خاستند و گاه حتى از اطاعت مرشد كامل خود شاه اسماعيل سرباز مى زدند. آنها علما و به خصوص علماى عرب تبارى چون كركى را دشمن مى داشتند, زيرا تقويت علما در دربار به تضعيف موقعيت قزلباشان مى انجاميد. يك بار اين دشمنى در دوره شاه اسماعيل به قتل امير محمديوسف, صدر خراسان, به دست امير قزلباش آن ناحيه منجر شد(19) و مسلما كركى مصونيت كمترى نسبت به او كه يك ايرانى بود داشته است. محقق پس از بازگشت به عراق, به تإليف و تحقيق مشغول شد و بزرگ ترين كار علمى خود يعنى جامع المقاصد را در اين دوره شروع كرد. گرچه اشتغالات مجدد سياسى در دوره شاه طهماسب مانع از آن شد كه وى اين اثر خود را به پايان ببرد.(20) با اين حال كركى گرچه در اين دوره از ايران خارج شده است, اما در آثار خود مخالفت و گلايه اى آشكار از صفويه ندارد و حتى جامع المقاصد را به شهريار صفوى تقديم مى كند.(21) كركى تا دوره شاه طهماسب به ايران باز نمى گردد و ظاهرا در سفر شاه طهماسب به عراق است كه مجددا مسإله حضور كركى در ايران مطرح مى شود. شاه در 935 بعد از فراغت از درگيرىهاى داخلى به عراق سفر كرد. در آن جا وى با كركى برخورد بسيار محترمانه اى داشت. ميزان احترام شهريار صفوى را مى توان در القابى ديد كه به كركى, در وقفنامه اى در مورد نهرى از آب فرات, داده شده است:
حضرت شيخ الاسلام و البحر القمقام علم الاعلام الاجل الافضل الهمام, مقتدى طوائف الانام, الاعلم الاقدم و الطود الاشم, حلال المشكلات, كشاف المعضلات, قطب فلك العلم و التقوى, مركز دائره الحلم و التقوى, سلطان العلمإ و المحققين, برهان الفقهإ المجتهدين.... إفضل المتقدمين و إعلم المتإخرين, خاتم المجتهدين, وارث علوم سيد المرسلين, حارس دين إميرالمومنين والائمه المعصومين ـصلوات الله و سلامه عليه و عليهم اجمعين ـ الشيخ زين المله و الدين و الحقيقه و الافاده و الافاضه و الاجلال على بن عبدالعالى لازال كاسمه السامى عليا... .(22)
اين القاب معمولا در مورد علما, با اين آب و تاب به كار نمى رفت. در اين وقفنامه كركى به عنوان وكيل شرعى شاه معرفى شده است. علاوه بر اين شاه در همين سفر كركى رابا حكمى تاريخى و پراهميت به ايران دعوت مى كند, متن اين حكم چنين است:

بسم الله الرحمن الرحيم.
چون از موداى حقيقت انتماى كلام امام صادق7 كه ((إنظروا الى من كان منكم روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحكامنا, فارضوا به حكما فانى قد جعلته حاكما فاذا حكم بحكم, فمن لم يقبله منه, فانما بحكم الله استخف و علينا رد و هو راد على الله و هو على حد الشرك)), لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين كه حافظان شرع سيد المرسلين اند باشرك در يك درجه است; پس هر كه مخالفت حكم خاتم المجتهدين وارث علوم سيد المرسلين نائب الإئمه المعصومين ـ لازال كاسمه عليا ـ كند و در مقام متابعت نباشد بى شائبه ملعون و در اين آستان ملك آشيان مطرود است و به سياسات عظيمه و تإديبات بليغه مواخذه خواهد شد.(23)
اين فرمان ظاهرا در محرم سال 936 نوشته شده است.(24) متن اين فرمان كاملا فقهى است; از اين رو احتمال داده اند كه خود محقق آن را نگاشته باشد.(25) شايان ذكر است كه در اين متن به روايتى استناد مى شود كه محقق كركى در آثارش آن را مبناى نظريه ولايت فقيه داده است. اين فرمان از جانب شاه به نظريه ولايت فقيه تصريح مى كند. در تاريخ ايران اين از موارد بسيار كم است كه سلطان به برترى علما اقرار مى كند و مخالفان آنها را مشرك قلمداد مى نمايد. همچنين اين فرمان نشان از آشنايى علما و نيز درباريان با نظريه ولايت فقيه دارد كه بسط دهنده آن در اين دوره كركى است. تفصيل اين بحث در ادامه خواهد آمد. با اين فرمان, كركى براى دومين بار در سال 936 وارد ايران مى شود. فعاليت هاى وى در اين دوره بسيار گسترده تر از قبل است, ميزان قدرت او نيز بسيار افزايش يافته است, او حتى در فعاليت هاى سياسى با قدرت عمل مى كند.
به نقل سيدنعمت الله جزايرى, وقتى كركى وارد قزوين, پايتخت آن روز صفويه شد, شاه خطاب به وى گفت: شما كه امروز نايب امام محسوب مى شويد, شايسته تر به مقام سلطنتيد و من يكى از كارگزاران شمايم كه اوامر و نواهى شما را به مرحله اجرا مى گذارم. كركى فرمان ها و دستورهايى را به حكام و كارگزاران در شهرهاى ايران نوشته و در آنها تذكر داد كه آيين دادگرى در ميان مردم برقرار دارند و با رعايا به خوبى سلوك كنند و طرز گرفتن ماليات و مقدار و مدت آن را براى آنان تعيين كرد, به خصوص دستور داده بود علماى مخالف را از كار بركنار سازند تا از ايجاد اختلاف و انحراف عقيدتى در ميان شيعيان جلوگيرى شود و فرمان داد تا در هر شهر و دهكده اى امام جماعت منصوب شود تا نماز جماعت به پاى دارند و شرايع اسلام را به مردم بياموزند.(26) جزايرى مى گويد من بعضى از اين فرمان ها را ديده ام. شاه صفوى نيز در تإييد دستورهاى محقق, نامه هايى به كارگزاران خود نوشت تا اوامر او را امتثال نمايند و اطمينان داشته باشند كه اوامر و نواهى كركى به خواست سلطنت صادر شده است.(27) بيشترين فعاليت كركى در اين دوره در زمينه امور دينى و مذهبى است. حسن بيك روملو در احسن التواريخ مى نويسد: وى در جلوگيرى از فحشا و منكر و ريشه كن كردن اعمال نامشروع مانند شراب خوارى, قماربازى و ترويج فرايض دينى و محافظت اوقات نمازجمعه و جماعات, بيان احكام نماز و روزه, تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهاى ايران و قلع و قمع مفسدان و ستمگران مراقبت هاى سختى به عمل آورد. به نظر وى بعد از خواجه نصير هيچ كس به اندازه محقق كركى در اعتلاى مذهب شيعه نكوشيده است.(28)
اما اين دوره حضور كركى نيز چندان به درازا نكشيد و وى خسته از خصومت ها و دشمنى هاى حاكم بر دربار صفوى در سال 939 به نجف بازگشت. شاه طهماسب كه خود با تقاضاى رفتن او موافقت كرده بود,(29) دوباره درصدد برآمد تا او را بازگرداند; از اين رو خود در سال 939 از جميع مناهى توبه كرد و شراب خوارى را كه عادت دربار صفوى بود ترك نمود.(30) او كركى را اين بار با اختيارات بيشتر و با يك فرمان پر آب و تاب رسمى به ايران دعوت كرد. در اين فرمان نكات زير به طور مشروح مورد تإكيد قرار گرفته است:
1ـ اعتلاى شريعت اسلامى و نشر تشيع كه زمينه ساز ظهور حضرت صاحب الامر است, هدف سلطنت صفوى است;
2ـ اين هدف جز با متابعت و پيروى از علماى دين به دست نمىآيد;
3ـ محقق كركى در اين زمان بزرگ ترين عالم شيعى و نايب امام زمان است;
4ـ شاه دستور مى دهد كه سادات عظام و اكابر و اشراف و امرا و وزرا و ساير اركان دولت, او را مقتدا و پيشواى خود دانسته, در جميع امور از وى اطاعت كنند و آنچه را امر نمايد مإمور و آنچه را نهى نمايد منهى بدانند;
5 ـ كركى حق عزل و نصب متصديان امور شرعيه را دارد و دولت مردان بايد هر كس را او معزول نمايد معزول و هر كه را نصب نمايد منصوب بدانند و در عزل و نصب ها به سند ديگرى محتاج ندانند و هر كه را عزل نمايند مادام كه از جانب آن متعالى منقبت منصوب نشود نصب نكنند;
6 ـ بخش آخر فرمان مربوط است به اعطاى امتيازات اقتصادى و وقف مزارعى براى كركى و اولاد او و نيز سفارش به حكام ولايات كه نهايت احترام را در حق وى روا دارند و مخالفان اين حكم را تإديب كنند.(31)
ورود كركى با اين اختيارات مى توانست نقطه عطفى در تاريخ ايران به وجود آورد; اما تقدير, تاريخ را به گونه اى ديگر رقم زد. كركى درست يك سال بعد از اين فرمان و ظاهرا در حالى كه در تدارك سفر به ايران بود, به ديار باقى شتافت. پدر شيخ بهايى مرگ كركى را ناشى از مسموميت مى داند و معتقد است عده اى از بزرگان دولت كه از ورود كركى به ايران متضرر مى شدند وى را مسموم كردند.(32)
آنچه از رفت و آمدهاى كركى به ايران روشن مى شود, اين است كه وى هميشه و به هر قيمتى حاضر به همكارى با سلطنت نيست و هر زمان خود را در محدوديت مى بيند, از دربار كناره گيرى مى كند. گرچه در اين هنگام نيز بنا به مصلحت تشيع, مخالفت آشكارى با دربار صفوى ندارد. نكته شايسته تإمل در اين مورد اين است كه وى حتى بعد از صدور فرمان دوم با آن همه اختيارات, چندان عجله اى براى آمدن به ايران ندارد و يك سال صبر مى كند و شايد حتى اگر زنده مى ماند هيچ گاه به ايران باز نمى گشت. متن فرمان ها و گفته هاى شاه طهماسب نشان از شإن عظيمى است كه محقق براى فقيه قائل بوده است. اين كه شاه مى گويد شما نايب امام و سزاوارتر از من به سلطنتيد و من كارگزار شما هستم(33) و يا مخالف كركى را ملعون و مطرود مى داند, نمى تواند جز از تإثيرات انديشه كركى باشد, زيرا همان گونه كه بحث خواهيم كرد, كركى معتقد است فقيه نيابت امام را برعهده دارد و در حقيقت فقيه والى مسلمانان است. كركى با همين نگاه وارد دستگاه صفوى مى شود و هرگاه احساس مى كند درباريان حاضر به پذيرش اين اقتدار نيستند كناره گيرى مى كند.

اهميت علمى ـ سياسى محقق كركى
كركى صرف نظر از فعاليت هاى سياسى, از فقهاى بزرگ شيعه محسوب مى شود. به همين جهت بعد از محقق حلى به محقق ثانى ملقب شده است. او بنيان گذار يك مكتب فقهى است كه در دوره صفويه رواج مى يابد. مكتب فقهى او دو ويژگى دارد: يكى آن كه او با قدرت علمى خويش مبانى فقه را مستحكم ساخت; مشخصه عمده فقه او استدلال هاى قوى در هر مبحث است. او هم دلايل و براهين و ديدگاه هاى مخالف را به نحو دقيق و عميق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محكم بر كرسى نشانده است.
دوم, توجه خاص او به پاره اى مسائل است كه تغييرات سياسى و اجتماعى و به قدرت رسيدن شيعه در ايران به وجود آورده بود. مسائلى از قبيل حدود و اختيارات فقيه, نماز جمعه, خراج و مقاسمه كه پيش از آن به دليل عدم ابتلا, جاى مهمى در فقه نداشتند, در آثار وى به خوبى مطرح شدند. اكثر فقها و مجتهدان شيعه پس از كركى تا پايان دوره صفوى متإثر از روش فقهى او بودند, چرا كه مجموعه حقوقى عميق و متين او را با استدلالات قوى و محكم پيش روى خود داشتند. فاضل هندى, آقا حسين خوانسارى, آقا جمال خوانسارى, سلطان العلما, شيخ بهايى, حسين بن عبدالصمد پدر شيخ بهايى و ميرداماد از شاگردان مكتب فقهى او محسوب مى شوند.(34)
از نظر سياسى, او رواج دهنده نظريه ولايت فقيه در ايران محسوب مى شود. اين انديشه بعد از او نيز در دوره صفوى رواج داشت و برخى از علما به آن اشاره كرده اند, گرچه مدت ها طول كشيد تا اين نظريه بسط يافته و به تئورى حكومتى مبدل شود. همچنين سيره عملى كركى در همكارى با دولت صفوى مورد پذيرش اكثر علماى شيعه عصر قرار گرفت و با حمايت از صفويه, هم بقاى تشيع در ايران تضمين گرديد و هم انحرافات فكرى و مذهبى صوفيان صفوى اصلاح شد. از اين جهت بخشى از فكر و فرهنگ امروزى ايران مديون علمايى چون كركى است كه با واقع بينى و اجتهاد و زمان شناسى به پى گيرى اهداف خود پرداختند.

انديشه سياسى كركى
1. حكومت آرمانى (امامت)
انديشه سياسى شيعه تحت تإثير مستمر نظريه امامت قرار دارد; به عبارت ديگر, عصر حضور عملا بر ذهن و فكر انديشمندان شيعى در عصر غيبت سايه انداخته است. بحث هايى كه فقيهان و متكلمان شيعى در جدال با اهل سنت در مساله امامت داشته اند, بسيارى از پس زمينه هاى ذهنى انديشه سياسى آنان را روشن مى كند, گر چه در اين ميان نبايد تفاوت هاى دوره حضور و غيبت را ناديده گرفت. به هر حال امامت حداقل به عنوان زمينه فكرى و سابقه ذهنى در نزد متفكران شيعى مطرح بوده است; از اين رو به نظر مى رسد طرح مباحث امامت به عنوان مقدمه اى براى فهم انديشه سياسى علماى شيعه ضرورى است. علاوه بر اين, مباحث كركى درباره امامت حاوى نكات مهمى از مبانى انديشه سياسى او در عصر غيبت است.
به نظر كركى منصب امامت و رهبرى همانند نبوت عظيم است;(35) از اين رو بايد كسانى عهده دار آن باشند كه شرع را بشناسند و شايستگى فردى احراز اين مقام را دارا باشند. به نظر وى اهل سنت آن چنان اين مقام را خوار و كوچك شمرده اند كه فاسقان و شراب خواران بنى اميه نيز مدعى آن شدند و بر اهل بيت پيامبر جفا كرده اند. (36) وى به اهل سنت اعتراض مى كند كه چرا هدف امامت را حفظ نظام دنيوى خلق دانسته وآن رابه رإى مردم وابسته كرده اند به نحوى كه حتى فاسق هم مى تواند عهده دار امر خطير امامت شود.
به نظر اهل سنت در صورتى كه جمعى از متنفذان با شخصى بيعت كنند امام خواهد شد و در صورت غلبه وتسلط نيز حتى اگر مغلوب, امام عادل و غالب بدترين مردم باشد, امام عادل عزل شده و فاسق عهده دار امامت مى گردد.كركى بعد از اشاره به مبانى مشروعيت سياسى از ديد اهل سنت, به نگاه دنيوى آنها به امامت اشكال مى گيرد كه اگر امامت دنيوى است, چگونه مى توان اختيارات پيامبر را به خليفه تسرى داد. به نظر وى در صورت دنيوى بودن امامت و رهبرى, اختياراتى چون حمايت از اصول اسلام, حفظ شرع, عزل و نصب حاكمان و قضاوت, جهاد با كفار و بغات و اقامه امر به معروف و نهى از منكر را كه همه از توابع منصب نبوت هستند, نمى توان به خليفه واگذار كرد; در حالى كه اهل سنت چنين مى كنند.(37)
به نظر كركى امامت آن قدر خطير است كه در زمره اصول دين جاى مى گيرد, به چند دليل:
1 ـ جانشين نبوتى است كه از اصول دين محسوب مى شود;
2 ـ همان حكمت و علت احتياج مردم به پيامبر در زمان امام هم پابرجاست;
3 ـ ضرورت حكم مى كند كه در همه حال خلق را رهبرى قدرتمند و معصوم هدايت كند, زيرا هميشه در مردمان انگيزه شر و بدى وجود دارد و در صورت دست يابى به قدرت اين انگيزه ها و غرايز, آفات بسيارى به بار مىآورند;
4 ـ حفظ شرع, تبليغ دين و جهاد و ضرورت حل مشكلات مردم نيز امامت را ضرورى مى كند;
5 ـ در كنار اين دلايل, كركى براى اثبات اصل بودن امامت به آيه ((اطيعو الله و اطيعوا الرسول و إولى الامر منكم)) و نيز حديث ((من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهليه)) استناد مى كند.(38)
محقق كركى همچنين بر لزوم عصمت امام و رهبر تإكيد مى كند. از آن جا كه امامت متضمن مسووليت هاى بزرگى چون حفظ دين, دادرسى مظلومان و امر به معروف و نهى از منكر است, بدون عصمت به انحراف و ظلم و جور مى انجامد. اين انحراف ريشه در غرايز و انگيزه هاى شر در انسان دارد كه به خصوص با قدرت بيشتر, تإثير انحراف نيز بيشتر خواهد شد.(39) كركى اين جا به نوعى بحث معروف ((قدرت بيشتر ـ فساد بيشتر)) را در مورد مردمان عادى مى پذيرد. به نظر وى مبناى امامت, لطف بر مكلفان براى اصلاح آنهاست كه اگر عصمت نباشد به خطا و انحراف مى انجامد و خلاف لطف و حكمت خواهد بود.
به روشنى مى توان تإثير نظريه عصمت را در نظريه سياسى عصر غيبت نيز مشاهده كرد. صفات متعالى به خصوص عدالت كه براى رهبر ذكر مى شود, نمود روشن اين تإثير است.
به نظر كركى بين نبوت و امامت تفاوتى نيست جز اين كه در نبوت فرشته وحى مىآيد و نبى مورد خطاب مستقيم قرار مى گيرد(40) و در بقيه موارد در تمام كليات و جزئيات مشتركند. در حقيقت اختيارات امام اختيارات خاص نبى است كه فقط با اذن و رضايت نبى مى تواند به ديگرى منتقل شود و كسى كه بدون رضايت پيامبر ادعاى اين اختيارات را داشته باشد ظالم و گناهكار(41) است. كركى معتقد است در حالى كه خداوند حتى به با تقواترين مردم اجازه تصرف در مال طفل را بدون اجازه ولى نمى دهد, چگونه مى توان حقوق و اختيارات خاص نبى را بدون اذن وى تصاحب كرد. اگر دامنه اين نظر را بسط بدهيم به اين نتيجه مى رسيم كه مبناى مشروعيت حاكم در نزد كركى فقط نصب است. خود وى نيز اقتدار فقها را بر اساس روايات اثبات مى كند. به نظر كركى نمى توان گفت مردم در امور دنيا احتياج به سرپرست و رهبر دارند و حكومت امرى دنيوى بوده و ربطى به نبوت ندارد, زيرا اكثر امور شرعى متعلق به نظام زندگى و دنياست; مثلا عزل و نصب قضات امرى شرعى است, اما متعلق به دنياى مردم است. به نظر وى, پيامبر براى هدايت دنيوى و اخروى مردم مبعوث شده و عبادات مربوط به آخرت و بقيه احكام اسلامى متعلق به دنياى مردمند كه بعد از پيامبر به عهده امام گذاشته شده است و هر كس جز با اذن پيامبر ادعاى امامت كند ظالم و گناهكار تلقى شده و اطاعت او واجب نيست و عصيانش نيز گناه محسوب نمى شود.(42)
كركى به اهل سنت ايراد مى گيرد كه چگونه براى قاضى كه منصب خاصى است علم و عدالت را شرط مى دانند, ولى براى جانشين پيامبر فسق و فجور و جهل را تجويز مى كنند.(43)
به نظر كركى كسى كه بدون شايستگى و لياقت عهده دار منصب امامت و رهبرى شود به خود, جامعه و امام عادل و نيز منصب امامت ظلم كرده است.
كركى در مجموعه اين بحث ها, نگاه به عصر حضور دارد و در عين حال عموميتى در كلام وى به چشم مى خورد كه قابليت تعميم به عصر غيبت نيز دارد. به هر حال پايه و اساس انديشه كركى از همين جا گذاشته مى شود. اعتقاد به مبناى نص و نصب در مشروعيت در رهبرى جامعه و صلاحيت و شايستگى فردى رهبرى با صفات خاص و عدم جدايى دين و سياست از نكات جالب توجه در انديشه وى است.

2. ولايت فقيه, حكومت مطلوب كركى در عصر غيبت
محقق كركى ظاهرا اولين كسى است كه در حوزه انديشه سياسى ايران, نظريه ولايت فقيه را به طور گسترده مطرح كرد و شايد بتوان اين نظريه را بزرگ ترين ميراث وى دانست. هر چند قبل از وى در ميان فقهاى شيعه اشارات و گاه تصريحاتى به اين بحث به چشم مى خورد; ابوالصلاح حلبى از فقهاى قرن پنجم با طرح اين نكته كه تنها حكم ائمه اطهار: و منصوبان آنها نافذ است, اشخاص ديگر را شايسته امامت ندانسته و بر شيعيان جايز نمى داند كه در امور خود به آنان رجوع كنند و از كسى كه شرايط نيابت امام را ندارد اطاعت كنند. اين شروط را وى چنين ذكر مى كند:
العلم بالحق فى الحكم المردود اليه, التمكن من امضائه على وجهه, اجتماع العقل و الرإى و سعه العلم, البصيره بالوضع, ظهور العداله, الورع, التدين بالحكم, القوه على القيام به و وضعه مواضعه; در احكامى كه به او رجوع مى شود, حق را از ناحق تشخيص داده و امكان اعلان حق در آن موارد را داشته باشد و عقل و رإى و علم و آشنايى بر اوضاع و عدالت و تقوا و اعتقاد و ايمان به حكم و توانايى اقدام به اجراى حكم و به كرسى نشاندن آن در او فراهم آمده باشد.
به نظر حلبى, كسى كه داراى اين شرايط بوده و از ميان شيعيان برخاسته باشد, مى تواند ولايت ائمه را به دست بگيرد.(44)
از فقهاى ديگرى كه اعتقاد به اين نظريه در آثار و سيره عملى او به چشم مى خورد شهيد اول است. وى علاوه بر تمركز مرجعيت و تعيين وكيل در شهرها و روستاهاى شيعى جبل عامل, فعاليت هاى سياسى و اجتماعى خاصى را انجام داد و شهادت وى ظاهرا بى ارتباط با اين فعاليت ها نبود. وى حتى براى مقابله با بدعت گذاران, سپاهى فراهم آورد و به جنگ پرداخت;(45) بنابراين براى كركى كه از شاگردان باواسطه شهيد اول است و در مكتب فقهى اوپرورش يافته, زمينه هاى نظرى ورود به عرصه هاى سياسى و اجتماعى فراهم بود.
كركى در چند اثر خود به نظريه ولايت فقيه اشاره كرده است. در جامع المقاصد در بحث از نماز جمعه ابتدا با برشمردن شرايط نماز جمعه كه از جمله آنها حضور سلطان عادل (امام معصوم) يا نايب اوست, حكم اقامه آن را در عصر غيبت بررسى مى كند و ضمن اشاره به اقوال سيد مرتضى, سلار و ابن ادريس كه مخالف اقامه نماز جمعه در عصر غيبت هستند, به رد دلايل آنها مى پردازد و معتقد است از آن جا كه فقيه جامع الشرايط از جانب امام منصوب شده است, مى تواند نماز جمعه را اقامه كند.(46) در اين جا وى اشاره مى كند كه چون فقيه از جانب امام منصوب شده است احكام او را بايد پذيرفت و در اقامه حدود و قضاوت بين مردم يارىاش كرد. وى مى نويسد: نمى توان گفت فقيه فقط براى قضاوت و فتوا از طرف امام منصوب شده است و نماز جمعه شامل اين اختيارات نمى شود, چرا كه فقيه را ائمه به عنوان حاكم (به نحو كلى) منصوب كرده اند.(47)
در اين جا كركى با اثبات جواز اقامه نماز جمعه كه امرى سياسى تلقى مى گردد, براى فقيه اختياراتى بيش از فتوا و قضاوت قائل مى شود و نيز به نصب فقيه از جانب امام به عنوان حاكم تصريح مى كند. كركى در رساله نماز جمعه نيز به طرح نظريه ولايت پرداخته است:
اصحاب ما اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل امامى جامع شرايط فتوا, كه از او در احكام شرعيه به مجتهد تعبير مى شود, در حال غيبت در همه آنچه نيابت در آن دخيل است, نايب ائمه: مى باشد. چه بسا اصحاب قتل و حدود را مطلقا استثنا كرده باشند, (اما) دادخواهى نزد ايشان بردن و انقياد به حكمشان واجب است. او حق دارد مال فردى را كه از اداى حق امتناع كند, در مواردى كه به آن نياز است به فروش برساند. او بر اموال غايبان, كودكان, سفيهان و ورشكستگان ولايت دارد و مى تواند در اموال ممنوعان از تصرف, تصرف كند و تمام اختيارات ديگرى كه براى حاكم منصوب از جانب امام اثبات مى شود. اصل در اين مسإله روايت عمربن حنظله است كه شيخ طوسى در تهذيب آن را با اسناد نقل كرده است... مقصود از اين حديث در اين جا اين است كه فقيه موصوف به اوصاف معين, از جانب ائمه منصوب شده است و در همه آنچه كه نيابت در آن راه دارد, نايب او محسوب مى شود و به مقتضاى قول امام صادق كه فرموده اند من او را بر شما حاكم قرار دادم, اين نيابت كلى است.(48)
روايتى كه كركى از آن براى بحث ولايت فقيه استفاده مى كند, روايتى است كه معمولا فقهاى بعد از او نيز مستند اصلى ولايت فقيه قرار داده اند. پيش از كركى برخى فقها اين روايت را به قضاوت و رجوع به قاضيان عادل شيعى مربوط مى كردند. كركى در جاى ديگرى از همين رساله, به نصب فقيه از جانب امام اشاره مى كند.(49) با اين حال على رغم تإكيد بر نصب كلى فقيه از جانب امام, كركى در مناصب و اختياراتى كه براى فقيه برمى شمارد, بر مناصب شرعى تإكيد مى گذارد(50) و به مناصب و اختياراتى چون فتوا, قضاوت و سرپرستى مهجوران اشاره كرده و از ذكر اختيارات سياسى فقيه خوددارى مى ورزد. اين نكته در تمام مواردى كه كركى از ولايت فقيه بحث كرده است وجود دارد و شايد به دليل آن باشد كه اكثر اين رساله ها و آثار براى دولت صفوى نگاشته مى شدند و تصريح به اختيارات سياسى فقيه مى توانست در آن مقطع بر روابط مطلوب شاه صفوى با علما تإثير منفى بگذارد.
همان گونه كه اشاره شد, مستند عمده كركى در بحث ولايت فقيه به جز اجماع در غير از قتل و حدود, رواياتى است كه از ائمه رسيده و عموما قائلان به ولايت فقيه به آنها استناد مى كنند. در حاشيه بر شرايع ـ اثر چاپ نشده كركى ـ پس از شرح نظر محقق حلى, مبنى بر وجوب رجوع شيعيان در اختلافات خود به فقهاى عادل شيعى, مستندات روايتى خود را نسبتا مفصل ذكر مى كند. اولين و مهم ترين حديث مقبوله عمربن حنظله است. متن آن چنين است:
كلينى از عمربن حنظله نقل مى كند كه وى مى گويد از امام صادق درباره دو نفر از شيعيان سوال كردم كه در مورد ارث يا قرض اختلاف داشتند و براى حل آن به سلطان و قضات وقت رجوع كردند, آيا اين مسإله جايز است. فرمودند: هر كس در حق يا باطل دادخواهى نزد ايشان برد, در حقيقت به طاغوت دادخواهى كرده است و هر چه را كه به حكم آنها بگيرد به حرام گرفته است اگر چه حق او باشد, چرا كه آن را به حكم طاغوت (كسى كه خداوند دستور داده است به آن كفر بورزند) گرفته است. پرسيدم پس چه كنند. فرمود: به كسانى كه احاديث ما را روايت كرده و در حرام و حلال ما نظر مى كنند و احكام ما را مى شناسند رجوع كنند. بايد او را به عنوان قاضى و حاكم بپذيرند, زيرا من او را بر شما حاكم قرار داده ام. پس آن گاه كه بر حكم ما حكم كرد و از او پذيرفته نشد, حكم خدا كوچك شمرده شده و ما را رد كرده است و آن كه ما را رد كند خدا را رد كرده است و اين در حد شرك به خداوند است.(51)
اين روايت مورد استناد همه قائلان به ولايت فقيه است; البته ظاهرا قبل از كركى بيشتر در حرمت رجوع به قضات جور استفاده مى شد; اما كركى با توجه به بيان كلى امام در مورد فقها آن را مستند ولايت فقيه محسوب مى كند. به نظر كركى نيابتى كه در اين روايت به فقها واگذار شده كلى بوده و در تمام موارد نيابت پذير صدق مى كند و مختص به زمان خاصى هم نيست.
دومين روايتى كه كركى به آن استناد مى كند, روايت ابى خديجه است كه امام ضمن نهى از رجوع به قضات جور مى فرمايند كه به اشخاصى رجوع شود كه با احكام شيعه آشنا هستند و من آنها را حاكم شما قرار دادم. روايت ديگرى نيز ذكر مى كند كه در آن امام مى فرمايند: اگر فردى از شيعه براى حل اختلاف خود به قاضى و سلطان جور رجوع كند و آنها به غير حكم خدا حكم دهند, اين فرد در گناه قضاوت و سلاطين جور شريك خواهد شد. همچنين روايت ديگرى كه رجوع به قضات جور را مصداق رجوع به طاغوت دانسته است ذكر مى كند; البته كركى از روايت هاى اخير فقط براى اثبات حرمت رجوع به قضات و سلاطين جور استفاده مى كند.(52)

شرايط فقيه
كركى در اواخر رساله نماز جمعه شرايط زير را براى فقيه نايب امام در عصر غيبت برمى شمارد:
ايمان, زيرا به نظر كركى ايمان شرط عدالت است و بدون آن عدالت به شخص تعلق نمى گيرد; عدالت; علم به كتاب و سنت در حدى كه بتواند احكام را با رجوع به سنت دريابد; علم به اجماع, زيرا كه به نظر كركى اجماع يكى از منابع استنباط است و فقيه نبايد بر خلاف آن فتوا دهد; علم به قواعد كلامى كه فقه و اصول ادامه آنها محسوب مى شود; علم به منطق و استدلال; آشنايى با لغت و صرف و نحو; علم به ناسخ و منسوخ و احكام آنها و نيز احكام اوامر و نواهى عام وخاص, مطلق و مقيد, مجمل و مبين و احوال راويان, ملكه اجتهاد و همچنين دارابودن حافظه و استعداد.(53)

اختيارات فقيه
كركى على رغم اين كه نيابت فقيه از جانب امام را عام تلقى مى كند, در بر شمردن اختيارات فقيه به اختيارات سياسى اشاره نمى كند. در رساله نماز جمعه اين مسإله را كه فقيه مى تواند حدود را اجرا كند و قضاوت بين مردم را بر عهده بگيرد (با توجه به اين كه اين موارد فقط از اختيارات امام يا نايب اوست) دليل بر نيابت عام فقيه در جميع مناصب شرعيه مى گيرد.(54) به نظر او اگر اين نيابت عام را در همه امور شرعى نپذيريم, اجراى حدود و قضاوت نيز از فقيه صحيح نخواهد بود. در اين جا اشاره كركى فقط به مناصب شرعيه است و در صورتى اختيارات سياسى را در بر مى گيرد كه حوزه مناصب شرعيه را گسترش دهيم.
قراين ديگرى بر مناصب و اختيارات سياسى فقيه در آثار كركى وجود دارد كه از آن جمله است: تإكيد بر نيابت عام فقها, اطلاق سلطان عادل به امام و نايب او(55) و تعبير او از اصطلاح امير.(56)
وى اختيارات قضاوت, امر به معروف و نهى از منكر, دريافت و تقسيم خمس, زكات و خراج و افتا كه جنبه هاى سياسى دارند را نيز براى فقيه برشمرده است.

3. محقق كركى و مسإله مشروعيت دولت صفوى
به طور سنتى فقها در آثار خود از سلطان عادل و جائر نام مى برند و منظور آنها از سلطان عادل نيز در اغلب موارد امام معصوم است; اما بحث مستقلى راجع به مبانى مشروعيت سياسى در عصر غيبت در آثار آنان به چشم نمى خورد. اين مسإله را بايد با رجوع به اصول و كليات فقه شيعه و نيز در ابواب پراكنده فقه دنبال كرد. در فقه شيعه ولايت و اقتدار مطلق از آن خداوند است و هر ولايتى در سطوح پايين تر, براى مشروعيت بايد به ولايت الهى باز گردد; به عبارت ديگر, تمام ولايت ها در ارتباط با ولايت الهى معنا پيدا مى كند.
در عصر حضور ائمه تنها حكومت معصومين مشروعيت دارد و بقيه حاكمان و حكومت ها جائر و نامشروع تلقى مى شوند; اما در عصر غيبت اين وضوح و صراحت عصر حضور وجود ندارد, گرچه به لحاظ سلبى مباحث متعددى در ابواب فقه داريم كه دربردارنده ضمنى اصل عدم مشروعيت حكومت هاى موجود است; مثل بحث جواز و عدم جواز همكارى با سلاطين جور و يا جواز پذيرش هداياى سلاطين; اما از جنبه اثباتى به نظر مى رسد تا قبل از دوره معاصر تمايل عمومى به يافتن مبانى مشروعيت از طريق نص و روايات براى ولايت سياسى است.(57)
بعضى از فقها از روايات, نيابت عام فقها از جانب ائمه را برداشت مى كردند و انتقال تمام يا بخشى از اختيارات امام به فقها را نتيجه مى گرفتند و اين اختيارات را به حوزه سياست و سرپرستى اجتماعى سرايت مى دادند. طبق اين مبنا سرپرستى جامعه در حوزه اختيارات فقيهان قرار دارد و حكومت هايى مشروعند كه تحت نظر مستقيم يا حداقل غير مستقيم فقها قرار داشته باشند. كركى از فقهايى است كه حكومت مشروع را فقط در حكومت ائمه و يا نايبان عام آنها (فقها) خلاصه مى كند. بر اساس اين مبنا, تمامى حكومت هاى آن روز از جمله صفويان از نظر او نامشروع تلقى مى شوند. كركى مفهوم سلطان عادل را كه در آثار فقها به كار مى رود به همان معناى رايج فقهى امام معصوم يا نايب او مى داند.(58) در تفسير روايتى كه كلمه امير در آن به كار رفته, متذكر مى شود كه منظور از امير كسى است كه امارت او شرعى بوده و از جانب امام منصوب شده باشد.(59) در بحث جهاد, حضور امام و يا نايب او را شرط مى داند.(60)
در مورد صفويان, كركى ضمن اين كه هيچ گاه در صدد توجيه مشروعيت آنها برنمىآيد, چند بار به تصريح يا اشاره آنها را در زمره حكومت هاى جائر قرار مى دهد. مخالفان كركى به خصوص شيخ ابراهيم قطيفى, عالم مشهور معاصر وى, به پذيرش هدايا و عطاياى شاهان صفوى از سوى كركى ايراد گرفتند و دليل آن را جائر بودن حكومت صفويه برمى شمردند. كركى براى توجيه كار خود در اين مورد, هيچ گاه در صدد اثبات مشروعيت دولت صفوى برنمىآيد, بلكه ضمن پذيرش جائر بودن صفويان و مفروض گرفتن آن, در صدد اثبات اين است كه پذيرش هدايا و عطايا از سلاطين جور به كلى جائز است, حتى او صفويان را با معاويه مقايسه مى كند تا جواز دريافت هداياى آنها را ثابت كند. (61)
در حالى كه در صورت پذيرش مشروعيت صفويان, اصولا بحث جواز يا عدم جواز پذيرش هدايا و يا جواز همكارى پيش نمىآيد. در بحث خراج نيز او پرداخت خراج به دولت جور را به جهت عهده دارى امور عامه مسلمانان جايز و حتى واجب مى شمارد. در اين جا نيز او اشاره اى به مشروعيت صفويان ندارد, بلكه آنها را جائر تلقى كرده ولى پرداخت خراج به آنان را براى تإمين مصالح جامعه جايز مى شمارد. در اين بحث ها عدم مشروعيت صفويان مفروض است و بحث بر سر چگونه برخورد كردن با اين دولت جائر است نه اثبات مشروعيت آن. اصولا مفاهيم بلندى چون عصمت, عدالت, تقوا و علم كه در انديشه علماى شيعه متإثر از نظريه امامت وجود دارد, اجازه نمى دهد كه شاهان فاسد و فاسق را مشروعيت بخشند. در فقه شيعه بر صفات برجسته حاكم و شايستگى هاى فردى وى بسيار تإكيد مى شود و كمى دقت در آنها روشن مى كند كه با اين مبانى هيچ گاه نمى توان شاهان صفوى را سلطان عادل تلقى كرد.
با توجه به مبانى پيش گفته و انديشه هاى كركى, مى توان به اين نتيجه رسيد كه به نظر وى هيچ حكومتى بدون نظارت مستقيم فقها, به عنوان نايبان عام امام, مشروعيت ندارد. مبناى مشروعيت نيز نصب از طريق ائمه است كه با روايات (نص) اثبات مى شود. به همين دليل كركى همچون اكثر علماى عصر صفوى, هيچ گاه در صدد يافتن راهى براى مشروع جلوه دادن دولت صفوى بر اساس فقه شيعه برنيامد. در عين حال بايد توجه داشت كه محقق با توجه به شرايط زمان, براى طرد و اثبات عدم مشروعيت صفويان نيز كوشش نمى كرد و در بسيارى از موارد با بى تفاوتى از كنار آن مى گذشت. روشى كه به نظر مى رسد اغلب علماى عصر صفوى نيز در پيش گرفتند.

4. كركى و مسإله خراج
با توجه به اعتقاد به جائر بودن حكومت ها, مسإله پرداخت خراج و بهره گيرى شيعيان از آن از مسائلى است كه به خصوص در دوره صفويه مورد بحث بسيارى قرار گرفت. عده اى از فقها رإى به تحريم در هر دو مورد دادند و عده اى ديگر حليت را پذيرفتند. محقق كركى در سال 916 رساله اى را در دفاع از جواز پرداخت خراج به جائر و جواز بهره گيرى شيعيان از آن تحرير كرد. نام اين رساله (قاطعه اللجاج فى تحقيق حل الخراج) نشان دهنده اين است كه اين بحث در اين زمان بسيار مطرح بوده است. كركى در مقدمه رساله اشاره مى كند كه به دلايلى مجبور به اقامت در عراق شده و در آن جا از هدايا و مستمرىهاى شاه اسماعيل استفاده مى كند و اين مسإله مخالفت هايى را برانگيخته است.(62)
قبلا اشاره شد كه شاه اسماعيل ساليانه هفتاد هزار دينار براى كركى معين كرد. بعدها شاه طهماسب نيز درآمد يك قريه را براى وى مقرر كرده بود. همين مسإله مخالفت بعضى از علما را برانگيخت. به نظر وى ائمه اجازه داده اند كه شيعيان در عصر غيبت از درآمد خراج استفاده كرده از سلاطين جور هدايا و عطايايى را كه ناشى از خراج است دريافت كنند.(63) كركى به شيوه علماى سلف اشاره مى كند; از جمله سيد مرتضى و سيدبن طاووس كه از اين هدايا بهره مند بوده اند.(64) به نظر كركى به تصريح اصحاب, آنچه دولت جائر از زمين هايى كه خراج به آنها تعلق مى گيرد, به اسم خراج يا انواع ديگر ماليات مى گيرد حلال است.(65) مبناى استدلال كركى اين است كه خراج حقى شرعى است كه بر عهده زارع گذاشته شده و بعد از تعلق گرفتن آن به شخص در حقيقت از ملكيت او خارج مى شود و بايد آن را بپردازد تا در مواردى كه شرع مشخص كرده به مصرف برسد, از جمله اين موارد مى توان به حفظ مرزها, هزينه رزمندگان و حقوق قضات, كارمندان و واليان اشاره كرد. به نظر كركى خراج بايد به طور كلى در مصالح عمومى مسلمانان هزينه شود و به لحاظ اين كه موارد مصرف خراج در عصر غيبت نيز وجود دارند و مستحقان آن موجودند نمى توان به بهانه غيبت امام آن را تحريم كرد.(66)
همچنين وى معتقد است پرداخت خراج حتى به دولت جائر واجب است و از استاد خود على بن هلال جزايرى نقل مى كند كه او جايز نمى دانست كسى كه خراج بر عهده اوست آن را مخفى كرده و از پرداخت آن خوددارى كند, زيرا خراج حقى است كه بر عهده او ثابت بوده و بايد بپردازد و با پرداخت آن به دولت جائر او برىءالذمه مى شود.(67) در حاشيه بر ارشاد نيز مى گويد زكات را بعد از جدا كردن ماليات حكومت و پرداخت آن بايد مطالبه كرد.(68) به طور خلاصه كركى پرداخت خراج را يك واجب شرعى تلقى كرده كه به شخصيت حقوقى دولت بدان جهت كه عهده دار مصالح عامه مسلمانان است, تعلق مى گيرد و دولت جائر نيز على رغم جائر بودنش, به دليل تإمين مصالح مسلمانان از اين قاعده مستثنا نيست و بايد ماليات را به آن پرداخت و وى حتى اجازه حاكم جور را در مصرف خراج شرط مى داند; البته در جايى ديگر ذكر مى كند كه در صورت امكان مى توان امر خراج را بر عهده فقيه گذاشت.(69) در يكى ديگر از آثار خود نيز استفاده و دريافت خراج را براى جائر حرام مى داند.(70)
بحث بعدى كركى حليت بهره مندى از خراج يا به عبارت ديگر استفاده از عطايا و هداياى پادشاهان است كه از خراج به دست مىآيد و رساله به انگيزه اثبات همين مطلب نوشته شده است. كركى معتقد است ائمه در عصر غيبت به شيعيان براى بهره مندى از عطاياى حاصل از خراج اجازه داده اند و خود ائمه نيز از اين عطايا استفاده مى كرده اند.(71) همچنين علماى شيعه نيز به حليت بهره مندى از اين عطايا فتوا داده و برخى از آنها خود از هداياى سلاطين استفاده مى كردند. وى از شيخ طوسى, علامه حلى, سيد مرتضى و سيد رضى نام مى برد. به هر حال بعد از كركى نيز بحث خراج ادامه يافت. قطيفى در رد ديدگاه هاى كركى رساله اى نوشت و حسين بن عبدالصمد پدر شيخ بهايى نيز در دفاع از كركى رساله اى ديگر در عصر شاه طهماسب به نگارش درآورد. بعدها مقدس اردبيلى و شيبانى نيز اين كار را ادامه دادند.(72) اما آنچه عملا پذيرفته شد ديدگاه هاى كركى و طرفدارانش بود.(73)

1.دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تهران.
2. در مآخذ شيعى از ميانه قرن دهم تا روزگار حاضر از او به محقق ثانى ياد مى شود. ((ر.ك: حسين مدرسى طباطبايى, زمين در فقه اسلامى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1362) ج 2, ص 72)).
3. محمد باقر خوانسارى, روضات الجنات (قم: مكتبه اسماعيليان) ج 4, ص ;368 عبدالله افندى, رياض العلمإ, به اهتمام سيد احمد حسينى اشكورى (قم: كتابخانه آيه الله مرعشى) ج 3, ص 447.
4. رك: محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج 105, ص 31 و 71.
5. آلبرت حورانى, ((هجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران)), ترجمه مرتضى اسعدى, كيهان فرهنگى, سال سوم, ش 8 , ص 14.
6. كركى در اجازه خود به يكى از شاگردانش اين اساتيد را نام مى برد. ((محمد باقر مجلسى, پيشين, ج 105, ص47)).
7. همان, ص 31.
8. ارجمند ملاقات دعوت شاه از كركى را قبل از 910 ذكر كرده است ((ر.ك:
the Hidden Imam (chicago: the university of chicago press, 1989) P, 133. Said amir argomand, the shadow of God and. .
9. آلبرت حورانى, پيشين, ص 15.
10. حسن بيك روملو, احسن التواريخ, ص 86.
11. براى مثال در اين مورد ر.ك: عالمآراى صفوى, ص 480 ـ 482.
12. ميرزا عبدالله افندى, پيشين , ص 448.
13. على بن حسين كركى, رساله خراجيه. ص 1. 14. ميرزا حسين نورى, مستدرك الوسائل, ج 3, ص 432.
15. ميرزا عبدالله افندى, تعليقه امل الامل, تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى (قم: كتابخانه آيه الله مرعشى, 1410) ص 294. در اين جا نوشته است كه وى در مدت حضور خود در ايران حدود چهارصد مجتهد تربيت كرده است.
16. على بن حسين كركى, نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت, به كوشش محمد هادى امينى (تهران: مكتبه نينوا) ص 39.
17. شيخ يوسف بحرانى, لولوه البحرين, تحقيق سيد محمد صادق بحرالعلوم (نجف: نعمان, بى تا) ص152.
18. در مورد تاريخ بازگشت وى اطلاع دقيقى در دست نيست, وى در 918 در اصفهان در دربار صفوى حضور داشته است. ((ر.ك: غلام سرور, تاريخ شاه اسماعيل صفوى, ترجمه محمد باقر آرام (تهران: مركز نشر دانشگاهى, 1374) ص 62)). وى چندى قبل از چالدران براى پاسخ دادن به سفير عثمانى از سوى دربار احضار شد. ((ر.ك: عالمآراى صفوى, ص 482)). اما بعد از چالدران در منابع نامى از وى نيست. كركى در 924 در نجف به برهان الدين ابواسحاق ابراهيم خوانسارى اصفهانى اجازه داده است. ((ر.ك: سيد على موسوى و مدرس بهبهانى, حكيم استرآباد (تهران: اطلاعات, 1370) ص 64)).
19. امير محمود خواندمير, تاريخ شاه اسماعيل و شاه طهماسب, تصحيح احسان اشراقى و محمد تقى امامى (تهران: گستره, 1371) ص 107.
20. وى از 928 تا 935 مشغول نوشتن اين اثر بوده است و تا مبحث نكاح آن را ادامه داده, اما موفق به اتمام آن نشده است. در 937 در اجازه اى كه به يكى از شاگردان خود داده است به اتمام شش جلد از اين كتاب اشاره مى كند و فعلا همين مجلدات نيز باقى است. ((ر.ك. محمد باقر مجلسى, پيشين, ج 105 ص ;79 سيد على موسوى و مدرس بهبهانى, پيشين, ص 64.
21. در مقدمه جامع المقاصد (ص 25) وى ضمن ستايش از صفويه مى نويسد: إحببت إن إجعله تحفه اودى بها بعض حقوقها (دوله الصفويه) عندى... .
22. محمد تقى دانش پژوه, فرهنگ ايران زمين, ج 14, ص 318.
23. محمد باقر خوانسارى, پيشين, ج 5, ص 170.
24. اين فرمان تاريخ ندارد, اما خاتون آبادى در وقايع السنين فرمان دوم را در تإييد فرمان اول كه در سال 936 نوشته شده مى داند. ((ر.ك: خاتونآبادى, وقايع السنين و الاعوام, ص 461)).
25. جعفر المهاجر, الهجره العامليه الى ايران فى عصر الصفوى (بيروت: دارالروضه, 1989) ص 126.
26. محمد باقر خوانسارى, پيشين, ج 5, ص 162.
27. ابن ابى جمهور احسايى, عوالى اللئالى العزيزيه, ص 13.
28. حسن بيك روملو, پيشين, ص 349.
29. همان, ص 334.
30. همان, ص 323.
31. عبدالله افندى, پيشين, ج 3, ص ;460 ميرزا حسين نورى, مستدرك الوسائل, ج 3, ص 434 (چاپ سنگى).
32. دو تن از علماى معاصر كركى شهادت كركى را تإييد مى كنند: شيخ حسين بن عبدالصمد پدر شيخ بهايى كه او را شهيد ثانى لقب مى دهد و زين الدين بن على بن عودى شاگرد شهيد ثانى كه كركى را از جمله شهدا مى شمارد; از اين رو علامه امينى نام ايشان را در شهدإ الفضيله در شمار بزرگان شهداى شيعه آورده است. ر.ك: عبدالحسين امينى, شهدإ الفضيله; جعفر المهاجر, پيشين, ص ;130 عبدالله افندى, پيشين, ج 3, ص 442)).
33. اسكندر بيك تركمان مى نويسد: در حقيقت او در اين زمان پادشاه ايران بود. ((اسكندر بيك, عالم آراى عباسى, ج 1, ص 154)).
34. مدرسى طباطبايى, پيشين, ج 1, ص 66.
35. على بن حسين محقق كركى, نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت, ص 47 و 49 و 69. وى امامت را در اين كتاب از اصول دين بر شمرده است.
36. همان, ص 40 و 70.
37. همان, ص 68.
38. همان, ص 47 ـ 50.
39. همان, ص 58.
40. همان, ص 69.
41. همان, ص 69.
42. همان, ص 67 ـ 70.
43. همان, ص 70.
44. ابوالصلاح حلبى, الكافى فى الفقه, تصحيح رضا استادى (اصفهان: اميرالمومنين, 1362) ص422.
45. در اين مورد ر.ك: آرإ فى المرجعيه الشيعه, ص 386.
46. على بن حسين كركى, جامع المقاصد (قم: آل البيت, 1408 ق) ج 2, ص 371.
47. همان, ص 375.
48. على بن حسين كركى, الرسائل, به كوشش محمد حسون, ج 1, ص 142.
49. همان, ص 143.
50. همان, ص 161.
51. على بن حسين كركى, حاشيه بر شرايع (نسخه خطى شماره 6584 , كتابخانه آيه الله مرعشى نجفى) ص167.
52. همان.
53. على بن حسين كركى, الرسائل, ج1, ص 168.
54. همان, ص 161.
55. على بن حسين كركى, جامع المقاصد, ج 2, ص 371, 375, 377, 379 و 486.
56. على بن حسين كركى, حاشيه شرايع, (نسخه خطى شماره 6584, كتابخانه آيه الله مرعشى نجفى) ص 57. در حاشيه بر ارشاد در بحث جهاد نيز مى نويسد: شرعى بودن جهاد منوط به عصر حضور نيست, در غيبت هم جهاد مى تواند شرعيت داشته باشد, اما به شرط اين كه حاكم مجتهد باشد. ((ر.ك: حاشيه بر ارشاد (2380 آستان قدس) ص 96)).
57. جعفريان, تاريخ تشيع در ايران (تهران: سازمان تبليغات اسلامى, 1370) ص 19.
58. على بن حسين كركى, جامع المقاصد, ص 371, 486 و 379.
59. على بن حسين كركى, حاشيه بر شرايع, ص 57.
60. همان, ص ;149 على بن حسين كركى, جامع المقاصد, ج 3, ص 370.
61. عبدالله افندى, پيشين, ج 1, ص 15.
62. على بن حسين كركى, رساله خراجيه, (الخراجيات), ص 37.
63. همان, ص 55, 73.
64. همان, ص 85.
65. همان, ص 89, 74.
66. همان, ص, 74, 75, 76.
67. همان, ص 91.
68. على بن حسين كركى, حاشيه بر ارشاد, برگ 47. به نظر كركى حتى اگر سلطان جائر باشد ماليات را بايد پرداخت, زيرا ماليات حقى است كه به زمين تعلق مى گيرد و بر عهده زمين دار ثابت است.
69. على بن حسين كركى, الخراجيات, ص 74.
70. على بن حسين كركى, جامع المقاصد, ج 4, ص 45.
71. على بن حسين كركى, الخراجيات, ص 79.
72. مجموعه چهار رساله خراجيه از محقق كركى, محقق اردبيلى, فاضل قطيفى و شيبابى در كتاب الخراجيات كه پيش تر به آن اشاره شد آمده است.
73. درباره بحث خراج ر.ك: مدرسى طباطبايى, پيشين, ج 2.